Christliche Ethik auf lutherischer Grundlage/Die Wiedergeburt als die Hineinbildung des göttlichen Ebenbildes in den Menschen

« Das göttliche Ebenbild verwirklicht in der Person Jesu Christi	Friedrich Bauer Christliche Ethik auf lutherischer Grundlage	Ausgestaltung und Durchbildung des göttlichen Ebenbildes in allen Lebensverhältnissen, sofern sie allen Christen gemein sind »
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VI.

Die Wiedergeburt als die Hineinbildung des göttlichen Ebenbildes in den Menschen.

§ 39.

Die objektive Wirkung des heiligen Geistes, der dritten Person in der Gottheit, und sein Verhältnis zur zweiten Person.

Übersicht:

Die Offenbarung und Selbstmitteilung des heiligen Geistes an die erlöste Menschheit und die Mitteilung und Aneignung (applicatio) des von Christo erworbenen Heilsguts mittels des Worts und der heiligen Sakramente, der Gnadenmittel und des heiligen Amtes. Das Evangelium, die neue, fröhliche Botschaft in der Welt, eine die Menschheit umwandelnde göttliche Kraft. Die allmähliche Wiederherstellung und Vollendung des göttlichen Ebenbilds in der Menschheit. Christus gewinnt eine Gestalt in ihr und sie wird in sein Bild verklärt. Die Wirkung des heiligen Geistes ist eine gemeinschaftbildende. Auswahl aus der Menschheit. Leib Christi. Gliedschaft daran. Die Stellung des einzelnen nach Zeit, Ort, Umständen wirkt bestimmend auf seine sittliche Lebensaufgabe. Jeder arbeitet mit an der Vollendung des Ganzen, des neutestamentlichen Gottesreiches.

 1. Die Person des heiligen Geistes. Der heilige Geist ist die dritte Person in der Gottheit, gleiches Wesens mit der ersten und zweiten, aber unterschieden dadurch, daß er vom Vater und vom Sohne ausgeht, Joh. 15, 26; Gal. 4, 6. Dieses Ausgehen ist ein Hauchen (spiratio), Joh. 20, 22, worin der Unterschied vom Ausgehen des Sohnes (Micha 5, 1), welches ein Geborenwerden ist, liegt, daher der heilige Geist Gottes Odem heißt (Ps. 104, 30). Er ist mit dem Vater gleich ewig, daher er der ewige Geist (Hebr. 9, 14: διὰ πνεύματος αἰωνίου) heißt, daher er auch von Ewigkeit von ihm und dem Sohne ausgegangen ist, das Produkt beider, das Band der Liebe zwischen beiden, ein drittes Zentrum des göttlichen Lebens innerhalb der Gottheit; dementsprechend ist er auch in der Zeit von beiden ausgegangen, gesandt in die Welt, Joh. 14, 16. 26; 15, 26; cf. 20, 22. Die Sendung geschah in der Ausgießung über alles Fleisch, zunächst über die Apostel, Akt. 2, 3. 4; Joel 3, 1; Tit. 3, 6, ein Ausdruck, welcher die reichliche Mitteilung bis zur Fülle bezeichnet und die von da an immer strömende Quelle (Jes. 44, 3; Ps. 68, 10) von göttlichen Gnaden und Kräften, die sich dem menschlichen Herzen mitteilen, Sach. 12, 10; Röm. 5, 5, ein, ja der Segen, Gal. 3, 14; daher ist er selber eine Gabe, Akt. 2, 38; 10, 45, die auch als eine Mannigfaltigkeit von Gaben vorgestellt wird, 1. Kor. 12, 4 etc.; 14, 1, darum er auch im Himmel siebenfältig erscheint, Apok. 1, 4; 4, 5; (Jes. 11).

 2. Die Aufgabe des heiligen Geistes. Das Werk des heiligen Geistes steht im dienenden Verhältnis zum Werke Christi, Joh. 16, 13–15. Das Verdienst Christi wird durch den Dienst des heiligen Geistes unser eigen. Er soll Christum in uns verklären, das Werk und die Person Christi uns erkennen lehren und das Heilsgut, die Frucht der Erlösung uns aneignen. Das, was der heilige Geist uns mitteilt, ist die Frucht der Erlösung, das Heilsgut, und alles, was uns Christus erworben hat. Er soll Christum selber in uns verklären. Er vertritt die Stelle des unsichtbaren Christus bei uns und in der Kirche als der uns von ihm verheißene Paraklet (Beistand, Tröster), Joh. 15, 26, und arbeitet in Gemeinschaft mit dem erhöhten und unsichtbar gegenwärtigen Christus, Matth. 28, 20, an der Zueignung der Erlösung oder an der Heiligung der Menschheit.

 3. Mittel seiner Heilszueignung. Die Mittel aber, wodurch das geschieht, sind Wort und Sakrament, vom heiligen Amt verwaltet, durch welche der heilige Geist wirkt und den Menschen zurichtet, daß erinnerlich das ihm in Wort und Sakrament Dargebotene und Zugebrachte annehmen, sich assimilieren und zu eigen machen kann (applicatio gratiae spiritus sancti). So tritt der Welt die neue, seligmachende Botschaft entgegen, das Evangelium von Christo oder vom Reiche Gottes, das sich wesentlich vom Gesetz unterscheidet, indem es gibt und schenkt, was es verheißt, während das Gesetz nur fordert, indem das Evangelium tröstet, das Gesetz aber droht und schreckt, indem dieses ohnmächtig ist durch das Fleisch, jenes aber Kraft gibt, und zwar eben das zu erfüllen, was das Gesetz fordert. Röm. 1, 16; 7, 22–25; 8, 1. 2. 12. Deshalb richtet das Evangelium das Gesetz auf und erscheint in der schönsten Harmonie mit ihm. Röm. 3, 31. Zum Wort treten die Sakramente, durch welche der einzelne als solcher in den Bund Gottes in einer diesem Verhältnis entsprechenden Weise förmlich und feierlich aufgenommen und darin bestätigt wird.

 4. Das Resultat der Wirkung des heiligen Geistes. Die Kraft des Geistes aber macht lebendig durch das Evangelium und schafft und wandelt den Menschen allmählich sittlich um, macht aus ihm eine neue Kreatur; 2. Kor. 5, 17: „Ist jemand in Christo, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, es ist alles neu geworden.“ Damit ist der Anfang gemacht zur Wiederherstellung des göttlichen Ebenbildes in dem gefallenen Menschen durch den Geist, der erneuert. Eph. 4, 23. 24; Kol. 3, 10; Röm. 8, 29. Dies göttliche Ebenbild besteht aber in der Gleichförmigkeit mit Christo, den wir anziehen sollen, so daß sein Bild aus uns wiederleuchtet und er in uns eine Gestalt gewinnt und wir in sein Bild verklärt werden. 2. Kor. 3, 18; Gal. 4, 19. Stufen 1. Joh. 2, 12–14.

 Das Ebenbild, das in uns wiederhergestellt ist, ist Christi Bild in uns, die Gleichförmigkeit mit ihm. Dieselbe besteht:

 a. in der Gotteskindschaft, Joh. 1, 12; Gal. 3, 26; 4, 6; 4, 19 bis 5, 1; (1. Joh. 3, 2);

 b. in der Heiligkeit und allen christlichen Tugenden, Röm. 13, 14; Tit. 2, 14; 1. Joh. 3, 3; Phil. 2, 5; 1. Petr. 2, 9. 21; speziell

 c. in dem willigen Übernehmen von Kreuz und Leiden, Matth. 10, 38; 16, 24; 1. Petr. 4, 1; Phil. 3, 10.

 Mit dem Anziehen des Bildes Christi im ethischen Sinne ist gegeben auch die Gleichförmigkeit mit Christo in der äußeren Lage, beides in der Gegenwart in dieser Welt, wie in der verheißenen Zukunft. Joh. 15, 17–25; 1. Petr. 4, 12 etc.; 2. Kor. 3, 18; Phil. 3, 21; 2. Tim. 2, 12.

 5. Wirkungsgebiet des heiligen Geistes. Diesem Ziel der Vollendung aber kommt der einzelne nur entgegen innerhalb der christlichen Kirche, die auch ein Werk des heiligen Geistes, seine Werkstatt und sein Werkzeug ist. Mit der Ausgießung des heiligen Geistes ist die Kirche ins Leben getreten, die neutestamentliche Form des Gottesreiches im Gegensatz zum alttestamentlichen Gottesreich, zunächst und hauptsächlich etwas Innerliches, aber nicht ausschließlich, vielmehr dazu bestimmt, auch äußerlich eine Gestalt zu gewinnen, bis es die vollendete Reichsgestalt annimmt, 1. Kor. 4, 8, da das Innere und Äußere einander vollkommen entsprechen. Die Kirche hat eine Seele und einen Leib, ist ein gegliedertes Ganzes, ein Organismus, 1. Kor. 12, 13. 27; Röm. 12, 4. Aber was ist die Kirche? Eine Auswahl von Menschen aus der Welt, die dem Rufe des Evangeliums folgen und im gleichen Glauben und Bekenntnis um das Wort und Sakrament mittels des Amts zu einer engverbundenen, innerlich und äußerlich von der Welt geschiedenen Gemeinschaft sich zusammenschließen, die der heilige Geist nicht nur gebildet und geschaffen hat, sondern auch fort und fort leitet.

 Jeder Christ ist ein Glied am Leibe Christi, innerlich und äußerlich an seinem bestimmten Ort eingegliedert und dazu bestimmt, daß er, indem er an seiner Lebensaufgabe arbeitet, dem Ganzen diene und es fördere. Keiner wird, was er sein soll, ohne die Gemeinschaft, ohne das Ganze. Die Aufgabe des heiligen Geistes ist, die gesamte erlöste Menschheit in das Bild Christi zu verklären, das Gottesreich auf Erden zu verwirklichen.

§ 40.

Die Aufnahme der Heilsgüter und deren sittliche Verwertung
(Glaube, Hoffnung, Liebe).

 Der heilige Geist bewirkt, daß der Mensch das Heilsgut oder Christum an und in sich aufnehmen und bewahren kann, und diese Kraft des Annehmens und Bewahrens ist der Glaube (Joh. 1, 12; 6, 29). Es ist aber hier unter Glaube bloß die rezeptive Seite des Glaubens, oder, was dasselbe sagen will, der rechtfertigende Glaube zu verstehen (Röm. 4, 3. 16). Dieser befaßt die Summe des Christentums in sich und die ganze Religion, sofern es sich handelt um ein Verhältnis zu Gott: „Glaube an den Herrn Jesum Christum, so wirst du und dein Haus selig,“ Akt. 16, 31. Daher fordert der HErr immer nur Glauben. Der Glaube macht eins mit seinem Objekt, also mit Christo, und das ist eben Religion nach ihrer objektiven und subjektiven Seite. Joh. 17, 21; 1. Kor. 6, 17; 1. Joh. 1, 1–4. Wiewohl der rezeptive Glaube eigentlich dem Gebiete der Religion angehört, so hat er doch auch ein sittliches Moment, indem er als Gehorsam gegen Gottes Wort in der Schrift angesehen wird, Röm. 1, 5; 16, 26; 10, 3. 16; 2. Thess. 1, 8, und der Unglaube umgekehrt als ein Infragestellen der göttlichen Wahrheit, 1. Joh. 5, 10.

 Der Glaube aber hat zur Voraussetzung die Buße. In beiden Stücken besteht, aufs kürzeste gesagt, die christliche Heilsordnung. Die Buße ist vorbereitet und teilweise bewirkt durch das Gesetz (siehe oben § 35), sofern es dem Menschen Erkenntnis der Sünde gibt (Röm. 3, 20) und ihm die „Schrecken des Gewissens“ einjagt, Röm. 4, 15, auch ihn an sich selbst, an seiner eigenen Kraft verzagen läßt und ihn zunichte macht, Röm. 7, 14, 18, 24, so daß er sich nach einem Heiland sehnen lernt, Gal. 3, 24. Erst auf solchem bereiteten Boden findet das Evangelium eine günstige Aufnahme, keimt der Glaube, wie umgekehrt der Glaube erst die Buße zu einer wahrhaft evangelischen macht, so daß die Lust und Liebe zur Sünde ertötet wird und der Christ anfängt, die Sünde von Herzensgrund zu hassen und zu fliehen, was das Gesetz nicht zu bewirken vermocht hat. Darum gehören beide, Buße und Glauben, zusammen. Der bußfertige Glaube allein ist der rechte Glaube und die gläubige Buße die rechte Buße. Und hier ist der Anfang der wahren Sittlichkeit, die Umkehr des Menschen von der Sünde zu Gott, und muß Glaube und Buße wie den Anfang, so auch den Fortgang und das Ende des Christenlebens bilden. – Der Glaube hat aber noch eine andere Seite, eine thätige, wie denn das Christentum auch ein Verhalten ist; „der Glaube ist ein lebendig, mächtig und schäftig Ding und fragt nicht lange, ob gute Werke zu thun seien, sondern ehe man sich versieht, hat er sie gethan und ist immer im Thun“ (Luther). Das ist die sittliche Seite des Glaubens und der Beweis, daß die Religion im innersten, tiefsten Grunde ethisch ist. Der Glaube muß sich fruchtbar erweisen, denn er ist eine göttliche Kraft und tritt heraus in Glaubenswerken, oder was dasselbe ist, er ist thätig in der Liebe, Gal. 5, 6. Der bloß rezeptive Glaube, wiewohl er allein selig macht, kommt in Gefahr, sich selbst zu verlieren ohne die thätige Seite oder die Liebe, welche die verborgene göttliche Kraft bezeugt und äußerlich zur Erscheinung bringt. Darum ist der Glaube nichts ohne die Liebe, 1. Kor. 13, 1–2. Der Glaube ist ὄργανον ληπτικόν, causa apprehendens, aber er hat, weil er neues Leben im Menschen ist, auch eine thätige Seite (Form. Conc. sol. decl. Art. IV pag. 625, 626), und so können wir sagen, der Glaube ist, nach dieser Seite hin betrachtet, wesentlich eins mit der Liebe. Das ist wichtig für den Nachweis der wesentlichen Einheit des christlichen Lebens. Das Christenleben setzt sich nicht so zu sagen aus verschiedenen Stücken und Tugenden zusammen, sondern die wesentliche Einheit des christlichen Lebens und Verhaltens besteht im Glauben. Alles Leben entspringt aus Lebenskeimen. Beim christlichen Leben ist dieser triebkräftige Keim der Glaube, der sich entfaltet.

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 Nun hat man wohl von drei Kardinaltugenden gesprochen, und man pflegt heute noch mit St. Paulus das Christenleben zu bezeichnen als: Glaube, Hoffnung, Liebe; aber es muß nachgewiesen werden, daß sich diese Dreiheit zu einer Einheit vereint und aus einer Einheit entfaltet ist. Der Glaube nach seiner operativen Seite ist wesentlich eins mit der Liebe, so daß also Glaube und Liebe zu einer Einheit zusammengehen und der Wesensmittelpunkt der Glaube ist. Im Glauben ist schon mitgesetzt, was sich dann nur entfaltet und auseinanderlegt. Gal. 5, 6 ist nicht die Liebe als thätiges Prinzip hingestellt, sondern der Glaube, indem es heißt: „der Glaube, der durch die Liebe thätig ist“; so erscheint er als wirksames Prinzip und die Liebe als die Form, durch die er sich auswirkt und bethätigt. Es ist dadurch dem Irrtum gewehrt, als ob der Glaube, wenn er das Heil ergriffen, nun seine Aufgabe gelöst habe und sein Amt abtrete an die Liebe, so daß die Liebe gewissermaßen ein (den Glauben) ablösendes Prinzip im Christenleben wäre. Sofern der Glaube durch die Liebe thätig ist, Gal. 5, 6, ist er ja selbst eins mit der Liebe. Denn so gewiß aus dem Glauben die Liebe kommt, so gewiß ist in der Liebe der Glaube thätig. In der Stelle Gal. 5, 6 ist die wesentliche Einheit des Glaubens und der Liebe ausgesprochen, sofern der Glaube als das in der Liebe wirksame Prinzip erscheint, indem Glaube und Liebe als das Wesen der neuen Kreatur bezeichnet wird, während Gal. 6, 15 diese Einheit durch den zusammenfassenden Ausdruck: καινὴ κτίσις bezeichnet wird. Im Leben der neuen Kreatur ist Glaube und Liebe gegeben, die Liebe aber erscheint als die Bethätigungsform des lebendigen Glaubens; mithin kann der Glaube als Summe des christlichen Verhaltens angesehen werden, cf. Röm. 4; Ebr. 11, besonders v. 6, und ist das christliche Leben im Grunde ein einheitliches. „So wenig vom Feuer das Leuchten und Brennen mag getrennt werden, so wenig kann vom Glauben die Liebe getrennt werden,“ sagt Luther. – Man kann Glauben und Liebe unterscheiden, das ist aber nur eine Abstraktion. So haben wir die Stelle 1. Kor. 13, 13 zu verstehen, wo das Christenleben in die Trias von Tugenden gefaßt wird, nämlich: Glaube, Hoffnung, Liebe. Das sind nicht drei nebeneinanderstehende Stücke, sondern eigentlich ist Liebe und Hoffnung im Glauben schon mitgesetzt und sie gehen aus ihm hervor. (Siehe Joh. 16, 27. Die Aufeinanderfolge „geliebt und geglaubt“ erklärt sich daraus, daß der HErr den Jüngern zunächst als geschichtliche Persönlichkeit gegenübertrat, als der Lehrer und Meister, den sie lieb gewannen, zu dem sie Vertrauen schöpften, daß sie dann auch dem Zeugnis von seiner Gottessohnschaft glaubten.)

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 Diese wesentliche Einheit von Glaube und Liebe können wir auch nach einer andern Seite hin bestätigt finden. Die Wirkung des Glaubens in Bezug auf unser Verhältnis zu Gott ist Versetzung in die Gemeinschaft mit Gott. Die Liebe aber wirkt, allerdings aber auf Grundlage des Glaubens, eben dasselbe. Nach 1. Joh. 14, 15 u. 22 ist Liebe die Kraft zur Erfüllung der Gebote und diese wieder Bedingung zur Offenbarung Gottes, zu seiner Einwohnung sowie zum Fruchtbringen, c. 15, 7, und zum Bleiben in Christo, 15, 10. Beim Glauben kommt aber sonst mehr die rezeptive Seite in Betracht, bei der Liebe mehr das Sichhingeben an Gott. Die vollkommene Liebe kennt kein sich Fürchten vor Gott, sie hat Zuversicht am Tag des Gerichts, 1. Joh. 4, 17–18. In dieser Zuversicht ist Glaube, wie Ähnliches bei der Bruderliebe, 1. Kor. 13, 7. Liebe ist die Blüte der Glaubenspflanze, die gute Frucht am guten Baum. Insofern ist die Liebe größer als der Glaube, d. h. sie bezeichnet eine höhere Stufe sittlicher Vollendung, während ja allerdings für die Frage nach dem Heil und der ewigen Seligkeit der Glaube das größte ist. Der Glaube ist eine Wirkung des heiligen Geistes und empfängt den heiligen Geist, durch welchen die Liebe Gottes in die Herzen ausgegossen wird, Röm. 5, 5. So ist denn die Liebe gleichfalls die Summe und Spitze der Religion subjektiv und objektiv zugleich, der Inbegriff und die Spitze der Sittlichkeit. Sie ist Gesetz und Evangelium in Einem Inhalt, in Einer Form und in Einer Kraft zusammengefaßt, Jesum liebhaben ist die Summe aller Religion und Sittlichkeit, Joh. 14, 15–21. In der Liebe zu Gott und Christo ist aber die Liebe zu den Brüdern, zu den Menschen im allgemeinen und zu dem Nächsten mitgesetzt, 1. Joh. 5, 1. Darum ist in der Liebe die Erfüllung des ganzen Gesetzes gegeben, Matth. 22, 37; Röm. 13, 10. Unter dem Gesichtspunkt der Liebe schlechtweg erscheint das christliche Leben Apok. 2, 4.

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 Noch leichter ist der Nachweis, daß auch die Hoffnung mit dem Glauben wesentlich eins ist. Glaube und Hoffnung unterscheiden sich nur insofern, als das Objekt des Glaubens Thatsachen, Heilsthatsachen der Vergangenheit sind, die aber freilich für den Glauben immerwährende, lebendige Gegenwart sind, und der daraus folgende Thatbestand des Heils, während Objekt der Hoffnung das Heilsgut der Zukunft ist. Da ist es nun auch unzweifelhafte Anschauung der heiligen Schrift, daß das wesentliche Heil uns schon im Glauben geschenkt ist, so daß dasjenige, dessen wir zu warten haben, im Vergleich zu dem, was wir schon besitzen, das relativ geringere ist. „Wo Vergebung der Sünden ist, da ist schon Leben und Seligkeit.“ „Wer an mich glaubt, der hat das ewige Leben.“ „Wir sind schon selig, doch in der Hoffnung,“ doch wir sind es schon, wir haben auch das ewige Leben schon, wenn wir glauben, 1. Joh. 3, 2; Röm. 8, 17. Auch das Leiden dieser Zeit darf nicht so schwer ins Gewicht fallen, daß uns der Heilsbesitz, den wir schon haben, dadurch in unsern Augen verringert wird, daß uns die Gegenwart unbefriedigt und unbefriedigend erscheint, daß wir das, was unser Herz erfüllt und uns selig macht, erst von der Zukunft erwarten dürfen. Wir rühmen uns der Trübsale, Röm. 5, 3. „Die Leiden dieser Zeit sind nicht wert der Herrlichkeit, die an uns soll offenbart werden.“ „Unsre Trübsal, die zeitlich und leicht ist, schaffet eine ewige und über alle Maßen wichtige Herrlichkeit.“ Wenn man also darauf das Gewicht legt, daß wir im Glauben ja schon teils erfüllt und verwirklicht, teils in sicherer Aussicht das ganze Heil haben, dann ist klar, wie im Glauben auch die Hoffnung mit enthalten ist. Nur wenn wir wiederum abstrakt trennen und scheiden zwischen dem schon verwirklichten Heil, das wir im Glauben besitzen, und den zu hoffenden Heilsgütern der Zukunft, kommen wir auf den Unterschied zu sprechen zwischen Glauben und Hoffnung.

 Wie sehr Glaube und Hoffnung in einander verfließen, kann man aus der Stelle Hebr. 11, 1 erkennen: „Der Glaube ist eine gewisse Zuversicht dessen, das man hofft.“ Der Apostel hat eben Ursache, den Glauben von dieser Seite zu fassen, weil die Hebräer wankelmütig waren, unzufrieden mit der Gegenwart und meinten, das, was sie besäßen, sei das Opfer nicht wert, das sie bringen mußten. Darum hat der Apostel sie getröstet mit der Zukunft. Im Alten Testament begegnet uns demnach das Wort „Glauben“ seltner, das Wort „Hoffnung“ aber häufiger. Da das Heil noch nicht wesentlich verwirklicht war, so war der Glaube wesentlich eine Hoffnung. Beide aber haben es zu thun mit Gütern der unsichtbaren, zukünftigen Welt.

 Wie verhalten sich aber Glaube, Liebe, Hoffnung zu einander?

 „Der Glaube hanget am verheißenden Wort, die Liebe an dem gebenden Gott, die Hoffnung am verheißenen Gut. – Der Glaube nimmt und hat; die Liebe gibt; die Hoffnung harrt. – Der Glaube macht das Herz fest, die Liebe weich, die Hoffnung weit. – Der Glaube hält fest am Empfangenen; die Liebe entäußert sich des Empfangenen; die Hoffnung triumphiert über das Mangelnde. – Der Glaube macht uns geschickt zur Herrschaft über diese Welt, die Liebe zum Dienst für diese Welt, die Hoffnung zum Verzicht auf diese Welt. – Der Glaube ruht in dem, worin er für diese Zeit volle Genüge hat; die Liebe thut und schafft in dem, worin sie sich nie genug thut; die Hoffnung verliert sich in das, was sie über alle Genüge und Ungenüge dieser Welt hinauserhebt. – Der Glaube ist die Zuversicht dessen, das man hofft, die Liebe der Erweis davon, daß man glaubt, die Hoffnung die dem Ziele voraneilende Besitzergreifung dessen, was man im Glauben lieben und ersehnen gelernt hat. – Der Glaube ist, was er zu sein im Schauen aufhört; die Hoffnung ist, was sie zu sein im Vollbesitz anfhört; die Liebe ist, was sie zu sein nie aufhört; denn Gott ist die Liebe.“ (Harleß, Ethik.)

 Wo in einem Menschen das wunderbare Dreigestirn: Glaube, Liebe, Hoffnung wohnt, da wohnt auch Gott; solch ein Mensch ist göttlich gesinnt und gerichtet und trägt Gottes Bild erkennbar an sich und Gottes Herrlichkeit leuchtet aus ihm in dreifach gebrochenem Lichte und lieblichem Farbenglanz. Selig der Mensch, dem die himmlische Gnade diese dreifache Gabe verleiht. Er ist in Wahrheit ein Bürger des Himmels schon hienieden auf dieser Erde.

§ 41.

Der Anfang der Hineinbildung des göttlichen Ebenbilds in den Menschen in der Wiedergeburt durch die Taufe.

 Die Wiedergeburt ist ein durch Wort, 1. Petr. 1, 23, und Taufsakrament, Tit. 3, 5, vermittelter schöpferischer Akt des heiligen Geistes, der sich ohne alles Zuthun des Menschen vollzieht und dessen Resultat der neue Mensch, die neue Kreatur ist, 2. Kor. 5, 17; Gal. 6, 15; Eph. 4, 23; Kol. 3, 9. 10. Andernteils erscheint sie auch als eine wirkliche Geburt aus Gott, Joh. 1, 13, d. h. als eine Mitteilung göttlicher Lebenskräfte, ja eine Mitteilung göttlichen Wesens, göttlicher Natur an den Menschen, 2. Petr. 1, 4; Joh. 3, 3 „ἄνωθεν γεννηθῆναι“, von neuem geboren werden; daher auch Tit. 3, 5: „παλιγγεννησία“, das Bad der Wiedergeburt; 1. Petr. 1, 23: „wiedergeboren aus unvergänglichem Samen“ (1. Joh. 3, 9). Der Same ist die göttliche Lebenskraft, das Wort Gottes, das zu neuen Menschen gebiert. In allen diesen Stellen ist die Neusetzung eines geistlichen Lebens als ein γεννηθῆναι bezeichnet, vgl. auch Jak. 1, 18: „Er hat uns gezeuget nach seinem Willen, daß wir wären Erstlinge seiner Kreaturen.“ Das Resultat der schaffenden Thätigkeit ist ein Geschöpf; die Wirkung der Wiedergeburt ist, daß sie Gottes Kinder macht, τέκνα θεοῦ.

 Die sittliche Umwandlung, die durch die Wiedergeburt im Menschen vor sich geht, heißt γεννηθῆναι, welches Wort erklärt, daß dieser Vorgang ohne alles Zuthun des Menschen sich vollzieht. Die Wiedergeburt ist ein wunderbar gewirkter, neuer Lebensanfang inmitten des sich fortsetzenden natürlichen Lebensprozesses (die rationalistische Anschauung sieht in der Wiedergeburt nur eine reformatio und reparatio des Menschen). Sehen wir auf den paulinischen Ausdruck „neue Kreatur“, so finden wir, daß es sich nicht bloß um eine Verbesserung, sondern um einen wunderbar gewirkten, ganz neuen Lebensanfang handelt. Diese ein novum hervorbringende Wirkung der Wiedergeburt tritt auch darin hervor, daß der neue Mensch ein geschaffener genannt wird, wie St. Paulus sagt: καινὴ κτίσις. Daraus sehen wir wiederum, daß es sich hier um einen neuen Lebensanfang handelt; es ist etwas, was von oben her und von neuem gewirkt ist in dem natürlichen Menschenleben. Ebenso wird durch den Ausdruck „Geburt“ die völlige Passivität des Menschen bei der Wiedergeburt hervorgehoben. Es ist lediglich ein göttliches Werk.

 Hieher paßt auch ganz gut das Bild von der Erweckung aus dem Tode. Auch bei diesem Bilde ist vollständig ausgeschlossen der Gedanke, daß das frühere, natürliche Leben sich fortsetze und steigere. Von dem natürlichen ist das neue Leben durch den Tod getrennt. Es ist ein vollständig neuer, von Gott auf wunderbare Weise gewirkter Lebensanfang, der freilich eintritt inmitten des fortlaufenden natürlichen Lebens, aber von oben her.

 Worauf es jetzt hier ankommt, ist bloß der Gedanke, daß die neue Kreatur nichts anderes ist, als das wiederhergestellte Ebenbild Gottes im Menschen, daß der neue Mensch nach dem Ebenbild Gottes geschaffen wird. Durch die Wiedergeburt wird ein neues Leben im Menschengeiste erzeugt, Röm. 8, 6, welches Anfang und bleibender innerer Grund des neuen, ewigen Lebens ist, verbunden mit einer sittlichen Umwandlung und Veränderung dem Keime nach (Röm. 8, 4) durch Zuführung neuer göttlicher Kräfte, die den Menschen heiligen und von dem Sündenschaden, auch was seine physische Natur betrifft, heilen sollen und können. Der Mensch bekommt seine Freiheit wieder, er kann das Gute thun. Darin besteht für das erste die Wiederherstellung des göttlichen Ebenbildes.

 Indem nun inmitten der alten menschlichen Natur, des bisherigen Wesensbestandes des Menschen, ein neuer Anfang schöpferisch gesetzt, der Keim des neuen Lebens in den Menschen gesenkt wird, wird das Leben des Christen von nun an ein Doppelleben. Es steht sich ein neuer und alter Mensch gegenüber. Es entsteht eine Zweiheit im Menschen. Es erhebt sich die Frage, ob denn nicht dadurch die Einheit des menschlichen Personlebens gestört wird. Ein gewisser Dualismus entsteht im Menschen, aber der bekehrte Mensch weiß sich als Ich identisch mit dem natürlichen Menschen. Es ist die Einheit der Person nicht aufgegeben. Schon in dem edleren natürlichen Menschen können zwei zu einer Art von Zentren sich verfestigende Richtungen des Begehrens und Strebens sein, wie das Dichterwort sagt: „Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust!“ Dies Analogon zeigt uns, daß die Einheit der Person durch jene Zweiheit nicht aufgehoben wird. Die Zweiheit in dem Wiedergebornen ist eine solche, welche bestimmt ist, nicht zu dauern, sondern aufzuhören, indem der im innersten Zentrum sich befindende neue Mensch den alten immer mehr aus seinem bisherigen Herrschaftsgebiet verdrängt. Annäherungsweise wird so die Duplizität aufgehoben. Da die Erneuerung vor allen Dingen am Willen vor sich geht, indem der Wille geneigt wird, das Gute zu wollen, und die Kraft erhält, es zu wollen und zu können, rückt nun der neue Mensch in das Zentrum der Persönlichkeit ein; denn der Wille ist ja der Mittelpunkt des persönlichen Lebens. Der alte Mensch wird hinausgedrängt in die Peripherie des menschlichen Lebens, d. h. er hat seine Macht im Triebleben, im Begehrungsvermögen des Menschen (denn da nistet er und erzeugt allerlei böse Begierde und Lust), im Sinnenleben des Menschen. Hier setzt der Feind sich fest und leistet nochmals, ja lebenslang Widerstand und sucht vom niederen Seelenleben des Menschen aus immerfort wieder den Willen für sich zu gewinnen, was ihm auch oft genug gelingt. So oft es zu einer Sünde kommt, geschieht dies ja nicht anders, als daß der Wille erstürmt, für das Böse gewonnen und zur Einwilligung geneigt gemacht wird.

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 Die Wiedergeburt ist in der Taufe abgeschlossen, so gewiß als die leibliche Geburt auch ein vorübergehender und dann abgeschlossener Akt ist. Nur ist natürlich nicht zu vergessen, daß, wie bei der leiblichen Geburt der Mensch eben ein Kind ist, völlig unentwickelt und unentfaltet, so auch der geistliche Mensch, der durch die Wiedergeburt gesetzt ist, auch zunächst noch ein geistliches Kind ist, in dem das geistliche Leben nur keimhaft gesetzt ist, aber mit der inneren Triebkraft, sich zu entwickeln und zu entfalten. Es hat das Kind alles, was zum Menschen gehört, aber noch zusammengewickelt und unentfaltet; so ist auch die neue Kreatur fertig durch die Taufe, aber nicht ausgebildet und entfaltet. Es ist ein langer Weg, der von der geistlichen Empfängnis und Geburt bis zum vollkommenen Mannesalter in Christo führt. Darum unterscheiden wir anstatt Wesen und Erscheinung der Wiedergeburt lieber die Hineinbildung des göttlichen Ebenbilds in den Menschen durch die Wiedergeburt und die Ausgestaltung des göttlichen Ebenbilds in der Heiligung und Erneuerung.

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 Die subjektive Befähigung, die objektive Wirkung des Geistes aufzunehmen, ist der Glaube, mitgeteilt vom heiligen Geist, wie alle geistlichen Kräfte, 1. Joh. 5, 1 (regeneratio formaliter est donatio fidei). Der Glaube ist der rechtfertigende und hat alle Kräfte der Heiligung in sich. Dieser Glaube, weil er wie alle göttlichen Kräfte erst keimartig gesetzt ist, kann auch in den unmündigen Kindern, freilich nicht anders als durch die Taufe, gewirkt werden (gegen die Wiedertäufer). Was aber gegeben ist, die Gabe der Wiedergeburt, ist zugleich etwas, was frei angeeignet werden muß; das geschieht in der Bekehrung. „Nur in der Einheit von Wiedergeburt und Bekehrung ist der Mensch ein Wiedergeborner,“ d. h. im Zustande, in der Gnade der Wiedergeburt. Durch die Wiedergeburt ist gesetzt ein neues Verwandtschaftsverhältnis, zu Gott, zu den andern Wiedergebornen. Kindschaft Gottes. Gott unser Vater, Eph. 3, 15, das Christentum Zugehörigkeit zur Gottesfamilie: „der Vater“ im 1. Johannesbrief; Jesus unser Bruder, Joh. 20, 17 und Hebr. 2, 11. Neues Recht und Anwartschaft auf das Erbe, Röm. 8, 14–17; Brüderschaft, 1. Petr. 2, 17; 5, 9. Zug der Ähnlichkeit mit ihm, gegründet auf die Erwählung, Wahl der Gnaden, 2. Thess. 2, 13. Neues ethisches Verhältnis zu Gott und den Brüdern: die Gottes- und Bruderliebe, gegründet auf Gegenseitigkeit (Gal. 4, 6; 1. Joh. 3, 1; 5, 2), die ihren Ursprung von oben hat, 1. Joh. 4, 7, und himmlischer Natur ist. Damit ist ein neues Motiv ins Menschenherz gegeben. Darauf gründet sich eine neue Weise der göttlichen Erziehung (παιδεία), Hebr. 12, 7, und eine neue Familiengemeinschaft, ein neues geistliches Familienleben, in dem die Glieder ihre göttliche Art, ihren Adel, ihre Gottähnlichkeit mitten in der sündigen Welt zur Erscheinung bringen sollen, darum der entschiedenste Gegensatz zur Welt und Haß der Welt, Joh. 15, 19. Lauter ganz neue Grundlagen für das sittliche Einzel- und Gemeinschaftsleben! Fortschritt im Vergleich mit dem ursprünglichen Zustande.

§ 42.

Die Bekehrung.

 Nach dem Sprachgebrauch der heiligen Schrift ist die Bekehrung auf der einen Seite eine Wirkung Gottes und zwar mit Ausschluß jeder anderen Kausalität; auf der andern Seite eine durch eine göttliche Wirkung ermöglichte und bedingte Selbstentschließung, Selbstentscheidung des Menschen, eine Bemerkung, die schon unsere alten Dogmatiker gemacht haben, wenn sie von einer conversio transitiva et intransitiva reden. „Bekehre du mich, HErr, so werde ich bekehrt“ und „Bekehre dich zum HErrn von ganzem Herzen“. Hebräisch heißt es Jer. 31, 18 שׁוּב Hiphil und Kal. Im Neuen Testament ist das Wort, welches diesem hebräischen entspricht, ἐπιστρέφειν transitiv gebraucht in Stellen wie Luk. 1, 16. 17; Jak. 5, 19. 20; aber viel häufiger kommt das Wort im Neuen Testament intransitiv (Akt. 26, 18; 3, 19) vor. Wieder etwas verschieden von diesem medialen Sinn ist der passivische Sinn und Gebrauch des Worts, nämlich wenn es heißt „bekehrt werden“, 1. Petr. 2, 25. Diese Bedeutung entspricht natürlich genau der transitiven und zeigt nur das Resultat derselben. Selbstverständlich schließt diese Hinkehr zu Gott in sich eine Abkehr von dem, was man bisher an Stelle Gottes setzte, von der Sünde, und damit ist vorausgreifend das eigentliche Wesen der Bekehrung bezeichnet. Es ist die Bekehrung die große Wendung, vermöge welcher der Mensch unter der Einwirkung des Wortes Matth. 3, 2; Joh. 6, 44–45, sich abwendet von der Sünde und mit seiner ganzen Willensrichtung Gott sich zuwendet. Daß diese Bekehrung eine innerliche Umstimmung des Menschen, seiner denkenden, wollenden Geistesrichtung und Bethätigung ist, ist an sich klar, wird aber ausdrücklich noch dadurch bestätigt, daß fast gleichbedeutend mit ἐπιστρέφειν das Verbum μετανοεῖν gebraucht wird. Solange die Bekehrung nur eine rein göttliche Bethätigung ist, wird sie wesentlich zusammenfallen mit der Wiedergeburt. Wenn man noch einen Unterschied statuieren will, ist es der, daß in der Wiedergeburt mehr die Neusetzung des geistlichen Lebens, in der Bekehrung aber der Zug zu Gott hin, die Hervorbringung der neuen geistlichen Lebensregungen gemeint ist. Anders aber ist der Ausdruck Bekehrung gemeint im intransitiven Sinn. Da ist, wie schon gesagt, darunter zu verstehen die Thätigkeit des Menschen, die der wiedergebärenden Gnade des heiligen Geistes Folge leistet.

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 Es fragt sich nun, wie ist dieses Verhältnis der conversio transitiva und intransitiva? Wie verhält sich die göttliche Thätigkeit zu der menschlichen Selbstentscheidung? Es sind das keine zwei getrennten Akte. Es ist die allerschlechteste, pur semipelagianische Auffassung, wenn man sich die Sache so vorstellt, als käme zur göttlichen Thätigkeit die menschliche als eine zweite, als ein, wenn auch untergeordneter Faktor hinzu. Nicht so! Gottes Thätigkeit wirkt in dem Menschen das Wollen und das Wirken (Phil. 2, 13). Die Bekehrung im intransitiven Sinne verhält sich zu der im transitiven wie Effekt zur causa efficiens. Sofern Gott die Bekehrung wirkt, also neue Lebenskraft dem Menschen mitteilt, ist sie ein Widerfahrnis, und im Sinne der conversio intransitiva ist sie der Vollzug der durch die bekehrende Gnade ermöglichten und gewirkten Selbstbestimmung des Menschen für das Gute. Also, daß der Mensch sich bekehrt, ist die Wirkung davon, daß ihn Gott bekehrt. Das ist das pure passive der Conc. Form. (Sol. decl. Art. II § 89). Ausgeschlossen ist nur, daß der Mensch von sich selbst oder aus seiner eigenen, natürlichen Kraft etwas vermöge oder helfen könne zu seiner Bekehrung. Gott ist es, und er allein, der in dem Menschen wirkt beides, das Wollen und das Vollbringen. Zu dieser göttlichen Thätigkeit verhält sich der Mensch pure passive, Phil. 2, 13. Der Vorgang der Bekehrung soll aber nicht so gedacht werden, wie wenn man aus einem Marmorblock eine Statue bildet, oder wie wenn ein Siegel ins Wachs gedrückt wird, d. h. als ob der Mensch willenloses, empfindungsloses, bewußtloses subjectum convertendum wäre; ausdrücklich wird ja in der angeführten Stelle der Conc. Form. behauptet, daß durch die göttliche Thätigkeit neue Bewegungen, novi motus, in uns erweckt und geistliche Wirkungen in uns angefacht werden. Auf diese Weise wird beides gewahrt, was bei der Bekehrung zu wahren ist, daß sie einerseits ein ausschließlich göttliches Werk sei und andrerseits ein ethischer Vorgang, der nicht wider und ohne, sondern an, in und durch den menschlichen Willen sich vollzieht. Damit ist dann schon gesagt, daß wir das Wort „Bekehrung“ nicht in jenem weiten Sinn, wie es manchmal in der Schrift gebraucht ist, verstehen, wonach es den ganzen ethischen Lebensprozeß, die tägliche Buße, die immerwährende Bekehrung, bedeutet, sondern von jener „einmaligen“ Wendung, vermöge welcher der Mensch sich mit bewußtem Willensentschluß abkehrt von der Sünde und sich Gott, dem höchsten Gut, zuwendet.

 Was nun das Verhältnis von Wiedergeburt und Bekehrung anlangt, so haben wir ja schon oben gesagt, daß das Natürlichste wäre, wenn die Wiedergeburt zusammenfiele mit der Bekehrung; die Neusetzung des geistlichen Lebens mit der bewußten, willentlichen Aneignung desselben; der Fall tritt auch zuweilen ein. Namentlich auf dem Missionsgebiet kann es geschehen und geschieht es, daß entsprechend der göttlichen Wirkung, der Neusetzung des geistlichen Lebens, zugleich eine Entscheidung und Selbstentschließung des Menschen sich vollzieht. Aber allerdings ist diese Selbstentschließung oder besser der Entschluß in der Taufgnade zu leben vorbereitet durch eine frühere unter dem Einfluß des Wortes zu stande gekommene Entschließung zur Taufe. Bei einem, der beim Empfang der Taufe erwachsen ist, kann Wiedergeburt und die also näher bestimmte Bekehrung zusammenfallen.

 Viel seltner ist der andere Fall, doch nicht ohne Beispiel, daß ein Mensch, der in der Kindheit die Taufe empfangen hat, durch besondere göttliche Gnade im Stande seiner Taufgnade bleibt, so daß sein erwachendes und sich entfaltendes Leben nichts weiter ist als eine Entfaltung der Kräfte der Wiedergeburt und eine immer bewußter werdende Aneignung ihrer Gnade und Gnadenkräfte. Aber gerade innerhalb der Christenheit, wo die Kindertaufe mit Recht Regel ist, kann der Fall nicht bloß, sondern pflegt der Fall sehr oft einzutreten, daß Wiedergeburt und Bekehrung sich voneinander scheiden, indem der Mensch eine Zeitlang bloß Gegenstand, Objekt der wiedergebärenden Wirkung Gottes bleibt, ohne, wie er könnte und sollte, mit williger Selbstentscheidung darauf einzugehen. Das ist also da, wo die Kindertaufe herrscht, der gewöhnliche Gang. Es werden durch die Kindertaufe die geistlichen Kräfte in das Herz des Kindes gesenkt und der Keim dieses neuen Lebens in seine Seele gelegt. Daß auch spontane Regungen des neuen Lebens schon im Kinde stattfinden können, dafür genügt der Hinweis auf Johannes den Täufer. Wird aber solch ein Lebenskeim nicht gepflegt, findet er in seiner Umgebung nicht Luft und Licht und günstigen Boden, so kann er lange im Verborgenen liegen und schlafen, ehe es zu bewußter Lebensregung, ehe es zu einer wirklichen Auseinandersetzung mit dem alten Menschen und den herrschenden Mächten des natürlichen Lebens kommt. Man kann nicht sagen, daß in solchem Fall das Leben des Wiedergebornen erstorben sei. Es wird hieher das Wort 1. Joh. 3, 9 σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει gehören. Aber das an sich lebendige Samenkorn bleibt ohne empfängliches Erdreich eben doch so gut wie tot. Auch bietet sich zur Veranschaulichung des inneren Zustandes eines wiedergebornen, aber noch nicht zur Bekehrung gekommenen Menschen jenes Gleichnis des HErrn vom Schatz im Acker (Matth. 13, 44) dar, welches auch deutlich zeigt, wie ein äußerliches Haben mit einem Nichthaben zusammengehen kann, wie ein unbewußter Besitz im Grunde sich nicht unterscheidet vom Nichtbesitz und wie es dann doch nur eines Innewerdens, eines Bewußtwerdens des schon vorhandenen geistlichen Lebens, einer Hebung des bereits zum Eigentum gewordenen Schatzes bedarf, um ihn dann in voller Wirklichkeit zu haben.

 Dies wird festgehalten werden müssen, auch wenn zuzugeben ist, daß das geistliche Leben bei einem in der Kindheit Getauften unentwickelt bleiben und so verkümmern kann, daß für die Wahrnehmung zwischen einem solchen nicht bekehrten Getauften und einem Ungetauften kein Unterschied ist, weswegen die Wiedererweckung des geistlichen Lebens als neue Schmerzensgeburt bezeichnet wird, Gal. 4, 19. Daß aber dieser Akt nur ein Akt der Neuerweckung des schon in der Taufe gesetzten geistlichen Lebens ist, dafür cf. 2. Tim. 1, 6. Hiernach erklärt sich auch, wie der Sprachgebrauch, der jeden Getauften einen Wiedergebornen nennt, einer großen Einschränkung bedarf. So gewiß die Taufe das Bad der Wiedergeburt ist, so gewiß darf man doch einen Wiedergebornen nur den nennen, der die Wiedergeburt sich auch angeeignet hat. Nur in der Einheit von Wiedergeburt und Bekehrung gibt es Wiedergeborne.

 Es ist die Frage zu beantworten, ob die Bekehrung als eine plötzliche, momentane, oder als ein lang andauernder Prozeß zu denken ist? Wenn die Bekehrung als die einmalige Entscheidung und Wendung im Leben gefaßt wird, so kann sie nur eine momentane sein, denn der Mensch als eine sittliche Persönlichkeit kann doch keinen Augenblick seines Lebens sittlich neutral sein. Wenn er nicht mehr der Welt zugekehrt ist und in ihr seine Güter und Freuden sucht, dann muß er bereits Gott zugekehrt sein. Es kann auch in diesem Sinn kein Mensch zweien Herren dienen. Er kann nicht zwischen zwei Herren mitten inne neutral stehen. Eine ganz andere Frage ist, wie es mit der Vorbereitung zur Bekehrung steht? Sieht man auf die Arbeit der vorlaufenden Gnade, so ist jede Bekehrung von länger oder kürzer her angebahnt und durchläuft verschiedene Stadien eines infolge verschiedener in Verstand oder Willen liegender Hindernisse oft jahrzehntelang andauernden Prozesses (cf. die Lebensgeschichte Augustins). Die Bekehrung kann als Prozeß angesehen werden, wenn man auf die vorhergehende Arbeit der gratia praeparans sieht. Sie muß aber als Moment angesehen werden, wenn man die eigentliche Entscheidung darunter versteht, vermöge welcher der Mensch aus der widergöttlichen Richtung seines Lebens zu Gott hin gerichtet wird.

 Eine neue Frage erhebt sich hier, die auch praktisch wichtig ist. Ob man sich des Moments seiner Bekehrung müsse erinnern können?

 Die Frage liegt nach unserer Auffassung der Bekehrung als einer momentanen nahe. Die Behauptung wird aufgestellt von den Methodisten und anderen. Sie sprechen jeder Bekehrung die Echtheit ab, wenn sich der Mensch nicht genau derselben erinnern könne. Nun ist allerdings zuzugeben, daß der Moment der Bekehrung der Erinnerung des Menschen präsent bleiben kann. Dies wird namentlich der Fall sein, wenn die Bekehrung des Menschen sich an ein äußeres Ereignis knüpft (cf. Paulus, Augustin). Aber das ist der seltenste Verlauf des Bekehrungsprozesses. Nicht immer ist der entscheidende Moment des Sieges in diesem der Bekehrung vorausgehenden Kampf so klar dem Menschenauge ersichtlich. Wie oft ein Feldherr im Gewühl der Schlacht außer stand ist, seinen wirklichen Erfolg zu übersehen, und während er für den folgenden Tag die Fortsetzung des Kampfes plant, die Nachricht erhält, der Feind habe sich zurückgezogen, also erst hinterdrein die Tragweite der gethanen Kampfesarbeit überschaut, so kann auch bei dem Christen nicht selten der Fall eintreten, daß erst geraume Zeit, nachdem der entscheidende Sieg erfochten ist, er sich der vollzogenen Thatsache bewußt wird. Da ist dann die Forderung nicht aufrecht zu erhalten, daß man des Moments seiner Bekehrung sich bewußt sein müsse. Es lassen sich gar mancherlei Fälle denken, je nach den Anlagen, nach den Führungen des Menschen, nach den Temperamenten, nach der Fähigkeit der Selbstbeobachtung. Bei schroffen Charakteren pflegt die Bekehrung im Sturme zu geschehen. Bei weniger schroffen kann die Bekehrung ohne so heftige geistliche Konvulsionen vor sich gehen (Lydia). Zudem verliert diese Frage, die von den Methodisten so wichtig gemacht wird, an Bedeutung durch die Erwägung, daß mit dieser einmaligen großen Wendung zu Gott hin keineswegs schon der ganze geistliche Kampf abgemacht und ausgerichtet sei. Der Kampf setzt sich in der täglichen Heiligung durch das ganze christliche Leben fort. Was man im Kampfe gewonnen hat, besitzt man nur, indem man es neu erwirbt (Gleichnis vom Schatz im Acker und der köstlichen Perle).

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 Es bleibt noch die naheliegende Frage: „Welches sind die Kennzeichen der Bekehrung?“, eine wiederum für das christliche Leben und die seelsorgerliche Praxis wichtige Frage. Methodistische und pietistische Anschauung ist es, das Gefühl des Bußschmerzes und der Glaubensseligkeit, sowie das Maß und die Lebhaftigkeit dieser Gefühle zum Kennzeichen der wirklich erfolgten Bekehrung zu machen. Sie fordern einen bis zur Verzweiflung, bis zu einem Vorschmack der Verdammnis sich steigernden Reueschmerz, dem dann ein plötzliches Versetztwerden in das Gefühl der Wonne und Seligkeit, gleichsam eine Entzückung in den Himmel folgen müsse. Aber der Irrtum ist schon der, daß man für das allerindividuellste Erlebnis des einzelnen, das am meisten der Individualität des Menschen angepaßte Werk des heiligen Geistes eine Methode aufstellen, ja dem heiligen Geist vorschreiben will. Spener erinnert an die Bekehrung Pauli und der Lydia. Der HErr kommt nicht oft im Sturm, öfter aber im sanften Säuseln. Das Maß, die Lebhaftigkeit der Gefühle des Bußschmerzes und der Glaubensseligkeit kann kein Maßstab, kein Kennzeichen der Bekehrung sein, wenn auch naturgemäß die Stimmung des Bekehrten Freude sein muß. Aus Freude über den Schatz im Acker, über die köstliche Perle, verkauft dort der Finder alles. Die Umstimmung des Willens zum Gehorsam gegen Gott, der Haß gegen die Sünde, Lust, Trieb und Kraft zum Gehorsam gegen Gottes Gebote, das sind die Kennzeichen der Bekehrung. Daß ein Mensch die Sünde lassen kann, und haßt, das er vorher geliebt hat, und Lust fühlt, Gottes Wege zu gehen und seinen Geboten in Gehorsam nachzuleben, daran erkennt man den Bekehrten, cf. Paulus, dessen erste Frage ist: „HErr, was willst du, daß ich thun soll?“ Den Zuhörern bei der Pfingstpredigt ging es durch das Herz, sie frugen: „Ihr Männer, lieben Brüder, was sollen wir thun?“ Man sieht, in beiden Fällen ist die Bereitwilligkeit zum Gehorsam gegen Gottes Willen das hervortretende Kennzeichen der Bekehrung. Das beste Kennzeichen von der Wahrheit und Echtheit der Bekehrung, der einmaligen Bekehrung ist die Fortdauer derselben. Auch die Überwindung der Schoß- und Lieblingssünden ist ein Zeichen der Bekehrung; auch Sündenbekenntnis vor Menschen. Die beiden ersten (nämlich das Gefühl der Verdammnis und das der Seligkeit) sind aber doch keine objektiv sicheren Anzeichen.

§ 43.

Die Heiligung.

Inhalt: Der Fortgang in der Entwicklung des neuen geistlichen Lebens, wozu in der Wiedergeburt und Bekehrung der Anfang gemacht ist, oder die Erneuerung (renovatio) im engeren Sinn, gleichbedeutend mit Heiligung (sanctificatio), der heilige Wandel des Christen in seiner Gesamtheit und Einheit betrachtet, namentlich mit Rücksicht auf die innere Quelle, aus der er fließt, die Durchdringung des inneren und äußeren Lebens mit dem neuen Geiste, die gründliche Reformation des Gesamtlebens des Christen, die allmähliche Assimilation der göttlichen Lebenskräfte zum Zweck der Darstellung der Nachfolge Christi und der Umgestaltung in sein Bild, wodurch Schritt für Schritt das göttliche Ebenbild erneuert wird und der Mensch durch die Gleichförmigkeit mit Christo sich immer mehr entfernt von der Gleichförmigkeit mit der sündigen Welt, von der er je länger je mehr abgesondert wird.

1. Wesen der Heiligung.

 Heiligung ist die von der Wiedergeburt und Bekehrung ausgehende allmähliche sittliche Umgestaltung und Durchbildung der ganzen Persönlichkeit des Gläubigen, die alle seine Kräfte, alle Seiten seines Wesens, alle seine Verhältnisse befaßt, sein gesamtes inneres und äußeres Leben (cf. 1. Thess. 5, 23: ὁλόκληρος, der Besitz in seinem ganzen Umfang), die Durchdringung des Gesamtlebens des Menschen mit den neuen geistlichen Kräften.

2. Ihr Name.

 Heiligung (Hebr. 12, 14) ist Absonderung von der Sünde, 1. Petr. 1, 15, sonderlich von ihrer Herrschaft (Röm. 6,12), gleich Reinigung (1. Joh. 3, 3), seine Seele keusch machen (ἁγνίζω, ἁγνός, 1. Petr. 1, 22; 3, 2; 2. Kor. 7, 11). Erneuerung heißt sie, weil sie von dem Anfangspunkte aus, von dem in der Wiedergeburt gesetzten neuen Leben aus Gott den ganzen Menschen, soweit er im Gegensatz zu dem neuen Leben noch ein alter ist, neu machen, die in seiner Natur noch vorhandene alte fleischliche Richtung von dem Zentrum seiner erneuerten Persönlichkeit aus überwinden und dem neuen Wesen des Geistes Raum verschaffen soll (Tit. 3, 5–6; Eph. 4, 23). Gleichbedeutend ist „in einem neuen Leben wandeln“ (Röm. 6, 4), „nach dem Geist“ (Röm. 8, 1), in Jesu (Kol. 2, 6), im Lichte (1. Joh. 1, 7), „würdiglich dem HErrn zu allem Gefallen (Kol. 1, 10), „Ihm nach, wie Er“ (1. Joh. 2, 6), Ihm nachfolgen: 1. Petr. 2, 21; Matth. 10, 38; Joh. 10, 27 (wie Schafe dem guten Hirten), „Wandeln in seinen Geboten“ (Ezech. 36, 27). Die Heiligung heißt auch der neue Gehorsam (Conf. Aug. VI); 1. Petr. 1, 22: Machet eure Seelen keusch im Gehorsam der Wahrheit; Hebr. 5, 9; 2. Kor. 10, 6; 2. Kor. 2, 9; Röm. 6, 17. Unsträflich, unbefleckt sein (Eph. 1, 4); unbescholten, ἀνέγκλητος (1. Kor. 1, 8).

3. Zusammenwirkende Ursachen.

 Bei der Heiligung redet man von einer gratia cooperans. Gott der heilige Geist wirkt sie, 1. Thess. 5, 23. Aber der neue Mensch wirkt mit und zwar mit den empfangenen neuen Lebenskräften, nicht mit den natürlichen, Conc. Form. Epit. II, pag. 526, 17, nicht selbständig, so daß er irgendwo und wann der Mitwirkung entbehren könnte, pag. 604, 65; Phil. 2, 13. „Ich habe viel mehr gearbeitet, denn sie alle, nicht aber ich, sondern Gottes Gnade, die in mir ist,“ 1. Kor. 15, 10. Es ist demnach die Heiligung auch anzusehen nach der einen Seite als eine Entfaltung der Keime des geistlichen Lebens, als ein Wachstum (αὐξάνεσθαι) 2. Petr. 3, 18; Kol. 1, 10. 11; Eph. 4, 15. 16; 1. Petr. 2, 2, und Zunehmen περισσεύειν), 1. Kor. 15, 58, des geistlichen Lebens, daher auch von verschiedenen geistlichen Altersstufen (1. Joh. 2, 12–14) die Rede ist, von jungen Kindern, Säuglingen (βρέφη – 1. Petr. 2, 2; νήπιος – Hebr. 5,13; 1. Kor. 3,1; Eph. 4, 14), von einem Mannesalter in Christo, Eph. 4, 13. Solches Zunehmen hat zur Folge einen Reichtum und Überfluß und eine Fülle an Kräften und Gaben, 1. Tim. 1, 14; Phil. 1,9; 2. Kor. 8, 9; 1. Kor. 1, 5; Eph. 3, 19, nach dem Grundgesetz: „Wer da hat, dem wird gegeben, daß er die Fülle habe,“ Matth. 25, 29. Wer nicht wächst, der nimmt ab und verliert auch das, was er hat.

 Von der andern Seite ist die Heiligung anzusehen als eine ernste Arbeit, welche die Anstrengung aller Kräfte erfordert (Phil. 2, 12: κατεργάζεσθαι; Tit. 2, 14: ζηλωτής), ferner Eifer in guten Werken, 2. Petr. 1, 5 (σπουδὴ πᾶσα); Hebr. 4, 11; Luk. 13, 24 (Ringen). Die Meinung, daß volle Heilung, d. h. sofortige Vollendung der Heiligung, durch einen entsprechenden Glaubensakt möglich sei – Verwandtschaft mit dem Methodismus darin erkennbar – scheitert an dem wachstümlichen Charakter der Heiligung. Zuzugestehen ist, daß Gott die Stadien der Entwicklung abkürzen kann; das ist dann aber etwas Außerordentliches.

 Beide Seiten gehören zusammen, der Trieb des Geistes und die Arbeit und Anstrengung des Menschen auf das vorgesteckte Ziel hin; vgl. auch 1. Kor. 9, 24 ff. das Bild von Wettläufern und Faustkämpfern, und Phil. 3, 12. 14; 1. Thess. 5, 15 von dem Wild, das man jagt (διώκω). Gefahren: Quietismus oder falsche Askese.

4. Das Ziel der Heiligung

ist vollkommene Heiligkeit bis zur Sündlosigkeit, die aber nicht in diesem Leben, sondern erst in jenem Leben erreicht wird, Hebr. 12, 23 (die vollkommenen Gerechten); 1. Kor. 13, 10 cf. Matth. 5, 48 u. 1. Petr. 1, 16. Das diesseitige Leben ist ein Werden, ein Heiligwerden, Phil. 3, 12, unter großer Schwachheit, Röm. 8, 26, in der oft die Kraft Gottes sich an uns am meisten offenbaren kann, 2. Kor. 12, 9. 10. Nichtsdestoweniger gibt es schon hienieden eine relative Vollkommenheit, Phil. 3, 15; 1. Kor. 2, 6; 2. Tim. 3, 16 u. 17; Hebr. 5, 14; 6, 1. Diese besteht in dem geistlichen Mannesalter in Christo, Eph. 4, 13, in der christlichen Reife und Bewährung. Diese haben die Starken, 1. Tim. 1, 12; 1. Kor. 16, 13; Eph. 6, 10; Röm. 4, 20; 15, 1; 1. Joh. 2, 12–14. – Vernichtung des sündigen Wesens ist nicht möglich, aber Überwindung, Apok. 2, 7. 11. 17. 26; 3, 5. 12. 21; 12, 11; 15, 2; 21, 7.

5. Die doppelte Seite der Heiligung, die positive und die negative.

 Die Heiligung hat eine doppelte Seite: Ablegen des alten Menschen, Anziehen des neuen, Eph. 4, 22; Kol. 3, 9. 10. Die positive Seite ist zum Teil bisher beschrieben, zum Teil wird noch ausführlicher von ihr gehandelt (6., 7.). Es ist zu beachten, daß die Erbsünde mit ihren Äußerungen, nämlich den wirklichen Sünden, auch in dem Wiedergeborenen zurückbleibt, Röm. 7, 14–25, bes. v. 21. Damit ist nicht im Widerspruch 1. Joh. 3, 9: „Wer aus Gott geboren ist, kann nicht sündigen“; das Wort „Sein Same bleibt bei ihm“ erklärt es. Die Macht der Sünde ist gebrochen, sie kann nicht mehr herrschen, Röm. 6, 12. Der Wiedergeborene will nicht sündigen, er haßt das Böse, Röm. 7, 15. Er widerstrebt, wird aber wider seinen Willen gefangen genommen in der Sünde Gesetz, Röm. 7, 23, und dient mit dem Fleisch dem Gesetz der Sünde, v. 25, aber unfreiwillig, unter schwerem Seufzen nach Erlösung, v. 24. Er muß die Sünde, resp. ihre Reizung, auch ihre Übereilung leiden, solange er in diesem Leibe der Sünde und des Todes ist, weiß sich aber dennoch frei von der Herrschaft der Sünde und kann triumphierend sagen: „Ich danke Gott durch Jesum Christum, unsern HErrn.“ Doch ohne die Gnade käme er aus innerem Widerspruch nicht heraus. Die Sünde ist noch in ihm, aber sie kann ihm nicht schaden, denn er wandelt nicht nach dem Fleisch, sondern nach dem Geist, Röm. 8, 1. Daraus erwächst dem Christen die Aufgabe, das Fleisch, die innewohnende Sünde, den alten Menschen zu töten und einen Vernichtungskampf gegen ihn zu führen und sich davon loszumachen, Röm. 8, 13: „durch den Geist des Leibes Geschäfte töten“; Kol. 3, 5. Die Glieder auf Erden, d. h. die in ihnen wohnenden Lüste, Matth. 18, 8. Es sind das die Kanaaniter im Land, die nicht leben bleiben dürfen, wenn sie nicht Gefahr bringen sollen, Richt. 2, 3. Wir sollen das Fleisch kreuzigen, Gal. 5, 24; Röm. 6, 6, der Sünde absterben, Röm. 6, 2; 1. Petr. 2, 24. Dazu führt uns die Gemeinschaft mit Christo, nämlich in die Gemeinschaft seines Kreuzes und Todes, Röm. 6, 3. Wir sind in seinen Tod getauft, c. 6, 4, 5. In der Taufe ist der Anfang gemacht mit dem Tode des alten Menschen, vgl. Luthers Auslegung der Bedeutung der Taufe. Daraus ergibt sich für uns die Pflicht, daß der alte Mensch durch tägliche Reue und Buße soll ersäuft werden und sterben mit allen Sünden und bösen Lüsten. Damit ist uns gezeigt, wie das Ertöten geschehen muß, und die Notwendigkeit der täglichen Reue oder Buße oder der fortgehenden Bekehrung. Wenn wir den alten Adam schonen und ihn leben lassen, so bringt er uns den Tod, Röm. 8, 13. Aber auch auf weniger gewaltsame Weise müssen wir daran arbeiten, den alten Menschen, nämlich seine Untugenden, abzulegen, auszuziehen und dagegen den neuen anzuziehen, 1. Tim. 4, 8 (?); cf. Aug. 26, 33–39. Das Meiste thut das auferlegte Kreuz, Aug. 26. 30. –

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 Insofern die Sünde eine Krankheit ist, die in unsere ursprünglich gesunde Natur eingedrungen ist, Jes. 53, 4 (vitium seu morbus originis, Conc. Form. pag. 534), sofern sie ein Gift und Verderbnis ist, das unsrer Natur anhaftet, Röm. 7, 17; Hebr. 12, 1, und uns den Tod bringt, Röm. 6, 23, müssen wir durch Gottes Gnade davon geheilt werden, was eben in der Heiligung geschieht. Jesus ist unser Arzt, Matth. 9, 12, seine Wunden machen uns heil, 1. Petr. 2, 24; er heilt alle unsre Gebrechen, Ps. 103, 3; Hebr. 12, 13. Ganz allmählich genesen wir zum Leben, Ps. 80, 4; Röm. 6, 13. Vgl. die Blätter an den Lebensbäumen, Apok. 22, 2. Das Volk Israel bei Jes. 1 ist ein Bild der kranken Menschheit. Daher gehört auch unsre Schwachheit, Hebr. 4, 15; 5, 2; Matth. 8, 17. Rühren wir seines Kleides Saum, sein Wort und Sakrament, so werden wir gesund und genesen zum Leben, Joh. 6, 54.

 Mit dieser inneren Sündenkrankheit hängen auch unsre äußeren Leibeskrankheiten und mancherlei Übel zusammen, deren Heer dem Heere unsrer Sünden auf dem Fuße folgt, die aber der HErr als Mittel zu unsrer Heiligung benützt, namentlich zur Ertötung der Sünden, 1. Petr. 4, 1. Dies geschieht aber nur, wenn wir die Leiden aus Gottes Hand annehmen und Gott die Ehre geben. Andrer Art sind jedoch die Leiden, welche uns um unsrer Zusammengehörigkeit mit Christo willen treffen. Sofern der Christ der Herrlichkeit des HErrn teilhaftig werden will, muß er mit Christo leiden und in die Gemeinschaft seines Leidens eingehen, Röm. 8, 17. Sie dienen zu unsrer Vollendung. Durch die inneren und äußeren Leiden, durch den fortwährenden Kampf mit der verderbten Natur und der uns umgebenden sündigen Welt und durch das mannigfaltige innere und äußere Wehe, das uns daraus erwächst, sollen wir von der Sünde und der Welt (Gal. 6, 14) geschieden werden, darin eben besteht die Heiligung. Ein reichlicher Ersatz für die Leiden dieser Zeit liegt in dem göttlichen Trost, der uns geboten wird, 2. Kor. 1, 3. 4. 5. 7; 7, 4, aus dem die heilige Geduld erwächst, Hebr. 10, 36; Kol. 1, 11; Luk. 21,19, die alles überwindet, Röm. 8, 35 ff., und die Hoffnung, Röm. 8, 18, welche eine reinigende und heiligende Kraft hat, 1. Joh. 3, 3, weil sie eine himmlische Gesinnung wirkt, die der mächtigste Hebel für die Gottseligkeit ist, 1. Petr. 2, 11; Kol. 3, 2.

6. Die Heiligung oder Erneuerung des Menschen nach seinen Hauptbestandteilen

und Grundkräften, nach Seele und Leib, oder nach seinem Gesamtorganismus. Die Erneuerung beginnt beim Zentrum und geht auf den Umkreis. Das Zentrum ist das Herz, Ezech. 36, 26; Ps. 51, 12. Ebenso wird der Geist erneuert, nachdem er durch die Vereinigung mit dem heiligen Geist wiedergeboren ist, Ezech. 36, 26; Ps. 51, 12; Eph. 4, 23; (ἐν πνεύματι τοῦ νοός). Der Geist aber ist das Selbstbewußtsein des Menschen, der innerste Kern seiner Persönlichkeit, verbunden mit dem Vermögen, sich selber zu bestimmen.

 Auf die einzelnen Vermögen des Geistes (a) Wille, (b) Erkenntnis, (c) Gefühl, gesehen, ist es vor allem der Wille, der erneuert wird, samt den Willenstrieben und Neigungen. Vor allem gilt es, den selbstsüchtigen Eigenwillen zu brechen und zu lassen, und den Willen je länger, je mehr in Einheit zu bringen mit dem göttlichen Willen, Matth. 6, 10. Das verlangt einesteils immer gründlichere Einsicht in das, was der Wille Gottes sei, besonders in den speziellen Lebensführungen, Eph. 5, 17; Röm. 12, 2, und andernteils immer größere Selbstverleugnung, Matth. 16, 24, immer größere Fügsamkeit, Schmiegsamkeit und Beweglichkeit des Willens, Matth. 26, 42, wo es aber Widerstand leisten oder auszuharren gilt, immer größere Festigkeit und Unbeweglichkeit, 1. Kor. 15, 58. Dabei wird der Sinn für das Gute und die Liebe dazu immer mehr gestärkt, ebenso der Haß gegen das Böse, Amos 5, 14; Röm. 12, 9; 16, 19; 1. Thess. 5, 15; 1. Petr. 3, 11 u. Matth. 12, 35.

 So wird auch das Erkenntnisvermögen (νοῦς) erneuert, indem es je länger je mehr von dem göttlichen Wort erleuchtet wird, Eph. 1, 17–19, und sein Denken gleichförmig macht dem göttlichen Wort und durch sein erneutes Gewissen den Sinn für Wahrheit stärkt, Joh. 18, 37; 3, 21; 1. Joh. 1, 6. Der Geist der Wahrheit leitet uns in alle Wahrheit, Joh. 16, 13. Der Mensch gewinnt dadurch eine richtige Gottes-, Selbst- und Menschenerkenntnis und eine richtige Weltanschauung; vor allem ein richtiges sittliches Urteil, gleichfalls im Verein mit dem Gewissen und dem aus demselben zeugenden Geist, Röm. 12, 2, Weisheit und Klugheit im Handeln, Kol. 1, 9. Es gilt eine immer zu wiederholende Reformation der ganzen Gedankenwelt und ein beständiges Wachsen in der Erkenntnis nach Umfang und Tiefe, je nach Gabe und Beruf, 2. Petr. 3, 18.

 Auch die Empfindung oder das Gefühl wird erneuert. Es bedarf besonders der Heilung von der Unordnung und Verwirrung, welche die Sünde da angerichtet hat, indem die Affekte herrschen und die Leidenschaften statt der Vernunft die Zügel führen, (cf. das aequle temperamentum qualitatum corporis, Apol. Conf. Aug. pag. 80, 17 wegen des Zusammenhangs der Affekte mit dem Leibe.) Es gilt also, das Gleichgewicht der oberen und niederen Kräfte wieder herzustellen und die Seele von der Willkür der Launen zu befreien. Das geschieht, wenn die wissende und wollende Seele mit dem Heilsgut (σωτηρία) eins wird, wodurch Friede und Ruhe ins stürmische Meer kommt, Kol. 3, 15; Phil. 4, 7; Jes. 48, 22, und Freude und Seligkeit in das unglückliche Herz einkehrt, Röm. 15, 13; 14, 17. Das ist die Rückwirkung eines guten Gewissens und der Spiegel des korrekten Gesamtzustandes des Menschen.

 In der Empfindung ist dem Menschen aber auch der Sinn für das Schöne gegeben (cf. § 3), welches ebenso wie das Wahre und Gute Ziel des Strebens ist und in seiner konkreten Erscheinung einer sorgfältigen Pflege bedarf, Phil. 4, 8. Dieser Sinn muß erst unterscheiden lernen in der Vorstellung, was wahrhaft schön ist, und das ist im Grunde eins mit dem Guten und Wahren (nur daß es dasselbe zugleich in wohlgefälligen Formen und entsprechender Gestalt zeigt) und mit dem Göttlichen. Der Sinn für das Schöne ergreift aber auch die Willenskräfte und erfaßt zunächst den Nachahmungstrieb, der sehr wichtig ist auf dem Gebiet des sittlichen Lebens, sowohl im Guten, als im Bösen. Wenn nun die schaffende und bildende Thätigkeit dazu kommt, so arbeitet der Mensch an der Verwirklichung seiner Ideale. Das übt zunächst eine Wirkung auf das thätige Individuum aus, es bildet sich selbst daran, d. h. es beseitigt bei sich das Rohe, Gemeine, Ungeformte, und gibt sich eine Gestalt, es wird selber gut und schön, eine edle Seele. Auf dem Wege wird der Mensch gottähnlich, wenn er sich ihm nachbildet, und Christus gewinnt eine Gestalt in ihm. Es ist ein göttlich-menschliches Kunstwerk, an dem Gott und Menschen Wohlgefallen haben. Vgl. Luk. 2, 52.

 Die Heiligung und Erneuerung geht endlich auch auf den Leib und seine Glieder über, Röm. 12, 1–2. Der Leib soll, was er ist, immer mehr werden: eine Wohnstätte, ein Tempel des heiligen Geistes, 1. Kor. 6, 19; 3, 16. 17. Die Glieder sollen Werkzeuge sein zum Dienst der Gerechtigkeit, Röm. 6, 19. Das Gleiche gilt von den Sinnen und allen Kräften des Leibes. Sie werden geheiligt. Sie werden geheiligt, indem sie in den Dienst des Göttlichen treten und damit selbst ihrer ursprünglichen Bestimmung wiedergegeben werden. Auch der Leib nimmt göttliche Kräfte, sie werden ihm eingebildet, so daß aus Auge, Angesicht, Gestalt und Haltung des Leibes die Würde und Schönheit des göttlichen Ebenbildes hervorleuchtet, bis der Leib einst, aus dem Tode erweckt, dem verklärten Leibe Christi gleich in seiner Herrlichkeit leuchtet, Phil. 3, 21; 2. Kor. 3, 18.

 Die Heiligung, die sich zunächst auf die Person des Menschen bezieht und die ganze Person nach Leib und Seele in sich begreift, erstreckt sich selbstverständlich auf des Menschen ganzes Thun und auf das Gethane, seine Werke. Die Heiligung geht von innen nach außen. Erst muß die Person gut und heilig werden und sein, ehe ihr Thun und ihre Werke heilig und gut genannt werden können. „Setzet einen guten Baum, so wird die Frucht gut,“ Matth. 12. 33; Luk. 6, 43–45. Erst muß die Person, die Quelle des Thuns, gut sein, dann werden auch ihre Werke gut. Es muß vor allem die Gesinnung, d. h. die sittliche Bestimmtheit ihres Denkens, Wollens und Fühlens eine gottgefällige sein, dann sind auch die Werke, in denen sie sich bethätigt, gut. Die Werke aber sind einzelne Handlungen, die sich als in sich bedeutsam, als gethane, von dem thätigen Subjekt ablösen, Hebr. 6, 10, und gewissermaßen ein selbständiges, dem Subjekt gegenständlich gewordenes Sein haben, denen aber als bewirkende Ursache der Geist des Handelnden innewohnt. Sie heißen auch Früchte, weil sie naturgemäße Entfaltungen des vom Geiste Gottes gesetzten inneren Lebens sind und im gewissen Sinne mühelos von dem erneuerten Willen des Menschen hervorgebracht werden, Gal. 5, 22; Eph. 5, 9. Gute Werke sind demnach solche, die ein guter, vom Geiste Gottes regierter Mensch thut, Matth. 12, 34; Eph. 2, 10, ferner deren Seele der Glaube und die Liebe ist, Gal. 5, 6; ferner die dem Gesetze, dem Willen Gottes entsprechen, Matth. 15, 9; endlich die einen guten Zweck haben, die Ehre Gottes und das Heil des Nächsten suchen, Matth. 5, 16; 1. Petr. 2, 12. Gute Werke sind nicht vereinzelt stehende Handlungen, sie bilden eine Kette und sind der stehende Ausdruck der Gesinnung bei einem Menschen, welcher der Heiligung nachjagt. Je nach dem Maß des Geistes, Röm. 12, 3, und des treuen Fleißes, Tit. 2, 14, ist der Reichtum und die Menge der Werke verschieden, aber alle Christen sollen reich sein, 2. Kor. 9, 8; 8, 9; Phil. 1, 9–11. Etliche tragen Frucht, dreißigfältig, etliche sechzigfältig, etliche hundertfältig, Matth. 13, 23. Es gibt auch gute Werke, die diesen Namen in besonderem Sinn führen, die Werke der Askese: Gebet, Fasten, Almosen, als unmittelbare, freie Äußerungen der Frömmigkeit, Matth. 6, 1–23. Den Unterschied von Gesetzes Werken, die der HErr als Heuchelei straft, Matth. 23, siehe oben § 34 u. 35.

7. Die Heiligung und die individuelle Lebensaufgabe.

 Wie Christi Leben nur verstanden wird und seine Einheit findet in der speziellen Lebensaufgabe, so ist es auch bei dem einzelnen Christen. Innerhalb des allgemeinen Rahmens der göttlichen Gebote hat jedes seinen besonderen Lebensweg zu gehen. Dieser ist bestimmt durch die eigentümliche Natur des Menschen, durch seine Begabung, durch seine besonderen Führungen und insonderheit durch seinen irdischen Beruf. Das alles sind gleichsam die Schranken, innerhalb deren er zum Ziele laufen soll, 1. Kor. 9, 24. Die Erkenntnis des Lebenszweckes und des Weges, sowie der Mittel und Kräfte, die einem dazu gegeben sind, sowie der besonderen Hindernisse, die man zu überwinden hat, gibt die notwendige und heilsame Beschränkung der Aufgabe, ohne die sich der Mensch ins Weite und Schrankenlose verliert. In der rechten Beschränkung aber liegt die Kraft und im Maße das Gelingen. So wird auch das Leben des Menschen ein einheitliches, ein Leben aus einem Stück und Guß. Indem sich der Mensch, immer das Ziel im Auge, auf die nächste Aufgabe, insonderheit seines Berufes, beschränkt, leistet er scheinbar zwar nur ein Minimum, in der That aber das Höchste. „Wer etwas Großes will und schafft, der sammle treu und unerschlafft im kleinsten Punkt die höchste Kraft“ (Goethe). Er vermeidet auf diesem Wege die Zersplitterung seiner Kräfte und konzentriert sich selbst und arbeitet in Sammlung. Er wird dadurch befähigt, auch immer Größeres zu leisten. Auf diesem Wege lernt er auch, sich nicht als etwas für sich Seiendes ansehen, sondern sich gliedlich einfügen in die Gemeinschaft und das große Gebot der Liebe an dem Nächsten üben, und das ist in der That der Weg zur Vollkommenheit, 1. Kor. 12, 31; Matth. 25, 29; Luk. 16, 10–12. In den gottgegebenen Lebensbeziehungen soll der Christ sich als Christ erweisen und so sich in diesen natürlichen Beziehungen heiligen; daher die Haustafeln in den apostolischen Briefen, Eph. 5, 15–6, 9; Kol. 3, 18; es gibt auch einen Beruf in der Kirche, 1. Kor. 12, 1–14; 1. Petr. 5, cf. die Pastoralbriefe. Das sind die gewiesenen Gebiete, auf welchen das Christenleben sich bethätigen soll. Darum drangen die Reformatoren auf die Berufswerke und bezeichneten den Fleiß darinnen als christliche Vollkommenheit, Conf. Aug. Art. XVI, Apol. Conf. Aug. XXVII, pag. 276, 27; 278, 36. 38, besonders 47–50. Im Gegensatz zur römischen Lehre, nach welcher die Vollkommenheit in der Erfüllung der consilia evangelica besteht, betonen unsere Bekenntnisse, daß das neue geistliche Leben seine Gesundheit und Echtheit bewähren müsse in den Schranken des irdischen Berufs. So heißt es Conf. Aug. XVI, dem locus classicus für die lutherische Ethik: „Das Evangelium will, daß man christliche Liebe und rechte gute Werke, ein jeder nach seinem Beruf, beweise“ – oder Apol. Conf. Aug. XXVII, pag. 278: „Wo nu Möncherei nur ein Stand ist, Vollkommenheit zu suchen, so ist’s nicht mehr ein Stand der Vollkommenheit, denn der Bauern und Ackerleute, der Schneider und Bäcker Leben etc. etc.“ Katech. major, pag. 413: „Ist’s nicht ein trefflicher Ruhm, das zu wissen und zu sagen, wenn du deine tägliche Hausarbeit thust, das besser ist, denn aller Mönche Heiligkeit und strenges Leben?“ Diese Äußerungen sind jedoch nur im Gegensatz zu den selbsterwählten Werken der römischen Kirche aufzufassen, und es wäre daher irrig, die Frömmigkeit, die Äußerung und Bethätigung des geistlichen Lebens in der gewissenhaften Erfüllung des irdischen Berufes aufgehen zu lassen. Das wäre Rationalismus (Ritschl: Treue Pflichterfüllung ist laetitia spiritualis). Und wozu bedürfte es denn des Gebets, des Kirchenbesuchs, des heiligen Abendmahls, der Barmherzigkeit? Richtig daher ist nur die Forderung, daß innerhalb der Schranken des irdischen Berufs, in den von Gott geordneten, natürlichen Verhältnissen der Christ seinen Beruf vollenden, und das neue Leben der Wiedergeburt sich entfalten und bewähren soll.

8. Die Heiligung in der idealsten Form. Die Sittlichkeit in der Gestalt der Religion.

 Der geheiligte Mensch ein Priester Gottes (allgemeines Priestertum), 1. Petr. 2, 9; Eph. 2, 18 (hinweisend auf den zukünftigen Priesterstaat, die Theokratie des Neuen Testaments, Jes. 61, 6; Offenb. 1, 6; 20, 6). Das ganze Leben erscheint hier als ein Gottesdienst, Jes. 61, 6; Jak. 1, 27; Hebr. 12, 28; Phil. 3, 3; Joh. 12, 26, als ein göttliches Leben und göttlicher Wandel, 2. Petr. 1, 3; Gen. 5, 24; 6, 9 (vgl. § 3), als ein ununterbrochenes Gebet, 1. Thess. 5, 17; Hebr. 13, 15, und ein großes Opfer, Röm. 12, 1, und die einzelnen Handlungen der Hingabe als Opfergaben, Hebr. 13, 16, so auch die Hingabe des Lebens im Martyrium und im Dienste des HErrn, Phil. 2, 17; 2. Tim. 4, 6. Darin insonderheit zeigt sich die Ähnlichkeit und Gleichförmigkeit mit Christo. Er ist Priester, Hebr. 7, 3, der sich selbst für uns geopfert hat, Eph. 5, 2, und uns als ewiger Hoherpriester bei Gott vertritt, Röm. 8, 34. Wie er sich für uns geopfert hat, so sollen wir uns ihm mit allem, was wir sind und haben, ewiglich zum Opfer bringen. Das ist der Gipfel aller Religion und Sittlichkeit und die Einheit von beiden, cf. Lied „Wer sind die vor Gottes Throne“ v. 7: Es sind die, so stets erschienen hier als Priester vor dem HErrn etc. Es ist dies auch die Vollendung der Ewigkeit, Apok. 1, 6; 7, 15; 22, 3. 4.

§ 44.

Die Versuchung und das Beharren im Guten bis ans Ende. Die Bewährung.

 Aller Fortschritt in der Heiligung nützt nichts, wenn man das Ziel nicht erreicht, Matth. 10, 22. Solange man auf dem Wege zum Ziel ist, kann man noch alles verlieren, Ezech. 33, 12. 13. Nach Offenb. 3, 11 muß man das Heilsgut bewahren, 2. Tim. 1, 14; 1. Tim. 6, 20; Luk. 11, 28, und behalten. Der Christ muß bleiben, Joh. 8, 31; 15, 4–6. 7. 9–11; 2. Tim. 3, 14; 1. Joh. 2, 24. 28; 3, 24; 4, 12. 13. 15, stehen, Röm. 11, 20–23; 1. Kor. 10, 12; 2. Kor. 1, 24, in dem, was man empfangen hat, im Glauben, in der Liebe, im Wort, in Christo etc. So wird man bewährt, Jak. 1, 12 (indem man sich und das Empfangene bewahrt, 1. Joh. 5, 18); Dan. 11, 35. Das kann man nur, wenn man von Gott durch Gottes Geist bewahrt wird, 1. Petr. 1, 5 (φρουρέω); Phil. 4, 7; cf. Joh. 10, 28, oder behalten wird, Joh. 17, 12 (τηρέω); 1. Thess. 5, 23; 1. Kor. 1, 8 (βεβαιόω); Jud. v. 21, oder versiegelt wird, 2. Kor. 1, 22; Eph. 1, 13; 4, 30.

 Die Tugend, welche hier sich kundgibt (s. u.), ist die Treue des Christen, Offenb. 2, 10, und diese ruht auf der Treue Gottes, 1. Kor.10, 13; 1. Thess. 5, 24; Hebr. 10, 23: 2. Tim. 2, 13. Darin spiegelt sich das Ebenbild Gottes und Jesu Christi, Hebr. 3, 2; 1. Joh. 1, 9.

 Die Bewährung kann man aber nicht erreichen ohne Prüfung und Versuchung, nicht ohne Kampf und Anfechtung und siegreiche Überwindung. „Das Gold wird auf dem Feuerherd, der Christ in mancher Not bewährt,“ 1. Petr. 1, 6 u. 7. Der Kampf ist aber ebensowohl eine Arbeit als ein Leiden, Jak. 1, 12; Hebr. 12, 4; 10, 32. Der Christ muß ins Feuer der Prüfung, der Kampf mit dem Bösen ist ihm verordnet, Jud. v. 3; Hebr. 12, 1. In die Versuchung mußte der erste Adam (s. § 17), der zweite, Christus (s. § 37). Ihm verdanken wir es, daß wir in diesem Kampfe siegreich bleiben, 2. Kor. 2, 14; 1. Joh. 5, 4; 1. Kor. 15, 57; Hebr. 2, 18, cf. Luthers Auslegung zum Vaterunser, 6. Bitte. Man muß die Freiheit recht gebrauchen lernen; das kann man nur, wenn die Möglichkeit des Bösen an den Menschen herantritt. Das ist Gottes Wille, Gen. 22, 1.

Lehre von der Prüfung und Versuchung.

 Zunächst wird es gelten, den Unterschied zwischen Prüfung und Versuchung resp. Anfechtung festzustellen. Von Luther und von der heiligen Schrift werden diese Ausdrücke promiscue gebraucht. Im Interesse der Klarheit des dogmatisch-ethischen Sprachgebrauchs ist eine Abgrenzung der einzelnen Begriffe versucht worden und in der Lehre von Kreuz und Leiden haben wir weitere Ursache, auf diese beiden Ausdrücke einzugehen. Prüfung ist eine von Gott über den Menschen verhängte Versuchung, bei der es Gott abgesehen hat auf die Bewährung des Menschen im Guten. Dieser Art ist z. B. die Prüfung Abrahams, wo Luther übersetzt hat „nach diesen Geschichten versuchte Gott den Abraham“. Diese Prüfung stellt vor Gottes Augen sozusagen, aber sicher vor der Menschen Augen den sittlichen Befund des Menschenlebens, das was in ihm als guter Schatz des Herzens vorhanden ist an Glaube, Gehorsam, Treue und Liebe zu Gott, heraus. Früher lag das Glaubenswerk latent in der Gesinnung Abrahams, nun aber ist es eine von der Person Abrahams losgelöste Thatsache geworden. So versucht Gott das Volk Israel durch das Gesetz, Ex. 16, 4. Er gab ihm dadurch Gelegenheit, seinen Gehorsam gegen Gottes Gesetz an den Tag zu legen. Solche Bewährungen sind oft für den Christen Grundlage neuer Gnadenbeweise, zumal zur Berufung im Reiche Gottes.

 Davon ist nun verschieden die Versuchung im engeren Sinne, d. h. die von Gott allerdings zugelassene (ja unter Umständen verhängte), aber vom Teufel ausgehende Reizung zum Bösen. In diesem Sinn wird von Jak. 1, 13 die Versuchung als nicht von Gott ausgehend bezeichnet. Hier ist es nicht als wie bei jener Prüfung auf die Bewährung des Christen im Guten, sondern auf eine Reizung abgesehen, die ihn zu Fall bringen soll, die die Persönlichkeit von Gott hinweg, zur Sünde hinüber, in den Kreis des Teufels ziehen soll. In Luthers großem Katechismus kommt für Versuchung der Ausdruck „Bekörung“ vor. Das hängt zusammen mit „küren“ und heißt, einen vor die Wahl stellen, ob man sich für Gott oder für die Sünde entscheiden wolle.

 Das Wort Anfechtung wird auch von Luther promiscue mit Versuchung zur Übersetzung von πειρασμός gebraucht, z. B. Jak. 1, 12. Soll ein Unterschied sein – und der Sprachgebrauch macht ja einen – zwischen Versuchung und Anfechtung, so kann man den auf verschiedene Weise bestimmen. Folgt man dem Sprachgebrauch, so versteht man unter Anfechtung die spezifisch geistlichen Versuchungen, hohe Anfechtungen, bei denen der Mensch um seinen Glauben gebracht werden soll, während man unter Versuchung mehr die Reizung versteht, welche durch Fleisch und Welt bewirkt wird. Auch pflegt man eine Versuchung, die durch Leiden bewirkt wird, Anfechtung zu nennen. Es ist die Frage, ob diese Unterscheidung völlig begründet ist. Löhe unterscheidet in seinem Hausbuch zwischen einem höheren und einem niederen Grad, zwischen Anfechtung und Versuchung. Anfechtung ist eine hohe Bedrängnis der Seele und entsteht, wenn der Mensch auf die Versuchung innerlich eingegangen ist (Johannes der Täufer), sodaß sie in ihm übermächtig zu werden droht, und die höchste Gefahr ist, ob er sich ihrer auch noch erwehren könne. Versuchung wäre dann ein niederer Grad. – Die Versuchung im engeren Sinne geht nach der heiligen Schrift vom Teufel aus, wie beim ersten Adam im Paradies und bei Christo, dem zweiten Adam, in der Wüste, Eph. 6, 11; 1. Petr. 5, 8; 1. Chron. 22, 1 (wobei höchst wichtig ist, daß in der Parallelstelle 2. Sam. 24, 1 der Zorn Gottes wider Israel als die Ursache der Versuchung bezeichnet wird). Die vom Teufel ausgehende Versuchung muß nicht immer eine von ihm unmittelbar gewirkte sein; er kann sich auch der Welt und des Fleisches, der sündlichen Natur, bedienen und die Absicht ist – weswegen die Versuchung nur immer an Christen herantreten kann – den Menschen wieder aus dem Reich Gottes in das Reich des Teufels zu bringen. Die Vorbereitung zur Versuchung, resp. die Ermöglichung derselben, besteht darin, daß, wie die Schrift sich ausdrückt, Gott den Menschen verläßt, d. h. nicht als gnädiger Gott in dem Sinn sich erweist, daß er mit Bezeugungen seiner Nähe ihn unterstützte, daß er sich zurückzieht, was 2. Chron. 32, 31 mit Verlassen bezeichnet wird: „Gott verließ den Hiskia“, er überließ ihn sich selbst, daß er ihn versuchte, damit sich herausstellte alles, was in seinem Herzen war. (Hievon hat man zu unterscheiden das scheinbare Sich-Zurückziehen Gottes von dem Gläubigen, der nach ihm begehrt, Ps. 31, 23, da der Gläubige nichts von Gott empfindet. Dies ist eine Versuchung zum Guten.)

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 Das Mittel, dessen sich der Satan bedient, um uns in der Versuchung zu fällen, besteht darin, daß er versucht, das Wort Gottes aus unseren Herzen zu reißen. Daher ja auch Luther sagt in der Auslegung der 6. Bitte: Der Teufel wolle uns in Mißglauben, Verzweiflung und andere große Schande und Laster stürzen, eine auf den ersten Anblick überraschende Zusammenstellung. Doch hängt dies zusammen; denn wer verzweifelt, für den ist eben der Halt mit dem Glauben an Gottes Wort verschwunden und der Teufel vermag dies zu benützen, indem er dem Menschen sagt: „Du bist doch verloren“. Ist dem Teufel dies gelungen, so stellen sich andere Sünden, Schande und Laster, von selber ein. (Auch wenn einer durch Hinwegreißen des Wortes am Glauben gehindert wird. Das wird die tiefere Bedeutung jenes Zuges im Gleichnis sein, Luk. 8, 12; Matth. 13, 19). Dieser Hergang der Versuchung wird uns am deutlichsten vor Augen gestellt durch die Versuchung Adams und Evas im Paradies und durch die Versuchung Christi in der Wüste und in der passio magna. Aus Gen. 3 sehen wir, wie der Teufel das Wort Gottes aus dem Herzen zu reißen sucht, zuerst dadurch, daß er in dem Weibe über den Inhalt desselben Unsicherheit zu erwecken sucht. Das zweite ist die direkte Verneinung: „Ihr werdet mit nichten des Todes sterben“. Das dritte, eigentlich Satanische ist die Umkehrung des göttlichen Worts, der warnenden Stimme der Wahrheit in eine Aufforderung der Lüge durch Verdächtigung Gottes. Der Sinn seiner Rede ist nämlich der: was ihr als Sünde fürchtet zu thun, ist euer Glück, denn ihr werdet sein wie Gott; dies Glück wird euch in Mißgunst von Gott vorenthalten. –

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 In der Versuchung des zweiten Adam begegnet uns der gleiche Versuch des Teufels, dem Worte Gottes einen verkehrten Sinn unterzuschieben. Das Wort „Er hat seinen Engeln befohlen über dir etc.“ wendet er so, als ob damit dem Belieben des Menschen ein Freibrief ausgestellt wäre. Wenn der Mensch nicht mehr in der Burg des Wortes Gottes steht, so kann ihn der Teufel zu Fall bringen. Die Mittel, durch welche er den Menschen positiv zu Fall zu bringen sucht, sind hauptsächlich die Erregung der Fleischeslust, der Augenlust, des hoffärtigen Wesens, durch vorgespiegelte Scheingüter und zum andern die Furcht durch die Erweckung von Trübsal, 1. Kor. 7, 5; 1. Tim. 5, 15; Gal. 5, 16 (Fleischeslust bei Simson und David). Von der Augenlust ist der Geiz eine Form, 1. Tim. 6, 9, vor allem ist es die Trübsal, Luk. 22, 31; 1. Thess. 3, 5; 1. Petr. 4, 12; 5, 8–9; Act. 20, 19. Diese Versuchung können wir nicht wegbeten; in dem Sinn, daß wir ein von Versuchung freies, friedliches Leben führen könnten, wird die 6. Bitte nicht erhört, gewiß aber in dem Sinn, daß Gott keine allzuschweren Versuchungen über uns kommen läßt. In diesem Sinn wird sie von Gott erhört, und auch in dem, daß er uns zur rechten Zeit aus der Versuchung herausführt, 1. Kor. 10, 13.

 Von dem Fleisch, der Welt und dem Teufel gehen Versuchungen auf uns aus, sodaß auch ohne ein spezielles Verhängnis Gottes Versuchungen uns nicht erspart bleiben können. Es kann aber auch eine Versuchung von Gott verhängt werden (und das ist die bedenklichste) als Strafe für die Untreue des Menschen, z. B. wenn er sich in Gefahr begibt oder einer Lieblingssünde fröhnt. Es ist eine Strafe für den innerlichen Abfall, eine Züchtigung insofern, als der HErr dem Menschen zeigen will, was an Bosheit in seinem Innern sich befindet, damit ihm die mehr verborgen gewesene Sünde neu zum Bewußtsein komme und der sittliche Befund nunmehr zutage trete. Gott will dadurch den Menschen vor eine Entscheidung stellen, ob er mit Ihm oder mit der Sünde brechen will, Ps. 38, bes. v. 19. Die falschen Propheten Ahabs, 2. Chron. 18. Verhängte Versuchung ist ein Gericht, 2. Thess. 2, 10–12.

 Es handelt sich beim Christen darum, das neue Leben aus Gott, den neuen Menschen, den innersten Mittelpunkt der Persönlichkeit, gegen die eindringende Macht der Sünde zu behaupten. Diese Macht liegt in dem auch nach der Wiedergeburt und Bekehrung zurückbleibenden alten Menschen, in der sündigen Natur, im Fleisch (d. i. in der dem Geiste Gottes entgegengesetzten selbstischen, irdischen, weltlichen Richtung des Herzens), Röm. 7, 18, in der Welt (d. i. in der von Gott abgekehrten Menschheit mit ihren gottwidrigen Bestrebungen), 1. Joh. 2, 15. 16; Jak. 4, 4, in dem Teufel mit seinem ganzen Anhang, der in der Finsternis dieser Welt Eph. 2, 2 herrscht und in dem alle gottfeindlichen Bestrebungen ihren Mittelpunkt haben, 1. Petr. 5, 8. Daher gibt es einen Kampf. Denn das Fleisch, die Welt und der Teufel haben die Absicht, in einem Wiedergeborenen die verlorene Herrschaft wieder zu gewinnen und versuchen ihn zur Rechten und zur Linken, mit Lockung und mit Drohung, mit Wohl- und Wehethun, um seinen Willen wieder unter das alte Sündenjoch gefangen zu nehmen. Hieher gehören auch die hohen geistlichen Anfechtungen, 2. Kor. 12, 7, die vom Satan ausgehen. Gegen diese seine Feinde muß der neue Mensch sich wehren mit den Waffen des Geistes, Gal. 5, 24; 1. Joh. 2, 14; Joh. 16, 33; 15, 19; Eph. 6, 12 und überhaupt v. 10–18 (Die geistliche Waffenrüstung). Dann ist ihm der Sieg gewiß, Röm. 8, 37; 36–39; 1. Joh. 5, 4; 2. Kor. 2, 14. Wie das Schwert des Wortes Gottes gebraucht werden soll, sehen wir an dem Beispiel des Herrn in seiner Versuchung. Jedesmal begegnet der HErr dem Teufel mit dem Worte Gottes selbst in ungetrübter Reinheit und Schärfe. Es ist beachtenswert, daß der HErr dem Satan nicht mit Worten aus seinem eigenen Mund begegnet und zurückweist, nicht mit eigenen Waffen, sondern Er schwingt dieselbe Waffe, die auch uns gegeben ist, das Wort Gottes. In den Anfechtungen ist das Disputieren, der Versuch, theologische Begründung zu geben, geschweige vernünftiges Zureden, auch nicht vom geringsten Nutzen. In Gethsemane, wo es sich um die Frage handelt, ob der HErr den ihm von Gott bezeichneten Leidensweg gehen wolle oder nicht, sehen wir ihn mit der Waffe des Gebets kämpfen, die Ergebung erbeten. Weitere Regeln sind: der Angefochtene soll sich offenbaren; aber nicht mit vielem Sprechen. Ein Wort, das Trost gibt, lieber hundertmal sich sagen, als es bald mit diesem, bald mit jenem versuchen. Kann man nicht beten, dann genügt Seufzen. Auch ist es dienlich, Beispiele sich zu vergegenwärtigen von solchen, denen es ähnlich ergangen (siehe Löhes Samenkörner, Dienstags-Gebete). In diesen Kämpfen lernt der Mensch mit Christo siegen und wird stark und unüberwindlich, Eph. 6, 10, im HErrn und der Macht seiner Stärke. Es erzeugt sich geistliches Heldentum, ein Heroismus, und es erscheint nach der Seite eine neue große Aufgabe des Christen, die militia Christi. Wiewohl jeder seine eigenen und besonderen Versuchungen, innere und äußere Kämpfe aller Art mit seinen Feinden zu bestehen hat, um sein Heil zu bewahren, so tritt er doch damit zugleich in einen großen allgemeinen, weltgeschichtlichen Kampf ein, den Kampf zwischen Licht und Finsternis, zwischen Christus und Belial, der dauert solange die Welt steht und der mit Christi Sieg endet. Jeder Christ steht da als Streiter Christi auf seinem Posten und hat seine besondere Aufgabe darin. Das mehrt den Ernst und die Bedeutung des Kampfes, gibt aber zugleich den Trost der gliedlichen Gemeinschaft, 1. Petr. 5, 9. Diese Kämpfe dienen aber zugleich dazu, den Christen im Bewußtsein der Sündhaftigkeit und in der Demut zu erhalten, wie im Gebet und in der Wachsamkeit, 2. Kor. 12, 7; Matth. 24, 42; 1. Petr. 5, 6–8; Kol. 4, 2; Eph. 6, 18; Matth. 26, 41 (cf. § 45). So wird der Christ bewährt und stark und bewahrt sein Heil wider alle Feinde, die es ihm rauben wollen, in der Kraft Christi. Die Macht der Sünde leidet er, so weit er ihr nicht entgehen kann, als eine fremde Gewalt, Röm. 7, 23; bleibt aber dabei innerlich vollkommen frei, Röm. 8, 2.

§ 45.

Der bleibende persönliche Besitz und die Verwertung des geistlichen Lebens in der Tugend und in den geistlichen Gaben.

1. Das Wort Tugend.

 Das Wort „Tugend“ – ἀρετή – findet sich im Neuen Testament nur an vier Stellen. Zunächst 1. Petr. 2, 9 und 2. Petr. 1, 3. Hier ist Tugend auf Gott angewandt und bezeichnet die Fülle des göttlichen Lebens, die uns mitgeteilt ist, daraus wir Kraft schöpfen für unser geistliches Leben. 2. Petr. 1, 5 kommt ἀρετή noch einmal vor und zwar als ein etwas umfassender Begriff. Tugend bezeichnet hier wohl die Äußerungen der produktiven Seite des Glaubens, seine sittliche Thatkraft, die geistliche Energie. Endlich findet sich das Wort noch Phil. 4, 8.

 Im philosophischen und gewöhnlichen Sprachgebrauch versteht man unter Tugend den Komplex, die Summe von sittlichen Leistungen, oder die sittliche Gesamttüchtigkeit. Das ist nicht der Sinn von ἀρετή in Phil. 4, 8; denn hier steht τις ἀρετή. ἀρετή bezeichnet also beides im Neuen Testament: einzelne bestimmte Äußerungen des geistlichen Lebens und die sittliche Thatkraft überhaupt. Das griechische ἀρετή (ἄριστος) bezeichnet zunächst körperliche Tüchtigkeit, wie das lateinische virtus (von vir – ἀνήρ) zunächst Männlichkeit; später wird daraus der allgemeine Begriff Tüchtigkeit, endlich: Zusammenfassung aller sittlichen Leistungen.

 Obgleich das Wort Tugend durch die Rationalisten anrüchig geworden ist, können wir seinen Gebrauch in der Ethik nicht umgehen. Man müßte sonst εὐσέβεια dafür nehmen; wobei aber die sittliche Leistung nicht hervorgehoben würde.

2. Das Wesen der christlichen Tugend.

 Tugend ist persönliche Tüchtigkeit zum Guten im weitesten Sinn, wenn der Mensch etwas geworden ist und wird zum Lobe Gottes, Eph. 1, 12. 14; denn die Tugend ist etwas Gewordenes, aber zugleich Werdendes, Tugend setzt voraus gottgegebene Kräfte zum Guten und Verwendung derselben, Eph. 1, 3 u. 4, sie ist das Resultat der Arbeit der Gnade an dem Menschen und zugleich seiner eigenen sittlichen Anstrengungen, eine sittliche Errungenschaft und eine Gabe der Gnade, 1. Kor. 15, 10, etwas, was der Person zum bleibenden Besitz wird, eine ihr anhaftende sittliche Qualität, Errungenschaft. Der Mensch erhält den Stempel eines guten, und erlangt eine ihm innewohnende Kraftfülle zum Guten, Phil. 4, 13. Dadurch wird der Mensch tüchtig, tauglich, seine himmlische und irdische Lebensaufgabe zu erfüllen, Kol. 1, 12; 2. Kor. 10, 18. Die Tugend ist das jeweilige Maß der Entschiedenheit für das Gute, d. h. der Willigkeit und Festigkeit des Willens für das Gute und im Guten, wodurch sich das Maß des sittlichen Wertes eines Menschen bestimmt. Die Tugend ist das auf dem dunklen Hintergrund der Sünde wiederhergestellte Ebenbild Gottes, soweit es eben eine Gestalt gewonnen hat. Wo Tugend ist, beginnt sich auch ein christlicher Charakter zu bilden, und er ist im Grunde eins mit ihr und steht im Gegensatz zu dem unmännlichen Schwanken zwischen Gutem und Bösem, zu der sittlichen Entnervung und Verweichlichung, die jede große Anstrengung scheut. Man bezeichnet die Tugend auch als Gesinnungstüchtigkeit im Guten.

 Die Tugend ist eine Tochter der Religion. Die Tugend setzt immer ein Verhältnis zur Wahrheit voraus, eine innere Anerkennung des göttlichen Gesetzes, ein aus der Wahrheit sein. Die Fülle der Wahrheit ist in der geoffenbarten Religion. Tugend und Religion stehen in unmittelbarem und fortgehendem Lebenszusammenhang[.] Nur im Besitz des höchsten Gutes kann der Mensch nach dem höchsten Ziele mit Erfolg streben. In den Besitz des höchsten Gutes kommt er nur durch die Religion. Aufgabe des sittlichen Verhaltens ist, dasselbe zu bewahren und sittlich zu verwerten und auf diesem Wege zum höchsten Ziele zu gelangen, was wieder nichts anderes ist, als das höchste Gut, vollkommen angeeignet und ihm persönlich gleichförmig geworden.

3. Erscheinungsformen der Tugend oder die Tugend in ihren verschiedenen Beziehungen.

 Die Thatsache, daß die Tugenden einen einheitlichen Organismus bilden, hat Veranlassung gegeben zu dem Versuch, die verschiedenen Tugenden von einer bestimmten einzelnen abzuleiten oder in ihr zusammenzufassen. Als solche bieten sich dar der Glaube (nach 2. Petr. 1, 5 etc.) oder die Frömmigkeit (nach 1. Tim. 4, 8), welche als Mutter aller Tugenden bezeichnet wird, oder die dankbare Liebe zu Gott (nach 1. Joh. 4 u. 1. Kor. 13) oder die Treue (nach 1. Petr. 4, 10; 1. Kor. 4, 2; Matth. 25, 14–30). Es ist fraglich, ob der umfassende allgemeine Begriff „Tugend“ durch eine einzelne Erscheinung derselben, wie es z. B. die Treue ist, ersetzt werden kann. Doch kann der Glaube als Grundverhalten des Christen bezeichnet werden (cf. § 40). Wenn von Tugend geredet wird, muß es immer geschehen im Zusammenhang mit ihrem stetigen gottgegebenen Lebensgrund samt den objektiven Mitteln (wodurch ihr immer neuer Zufluß an Lebenskräften zu teil wird), mit der Person des Gebers (woraus sich ihr urkräftiges Motiv ergibt: die dankbare Gegenliebe), mit den Gemeinschaften, denen der Christ angehört (Kirche, Menschheit), mit der eigenen schwachen und verderbten Natur (woraus sich der stetige Mangel und die immerwährende Bedürftigkeit ergibt, den Lebensgrund und die Lebenskräfte sich von neuem anzueignen durch die subjektiven Mittel im Gebet; andererseits aber die Wachsamkeit), mit der äußeren Norm des Gesetzes (die konkret erscheint in dem Vorbilde Christi und der sie, wenn auch nur annähernd, konform wird, Einheit von Sollen und Wollen), mit der inneren Norm des Gewissens (das seinen vollen Dienst thut, worin die Grundkraft der Tugend besteht), endlich mit dem Lebensziel und der einheitlichen Richtung auf dasselbe und der damit gegebenen Beschränkung. So erscheint die Tugend selbst, nach ihren verschiedenen Lebensseiten betrachtet, als Eine und doch zugleich mannigfaltige, wie das Licht, das sich in den Farben bricht, als ein Komplex von Tugenden und zugleich von Heiligungsgaben. (Die Kardinaltugenden und ihre Bedeutung; die drei christlichen [[[#§ 40|§ 40]]] und die vier der antiken Philosophie [Weisheit, Tapferkeit, Mäßigkeit, Gerechtigkeit].)

 1. Die christliche Tugend ist, sofern die Beziehung zum Heilsgut in Betracht kommt, wesentlich Treue, Apok. 2, 10; Matth. 10, 22; 25, 14–30. Sie besteht wesentlich in der Bewahrung des von Gott Empfangenen, in dessen Kraft sie zur Erreichung des Ziels mitwirkt. Sie ist aber genauer zunächst

 Treue gegen das empfangene Heilsgut. Sie bewahrt dasselbe in der täglichen Aneignung der Rechtfertigung durch den Glauben und bleibt dadurch auf dem Heilsgrund, befestigt sich täglich mehr und wird ihres Heils täglich gewisser und froher (Friede und Freude im heiligen Geist). Sie verwertet dasselbe, d. h. die darin liegenden Kräfte, in der Heiligung zur Erreichung ihres Zieles der Vollendung des Heils. – Sie ist sodann auch

 Treue gegen die von Gott gegebenen Heilsmittel, die objektiven, Wort und Sakrament, wodurch das Heilsgut immer mehr angeeignet wird und immer mehr Heilskräfte wie durch Kanäle dem Menschen zugeführt werden, indem sie dieselben fleißig und mit der rechten Gesinnung gebraucht. So ist der Mensch gepflanzt auf den rechten Boden gleich einem Baum an Wasserbächen, Ps. 1. Hiemit sind alle Bedingungen zu einem gedeihlichen Wachstum im Guten gegeben. Hier zeigt sich der religiöse Grund der Tugend und die sittliche Verwertung der Religion.

 a. Die Taufe gibt die Versicherung und Versiegelung der Gnade am Eingang in das Reich Gottes und die Kräfte der Wiedergeburt für das ganze Leben. Die sittliche Verwertung der Taufe besteht in der häufigen Erneuerung des Taufbundes, wodurch man sich seiner Taufgnade, der Berufung und Erwählung getröstet und in täglicher Buße dem Bösen widersagt und den guten Vorsatz erneuert. Luther: „Immer von neuem in seine Taufe kriechen und so kraft der Taufgnade seine Erneuerung vollenden.“

 b. Das Wort, hier insonderheit das Evangelium. Es bringt das empfangene Heil und das zu hoffende immer mehr zum Bewußtsein und zur klaren Erkenntnis (Licht), tröstet und beruhigt das Herz (Trost) und führt dem Willen göttliche Kräfte zu einem heiligen Wandel zu. Es will aber das geschriebene und gepredigte Wort, wozu auch das Wort der Absolution gehört, fleißig und mit der rechten Gesinnung gebraucht, gelesen, gehört, überdacht, gelernt, befolgt und immer mehr der denkenden, wollenden und fühlenden Seele angeeignet, assimiliert werden. „Gott redet mit uns“ (cf. auch Hebr. 4, 2 und das Gleichnis vom vierfachen Ackerfeld). Jak. 1, 19–27.

 c. Das Sakrament des Altars. Es führt uns das Heilsgut in geheimnisvoller Unmittelbarkeit für Leib und Seele genießbar und wirkungsvoll zu in der himmlischen Speise und in dem himmlischen Tranke des Leibes und Blutes Christi, wodurch unser geistliches Leben nicht nur erhalten, sondern immer aufs neue gestärkt, gemehrt, erneuert und also ernährt wird. Die Seele, die es fleißig und in rechter Andacht genießt, assimiliert die gottmenschliche Natur Christi ihrer eigenen Natur. Es erscheint hier das Heilsgut in der konkretesten Gestalt („Das hochwürdige Gut“) und in der konkretesten Form der Aneignung, dem mündlichen Genießen. Es vollzieht sich die unio mystica in der greiflichsten Weise. So hat die Tugend immer erneuten Zufluß an göttlichen Lebenskräften und es liegt nur an ihr, wie treu sie diese Mittel benützt. Gott läßt es an nichts fehlen; es ist ein Überfluß an Gnade da.

 2. Die christliche Tugend ist in Bezug auf die persönliche Ursache unseres Heils persönliches Hängen an dem Geber und Spender des Heils, ein Hangen an Gott in Christo Jesu durch den heiligen Geist. Daraus erwächst:

 a. Die innige Liebe zu Gott, die nur Erwiderung seiner Liebe ist und selbst von Gott gewirkt ist, 1. Joh. 4, 19.

 b. Alle seine Gaben und Wohlthaten erscheinen als Erweisungen seiner Liebe und binden den Empfänger an ihn, so daß er sich verbunden fühlt zum Dank. Die Dankbarkeit ist daher die bleibende Grundstimmung des Christen Gott gegenüber, in der er sich ebenso gebunden als frei fühlt. Die Dankbarkeit wird zum mächtigen inneren Antrieb, zum Motiv (Beweggrund), besonders der Treue und des Gehorsams. Sie gibt Lust und Kraft zu allem Guten. Die Dankbarkeit, wenn sie in Übung tritt, wird aber selbst zur Tugend, sie ist nicht bloß Motiv dazu.

 3. In der Beziehung des Christen zu den Gemeinschaften, in denen er steht, ist die christliche Tugend zunächst Bruderliebe, sodann allgemeine Nächstenliebe, Menschenliebe. – Das Verhältnis zu Gott ist allerdings beim Christen das nächste, aber er tritt nicht in dasselbe, ohne zugleich in ein Verhältnis zu den Kindern Gottes zu treten. Aber bereits durch die Schöpfung (resp. Geburt) ist der Mensch in ein Doppelverhältnis gesetzt: zu dem Schöpfer und zur Gemeinschaft der Menschheit, daher das Doppelgebot der Liebe, Matth. 22, 34. Bruderliebe geht über Menschenliebe; sie ist das Kennzeichen der christlichen Gemeinschaft, Joh. 13, 34–35; 1. Joh. 4, 7–12; 1. Kor. 13; Gal. 5, 10; 2. Petr. 1, 7; Luk. 10, 23–37; Röm. 13, 8–10.

 4. Schaut der Mensch nicht über sich auf Gott und was er von ihm empfängt, sondern in sich, in seine noch übrig gebliebene sündliche Natur, seine Schwachheit und sein Elend, so kann er nicht anders, als sich höchst unwürdig fühlen aller Gnade und Wohlthat Gottes, ja strafwürdig und ohnmächtig zu allem Guten. Das gibt die Grundstimmung der Reue und Buße. Hiezu gehört aber Aufrichtigkeit, 1. Joh. 1, 8–10, die Grundbedingung alles sittlichen Fortschrittes. Während der Blick auf das Heil in Christo erhebt, drückt der Blick in die eigene Sündhaftigkeit und das tiefe Verderben nieder und macht den Menschen klein und niedrig in seinen Augen und gar zunichte, 1. Kor. 1, 28. Das ist das Gefühl der geistlichen Armut, Matth. 5, 3, und die Gesinnung der Demut, die den Menschen groß macht in Gottes Augen und selbst eine herrliche Tugend ist, eine Gnadengabe, welche das Gegengewicht bildet gegen die Gefahr hoher Vorzüge oder großer Leistungen und den Menschen in seiner wahren Gestalt erscheinen läßt, in seiner Licht- und Schattenseite, insofern er für sich selber, ohne Gott, nichts ist; sie bewahrt ihn vor Überhebung und Einbildung des Verdienstes vor Gott. Je höher der Baum gen Himmel strebt, desto tiefer senkt er seine Wurzeln in die Erde. (St. Pauli dreifacher Fortschritt in der Demut: der geringste unter den Aposteln – unter den Heiligen –, der vornehmste unter den Sündern.)

 Diese seine Sündhaftigkeit und die damit verbundene Schwachheit bringt ihm aber stetige Gefahr, zu verlieren, was er hat. Das erhält ihn munter und in der Wachsamkeit, Matth. 26, 41, und bewahrt ihn vor der Schläfrigkeit und fleischlichen Sicherheit.

 Der Mangel aber, den er beständig bei sich findet, treibt ihn zum Gebet, Jak. 1, 5. Das vielseitige Bedürfnis treibt zur Quelle der Gnade, um daraus zu schöpfen, zur lebendigen Übung und Pflege der Gemeinschaft mit Gott in Kraft des heiligen Geistes durch die vorgelegte Bitte, die ebenso befohlen ist, als sie Verheißung hat. „Das Gebet ist der wesentliche Ausdruck der Liebesgemeinschaft der Kinder Gottes gegen ihren Vater“ (cf. luth. Katechismus, Vaterunser-Eingang). Die Aufrichtigkeit, Spr. 2, 7, die Demut (Jak. 4, 6), die Wachsamkeit und das Gebet aber sind die subjektiven Mittel der Tugend und selbst Tugend, wenn man beim letzten Glied statt Gebet Gebetseifer setzt. Keine Tugend ohne Gebet.

 (Über Gebet im allgemeinen und Gebet im Namen Jesu siehe unten bei Askese.)

 5. Die christliche Tugend hat auch eine Beziehung zum geoffenbarten Gesetz, welches zugleich die äußere Norm der Tugend ist. Es ist dem Christen notwendig, obgleich ihm das Gesetz ins Herz geschrieben ist, d. h. obgleich er den Trieb des heiligen Geistes in seinem Gewissen hat, das Gute zu thun. Dieser Trieb wird entzündet zur Thatkraft und geregelt, d. h. vor Abwegen gesichert und auf sicherer Bahn geleitet, durch Vorhaltung der objektiven Norm des Gesetzes, d. h. der Pflicht, mittelst der Ermahnung, der Ermunterung, des Befehls, des Wunsches, der Bitte, auch der Warnung vor dem Gegenteil, der Sünde, und der Drohung, d. h. der Vorhaltung der unvermeidlichen Strafe. Das ist ein Reizmittel zur Tugend und eine Regel und Richtschnur, ein Mittel, das von außen kommt. Das rechte Verhalten gegen das Gesetz ist Pflichttreue und Gehorsam, der neue, innerer und äußerer, thätiger und leidender, williger, pünktlicher (ἀκριβῶς), freudiger schneller, aufopfernder; Gerechtigkeit (Lebensgerechtigkeit im Gegensatz zur Glaubensgerechtigkeit) gleich Gesetzeserfüllung (relative) nach allen Beziehungen und von innen heraus; Gerechtigkeit, sofern sie jedem, Gott und Menschen, das Seine gibt (suum cuique); Heiligkeit, sofern das Leben einen gottesdienstlichen, priesterlichen, geweihten Charakter hat (s. o.). Der Gesetzesnorm gleich, und zugleich die faktische Erfüllung und Realisierung des Gesetzes darstellend, und zwar in vollkommener Weise ist das Vorbild Christi, welches zugleich durch seine Schönheit anzieht und zur Nachahmung und Nacheiferung reizt. Das rechte Verhalten gegen das Vorbild ist die Nachfolge Christi, seine Jüngerschaft.

 6. Seinem Gewissen gegenüber, mit welchem der heilige Geist verbunden ist, Röm. 9, 1, bezeugt der Christ Treue zum Entgelt und Dank für die ihm erzeugte Gnade Gottes, die ihm ein gutes Gewissen gegeben hat, sorgfältige Aufmerksamkeit auf die Wirkungen seines Gewissens, und das ist die Gewissenhaftigkeit, „eine Wirkung des Geistes Gottes und Eigentum und Eigenschaft des persönlichen Menschengeistes“. Sie wird als „die subjektive Grundkraft der christlichen Tugend“ bezeichnet, weil alle Erkenntnis erst fruchtbar wird fürs Leben, wenn sie sich zu Impulsen für den Willen umsetzt, wenn sie durchs Gewissen hindurchgegangen, Gewissenssache geworden ist.

 7. Gegenüber dem höchsten Lebensziel im Zusammenhang mit dem göttlichen Lebensgrund erweist sich die christliche Tugend dadurch, daß sie alles ausschließt aus ihrem Denken und Thun, was nicht aus dem rechten Lebensgrund, aus Gott, aus den rechten Motiven kommt und nicht auf das rechte Ziel hinführt, also alle falschen Motive, alle falschen Absichten, störenden Nebenabsichten, und heißt dann Lauterkeit, Reinigkeit (Keuschheit der Seele). Wenn sie ausschließlich der Einen Lebensrichtung, die aus dem rechten göttlichen Prinzipe zum rechten Ziele führt, sich hingibt und ohne alle Zwiespältigkeit mit allen Kräften das Eine erstrebt, was not ist, so heißt sie Einfalt.

 Anm. Die Einfalt ist diejenige Beschaffenheit der Seele, bei welcher dieselbe frei ist von allen Nebenrücksichten, von aller Einmischung unlauterer Beweggründe, daher die Ganzheit, Lauterkeit des christlichen Lebens dadurch bedingt wird, 2. Kor. 11, 3: ἁπλότης ἡ εἰς Χριστόν.

 Sofern sie aber nur diesem Ziele mit ganzer Kraft nachstrebt, erscheint sie als Tugend der Strebsamkeit, des Eifers, des Fleißes in guten Werken.

 Alle die genannten Geisteswirkungen, Gnadengaben und sittlichen Errungenschaften sind mächtige Förderungsmittel der Tugend und sind selbst Tugenden.

 8. In der Einhaltung der von Gott gesetzten Schranken wird die christliche Tugend zur Tugend des Maßhaltens (der σωφροσύνη). Jede Kraft, die sich nicht in den Schranken des Maßes hält, der die Zucht fehlt, geht ins Weite und wird zur Ohnmacht. Der Beruf und das Maß der Gabe, das richtig erkannt sein will, stecken dem Menschen Grenzen für sein Handeln. Die auf Grund richtiger Erkenntnis geschehende Anerkennung dieser von Gott gesetzten Grenzen und Schranken, innerhalb deren sich der Mensch mit Bewußtsein hält, ist die Tugend des Maßhaltens in allen Dingen, Röm. 12, 3 (ihr Gegenteil die Übertreibung, die Maßlosigkeit), die sich wie im Handeln, so auch im Reden und Thun erweist und von der wieder eine Seite die edle Bescheidenheit ist, ebenso die Anspruchslosigkeit, die Genügsamkeit, satis im Gegensatz zu nimis. Diese Tugenden setzen die Tugend der Selbsterkenntnis, Selbstbeschränkung, Selbstbeherrschung und Selbstverleugnung voraus.

 Dies die mancherlei Erweisungen der einen Tugend. Es läßt sich übrigens die erstgenannte Tugend, die Treue, den andern gegenüberstellen. Die angeführten andern Tugenden haben nämlich sie als Begleiterin nötig, ohne welche sie nicht vollendet werden können. Ohne Treue welken alle Blüten der Tugend.

4. Die Motive des tugendhaften Handelns.

 Ein mächtiges Motiv, eine starke Triebkraft hat die Tugend außer der dankbaren Liebe, die rückwärts schaut auf das Vergangene, in der verheißungsvollen Hoffnung, die vorwärts auf das Ziel schaut, das wesentlich nichts anderes ist als der Heilsgrund, nur mit dem Unterschied, daß am Zielpunkt nicht allein die Seligkeit, sondern auch die sittliche Vollendung liegt, ja noch mehr, ein Gnadenlohn, der sich übrigens schon in dieses zeitliche Leben herein erstreckt und nicht allein geistlicher, sondern auch leiblicher und irdischer Art ist und ein Wohlsein bringt, welches das künftige und ewige abspiegelt. Übrigens geht der Gnadenlohn über die Seligkeit und über die sittliche Vollendung hinaus und verheißt eine gottähnliche Herrlichkeit. Manche zweifeln, ob der Blick auf den künftigen Lohn ein reines ethisches Motiv sei; allein das kann man aus jedem Blatt der Bibel beweisen, das hieße Gottes Wort tadeln. Der Blick der Hoffnung eines schönen verheißenen Zieles macht strebsam und eifrig und die Form der Tugend, die daraus erwächst, ist Strebsamkeit, Eifer und Fleiß für das Gute, welche das „Vorwärts“ zum Losungswort erkoren hat.

 Gegensätzlich entspricht der Hoffnung als Motiv die Furcht, zu verlieren, was man vom Heil besitzt, 2. Joh. 8, die Furcht vor dem das Böse strafenden Gott, Matth. 10, 28; Hebr. 12, 29; der der Richter aller ist, 2. Kor. 5, 10-12; 1. Petr. 1, 17.

5. Die Tugend ein Stand der Vollkommenheit.

 Wo Tugend ist, da ist Vollkommenheit, wenn auch nur relative, weil sie einen Komplex von Tugenden in sich hat und etwas Allseitiges, aber in sich ein harmonisches Ganzes, etwas Geschlossenes ist, ein organisches Gebilde, das sich der Vollkommenheit immer mehr nähert und sie vor- und abbildet. Darin findet sich eine Ähnlichkeit mit Gott, Matth. 5, 48. Es spiegelt sich in der Tugend, auf jeder erreichten und erreichbaren Stufe derselben, Gottes und Christi Eigenschaften und Vollkommenheit, Gottes und Christi Bild. Im Besitz der Tugend erscheint der Christ als der Tugendhafte, als der Treue, Dankbare, Weise, Heilige, Gehorsame, Vollkommene. Und zwar erscheinen diese Eigenschaften in Harmonie, z. B. als gewissenhafte Treue, als gewissenhafter, maßvoller und weiser Eifer, als demütiger und dankbarer Gehorsam (cf. das Leben Jesu).

6. Die Einseitigkeit der Tugend in ihrer konkreten Erscheinung.

 Alle diese Tugenden haben in ihrer konkreten Erscheinung etwas Einseitiges, wobei aber nicht zu übersehen ist, daß die Einseitigkeit bei allen Menschen, beim einen weniger, bei dem andern mehr vorhanden ist. Indes hat die einzelne Tugend immer einen Zusammenhang mit den andern, wie dies am deutlichsten daraus hervorgeht, daß die Gottesliebe nicht sein kann ohne Bruderliebe. Die dankbare Gegenliebe gegen Gott kann nicht ohne Demut sein, in und mit der Dankbarkeit ist die Gewissenhaftigkeit in der Pflichterfüllung, der Gehorsam gegen das Gesetz gegeben, mit der Demut die Wachsamkeit u. s. w.

7. Die Tugenden, Gabe und Ziel des Strebens.

 Alle diese Tugenden beruhen auf geistlichen Gaben und sind selber geistliche Gaben, Heiligungsgaben, die der heilige Geist, je nachdem er will und in dem von ihm gewollten Maße austeilt, und die verschieden sind von den außerordentlichen oder Wundergaben. Die Gaben müssen gegeben sein doch kann man sich derselben befleißigen, sie wecken, stärken, reinigen, läutern, weil sie zugleich Tugenden sind. Sie sind der Schmuck des Christen und Förderungsmittel zum Guten.

 Die Kehrseite der Tugend ist das Laster, das zur Fertigkeit gewordene Böse, in niederem Maße die Untugend, der Mangel der Tugend: die Untreue, die Lieblosigkeit, Undankbarkeit, der Hochmut und Stolz, die Gewissenlosigkeit, Thorheit, Unlauterkeit, Trägheit, Maßlosigkeit, der Ungehorsam und die Ungerechtigkeit. Alle diese Untugenden entstellen den Menschen, Gottes Bild, und wenn sie gesteigert auftreten, so machen sie aus ihm ein Bild des Teufels.

§ 46.

Der Verlust des geistlichen Lebens und der persönlichen Tüchtigkeit zum Guten. Der Weg des Verderbens.

 1. Das Werk des heiligen Geistes kann durch des Menschen Untreue gestört und das Ziel ganz verfehlt werden. Hier ist für jeden Christen große Gefahr; denn Untreue gegen die Gnade, insonderheit gegen das Wort und gegen das Gewissen, ist Mißbrauch derselben, schnöder Undank und Ungehorsam. Und dieser Mißbrauch zieht erst den Verlust der Gnadenwirkungen, schließlich der Gnade selbst nach sich: „Wer nicht hat, von dem wird auch genommen, was er hat.“

 2. Sehr häufig ist der Verlust des geistlichen Lebens unmerklich und geschieht in allmählichen Übergängen. Die große Masse getaufter Christen verliert die Taufgnade sehr bald durch Vernachlässigung der empfangenen göttlichen Gabe. Leichtsinn und Trägheit sind die Hauptursachen. Mit Recht werden die Unterlassungssünden als die folgereichsten und schwersten bezeichnet, deswegen, weil der Mensch das einzige Rettungsmittel zurückweist, die Gnade.

 Der heilige Geist verfehlt sein Werk,

 a. wenn der Mensch seine Bekehrung unterläßt. Unter christlichen Einflüssen stehend, aber zu keiner Entschiedenheit kommend, wird der Mensch eine Zwittergestalt von weltförmigem Christentum oder von christlich gefärbter Weltförmigkeit. Das sind die Namen- und Halbchristen, die zwar eine gewisse Ehrbarkeit zeigen, aber innerlich doch von Gott entfremdet und ihm oft mehr feind sind, als die offenbaren Sünder, und innerlich, sittlich irgendwie angefressen. Bei manchen derartigen ringt sich doch oft noch, wenn auch im Sterben erst, das Bessere durch, aber viele gehen in fleischlicher Sicherheit und religiöser Gleichgültigkeit, oder in Genüge an äußerer Gesetzlichkeit und im Vertrauen darauf, aus dem Leben ins ewige Verderben;

 b. wenn der erweckte und bekehrte Christ die Heiligung unterläßt und nicht eifrig vorwärts trachtet in seinem Christentum. Wer aber nicht vorwärts kommt, kommt rückwärts. Es ist solches häufig ein unscheinbarer Rückgang. Man gewöhnt sich allmählich wieder an die Sünde, stumpft sein Gewissen ab, fällt in Unbußfertigkeit und Sicherheit. Dies ist ein Sinken in Weltförmigkeit, das ebenso sicher zum Verderben führt, als der Fall. Es erstirbt allmählich das geistliche Leben und es tritt wieder ein geistlicher Tod ein.

 3. Es kann aber der Mensch auf eine plötzliche und augenfällige Art aus seiner Bahn, aus dem Gnadenstande geworfen werden. Dies geschieht, wenn der Mensch in der Versuchung zum Bösen unterliegt, in dem Fall. Mit demselben tritt der Verlust der Gnadenwirkungen (nicht auch schon der Gnade selbst) ein, und das Gewissen bezeugt den Zwiespalt mit Gott, cf. Davids und Petri Fall. Aus jedem Sündenfall kann man wieder aufstehen durch Buße, und es soll so schnell als möglich geschehen: „mitten im Sündigen niedergekniet und gebetet“ rät Luther (cf. David und Petrus und worin beide unterschieden sind). Doch gibt es häufig Rückfälle, die, je öfter sie vorkommen, desto gefährlicher sind: „Rückfall ist ein böser Gast.“ Auch daraus kann man aufstehen durch Buße; aber der Mensch traut am Ende selber dem Ernste seiner Buße nicht mehr und sinkt zurück in die Herrschaft der Sünde. Der Fall und Rückfall ist um so gefährlicher, je höher der Mensch zuvor in Gnaden gestanden. Aber immer ist doch noch ein Widerstand da wider das Böse, wenn er auch immer geringer wird.

 4. Es kann aber auch die völlige und bleibende Hingabe an das Böse erfolgen, was natürlich nicht anders geschehen kann, denn mit Willen und Bewußtsein. Da wird einer entschieden im Bösen und es wird das Böse zur Fertigkeit, zur Gewohnheit, zum Charakter; von Gewohnheitssünden und Charaktersünden, die da geschehen (cf. Ahitophel, Isebel), geht es zum Laster (Gegensatz zur Tugend). Es sind nicht mehr Schwachheits-, sondern Bosheitssünden. Es geht Glaube und Gewissen, Ehre und guter Name auch bei den Mitmenschen zu schanden. Man betrübt fortwährend den heiligen Geist und mißhandelt sein Gewissen, wenn es nicht schweigen will; dagegen tritt die göttliche Reaktion ein, Gott verblendet, verhärtet und verstockt den Menschen zur Strafe (Jes. 6; Joh. 12, 39–40). Eine Rückkehr zu Gott ist auch da noch nicht unmöglich; denn auch da ist nicht die Gnade, sondern es sind die Gnadenwirkungen verloren, aber diese Rückkehr ist schwer. Jer. c. 3.

 5. Die Steigerung des Bösen besteht in dem förmlichen Abfall von Gott. Dadurch wird die Sünde und der Mensch teuflisch und sein ganzes Wesen. Er wird ein Knecht des Teufels und dient ihm und kommt dafür in seine Gewalt. Der Mensch kann aber selber zum Teufel werden, indem er sich förmlich an den Bösen hingibt, sich ihm verschreibt, einen Bund mit ihm macht (Zauberer). Gesteigerter noch ist die Sünde, wenn der Mensch nach innen ein Teufel ist und nach außen den Schein der Frömmigkeit zeigt. Das sind die Bastardgestalten, wie Judas Ischarioth. Das alles sind Todsünden, welche hoffnungslos sind, weil die sittliche Zerstörung des Menschen in das innerste Heiligtum seiner Person, seines Gewissens, des Organs für das Göttliche und Sittliche eintritt. Die Spitze von allen Sünden, die alle vorhergehenden Grade schon in sich enthält, ist die Sünde gegen den heiligen Geist, oder Lästerung gegen den heiligen Geist, welche weder in der Zeit noch in der Ewigkeit vergeben werden kann. Mit ihr ist nicht allein der Verlust der Gnadenwirkungen, sondern der Gnade selbst gesetzt und zwar unwiederbringlich. Da wird Finsternis zum Licht und Licht zur Finsternis, das Heilige zum Spott. Hier tritt der terminus gratiae früher ein, als mit dem Lebensende, während für gewöhnlich die Dauer der Gnadenzeit mit Recht als bis zu demselben sich erstreckend gedacht wird, cf. Hebr. 12, 17; 10, 26. 29; 6, 4–6; Luk. 12, 10; Matth. 12, 32; Mark. 3, 28; 1. Joh. 5, 16–17.

Exkurs über die Sünde wider den heiligen Geist.

 1. Man kann sagen, jede Sünde des Wiedergebornen ist ein Schritt zur Sünde wider den heiligen Geist, denn das Willentliche des sündlichen Handelns, das ἑκουσίως ἁμαρτάνειν ist bei jeder Sünde der Fall, die leiseste und kürzeste Zustimmung zu einer Sünde kann nicht ohne Einwilligung des Willens geschehen. Auch ist jede willentliche Sünde eine Betrübung des heiligen Geistes, eine Sünde wider den heiligen Geist. Aber dennoch sehen wir, daß die Schrift die Sünde wider den heiligen Geist aus der Reihe der anderen heraushebt und für einzigartig erklärt.

 2. Gewiß ist, daß die Sünde wider den heiligen Geist von dem natürlichen Menschen, d. h. der außerhalb der Gnade steht, nicht begangen werden kann, wiewohl andererseits zu viel gesagt ist, wenn man behauptet, nur der Wiedergeborne könne sie begehen. Matth. 12, 31 ist geredet zu den Pharisäern, die nicht wiedergeboren waren, aber sie standen unter dem Einfluß der Gnade und des Wunders, das der HErr vor ihren Augen verrichtet hat. So kann man also schon im Bereich der vorlaufenden Gnade diese Sünde begehen.

 3. Man wird, dies vorausgeschickt, kein anderes Charakteristikum der Sünde wider den heiligen Geist anführen können als die Vorsätzlichkeit derselben, oder genauer die direkte Entgegensetzung gegen Gott und seinen heiligen Geist, die mit ihr gegeben ist, verbunden mit Lästerung. Infolge des Betrugs der Sünde ist der Gegensatz des sündigenden Menschen gegen Gott ein indirekter, der Mensch thut das Böse nicht um des Bösen willen, sondern um des vermeintlichen Gutes, des Glückes willen, das er sich vom Bösen verspricht. Wird aber der Widerspruch ein direkter, eine bewußte und entschlossene Verhöhnung der Wahrheit, thut der Mensch das Böse um des Bösen willen mit kalter Entschlossenheit, so bekommt seine Sünde den Charakter der Sünde wider den heiligen Geist. An dem bisherigen ist schon ersichtlich, daß es sich hier um eine innere Entwicklung, um einen Prozeß, der kürzere oder längere Zeit zu seiner Vollendung bedarf, handelt. Diese Sünde ist nicht eine für sich stehende Einzelsünde, sondern Abschluß eines Zustandes dauernder Verhärtung und hartnäckiger Entgegensetzung, welcher Zustand in einer Einzelsünde sich zuspitzen und zur Entscheidung gelangen kann, nämlich in der Lästerung.

 4. Ihrer Natur nach kann diese Sünde keine solche sein, die man hinterher bereut und ungeschehen machen möchte; denn wenn sie die bewußte und entschlossene Widersetzlichkeit gegen Gott ist, schließt sie ihrer Natur nach den Wunsch des Andersseins, die Reue aus. Es kann in diesem Fall der Mensch zur Sinnesänderung nicht mehr erneuert werden (Hebr. 6, 4–6) und der Mensch will auch nicht bereuen. Hebr. 12, 17 macht nicht irre; denn Esau sucht nicht die Reue, sondern den Segen. Nach dem Grundtext ist sowohl μετάνοια als εὐλογία gen. fem., darum „sie“. Gäbe es hier eine Reue, so wäre es nicht die Sünde wider den heiligen Geist. Hebr. 6, 1–6 ist mit Recht hiehergezogen worden. Da ist die Rede von Wiedergebornen. (Das ist ja natürlich, daß beim Wiedergebornen sie noch schwerer ist.)

 Dreierlei ist hier als Kennzeichen dieser Sünde angegeben:

1. Der Vollbesitz der Erleuchtung und die Erfahrung von der beseligenden Kraft der Gnade.

2. Das Freiwilligsündigen trotz des Vollbesitzes.

3. Die Unfähigkeit, zur Buße erneuert zu werden.

 Da ist eine sittliche Zerstörung im Menschen vorgegangen, daß die Reue nicht möglich ist. Wer Schmerz und Scham empfindet bei der Sünde, hat sie noch nicht begangen. Wo aber einer frei sündigt, in Feindschaft gegen Gott in die Sünde geht, so ist dies bei demselben nicht möglich, ohne daß der Prozeß der Verhärtung und Verstockung vorangegangen ist; daraus einesteils und andernteils aus dem Umstand, daß es nach Hebr. 10, 26 für solches Sündigen kein Opfer mehr gibt, erklärt sich die Unmöglichkeit der Wiedererneuerung zur Buße (cf. Hunnius, Glaubenslehre c. 11, § 237 etc.).

 6. Die Folgen, die sittlichen Folgen dieser Hingabe an das Böse sind, daß das göttliche Ebenbild und das, was als Rest vorhanden war, in ein immer häßlicheres und abscheulicheres Bild sich verwandelt und zuletzt ganz eine Fratze des Teufels wird. Damit wird der Mensch zugleich entmenscht, d. h. er verliert alles menschlich und natürlich Gute und Schöne. Er ist dem zeitlichen und ewigen Verderben preisgegeben, das ist die positive Strafe. Die Sünde hat eine grauenvolle Tiefe und der Abgrund der Hölle thut sich schäumend auf, ihn zu verschlingen, der ein Kind der Hölle ist. Ewige Schmach und Schande warten seiner.

« Das göttliche Ebenbild verwirklicht in der Person Jesu Christi	Friedrich Bauer Christliche Ethik auf lutherischer Grundlage	Ausgestaltung und Durchbildung des göttlichen Ebenbildes in allen Lebensverhältnissen, sofern sie allen Christen gemein sind »
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