Kurzgefaßte Einleitung in die heiligen Schriften (11. Auflage)/Erste Abteilung (AT)

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II. Spezieller Teil.

Erste Abteilung.

Die historischen Bücher.

§ 25.
1. Die Bücher Moses.

 1. Name. Die Bücher Moses führen im Alten Testamente ihren Namen teils von ihrem Inhalt, teils von ihrem Ursprung. Von dem Inhalt tragen sie den Namen „das Gesetzbuch“ (Dt. 31, 26. Jos. 1, 8 u. ö.) oder kurzweg „das Gesetz“ (Neh. 8, 2 u. ö.), hebräisch „die Thora“, welches Wort „die Unterweisung“ bedeutet; nach ihrem Ursprung aber heißen sie „das Gesetzbuch des HErrn“ (2 Chr. 17, 9. Neh. 9, 3), hebräisch „die Thora Jehovas“, auch Gesetzbuch Gottes (Jos. 24, 26. Neh. 8, 18), oder auch „das Gesetzbuch Moses“ (Jos. 8, 31 u. ö., Neh. 8, 1), auch kurzweg „das Buch Moses“ (2 Chron. 25, 4. Neh. 13, 1).

 Die Juden nennen die Bücher Moses „die Thora“ oder „die fünf Fünfteile der Thora“; die LXX und Vulgata endlich „Pentateuch“, d. i. „das fünfteilige Buch“.

 2. Gliederung. Dieses Schriftwerk zerfällt in fünf Bücher, welche sich durch ihren selbständigen Inhalt bestimmt von einander abgrenzen. Die Juden benennen jedes der fünf Bücher gewöhnlich mit dem Anfangsworte desselben, also z. B. das erste Buch mit dem Worte Bereschith; die LXX und Vulgata entlehnen die Namen von dem Hauptinhalte der Bücher. Diese Namen lauten also: Genesis (der Anfang), Exodus (der Auszug), Levitikus (das Priesterbuch), Numeri (die Zählungen), Deuteronomium (die Wiederholung des Gesetzes).

 3. Verfasser. Das Fünfbuch trägt den Namen seines Verfassers nicht ausdrücklich an seiner Stirn; wenn Moses der Synagoge wie der Kirche als Autor gilt, so beruht dies auf anderweitigen Schriftaussagen, besonders der historischen Bücher, in Verbindung mit der lebendigen Tradition des jüdischen Volkes, welches durch dieselbe angewiesen war, im Pentateuch das Gesetzbuch Moses zu sehen, in gleicher Weise wie wir durch ähnliche Tradition angewiesen sind im 3. Evangelium z. B. das Werk des Lucas zu erkennen. – Die meisten Citate der Geschichtsbücher beziehen sich auf das Deuteronomium (Josua 8, 31 auf Dt. 27, 5–6; 2 Kge. 14, 6 auf Dt. 24, 16; Neh. 13, 1 auf Dt. 23, 3; 2 Chron. 35, 12 auf Dt. 16, vielleicht auch Ex. 12); dagegen Esra 6, 18, wo von der Bestellung des regelmäßigen Gottesdienstes nach dem Buch Moses die Rede ist, muß sich auf die Gesamtheit des Pentateuchs beziehen, der auch der Verlesung von Neh. 8, 13 ff. muß vorgelegen haben. Allgemein lautet auch das Citat Josua 23, 6; der folgende Vers mit seinem charakteristischen „ihr sollt nicht gedenken noch schwören bei dem Namen ihrer Götter“ hat die Bundesurkunde als mosaisches Gesetz Ex. 21 bis 23 zur Voraussetzung, denn jenes citierte Gesetz findet sich nur Ex. 23, 13.

 Im Gegensatz zu diesen Aussagen stellt die moderne Kritik 3 Sätze auf: Moses kann nicht der Verfasser des Pentateuch sein. Der Pentateuch ist kein einheitliches Werk. Der Pentateuch ist so, wie er vorliegt, die litterarische Fälschung einer späteren Zeit.

 Allerdings ist der Pentateuch so, wie er vorliegt, nicht aus Moses Hand hervorgegangen; seinen eigenen Tod Dt. 34 hat er nicht beschrieben; der Dt. 3, 14 mitten in seiner Rede (auch Num. 32, 41) erwähnte Vorgang fällt nach Richt. 10, 4 in die Richterzeit; Gen. 36, 31 ist doch wohl erst geschrieben worden, als Israel Könige hatte; die Stadt Dan, Gen. 14, 14, bis wohin Abraham den Kedor Laomor verfolgte, führt diesen Namen doch wohl erst seit dem Richt. 18, 29 erzählten Ereignis; Ex. 16, 35 ist nach Jos. 5, 12 erst nach dem Einzug ins gelobte Land geschrieben. – Schon jüdische Gelehrte des Mittelalters haben auf diese und ähnliche Stellen hingewiesen; später auch Theologen des Reformationsjahrhunderts, endlich auch der jüdische Philosoph Spinoza. – Doch können solche Zusätze oder Einschiebungen dem Ganzen den Charakter eines Werkes Moses nicht nehmen, zumal nach Josua 24, 26 Zusätze zu dem vorhandenen Gesetzbuch in späterer Zeit gemacht wurden.

 Man will gegen Moses Urheberschaft geltend machen, daß dieselben von einander unterschiedenen schriftstellerischen Eigentümlichkeiten, die man im Pentateuch wahrzunehmen glaubt und aus welchen man auf verschiedene Quellen desselben schließt, auch in Josua sich fänden. Aber so weit dies der Fall ist, geht daraus doch bloß hervor, daß eine Beziehung zwischen beiden Büchern besteht; die Geschichtschreibung Josuas und der späteren histor. Bücher kann sich ja auch durch die Weise eines schon vorliegenden mosaischen Werkes haben bestimmen lassen, was zum Mindesten wahrscheinlicher ist, als das Umgekehrte.

 Man behauptet ferner, daß gewisse aus dem Kontext des Pentateuchs unabtrennbare Stellen oder Ausdrücke einen Autor aus späterer Zeit verrieten. Allein es lassen jene Stellen, aus welchen man auf einen späteren Autor schließt, mehrfach Erklärungen zu, vermöge welcher ein Zwang, dieselben einem späteren Autor zuzuschreiben, nicht besteht. Es ist deshalb größere Zurückhaltung geboten. Weil es z. B. in der historischen Einrahmung des Deuteronomiums (1, 1, 5; 4, 41–49) öfters heißt bei Bezeichnung des Ostjordanlandes: jenseits des Jordans, so schließt man daraus, daß der Standpunkt des Verfassers das Westjordanland ist. Aber warum schreibt denn dann der Verfasser des Josuabuches, dessen Geschichte doch im Westjordanland spielt, c. 5, 1 gleichfalls: jenseits des Jordans, wenn er das Westjordanland bezeichnen will? Sieht man die betreffenden Stellen näher an, so findet man, daß „jenseits des Jordan“ ein neutraler Ausdruck ist und beide Seiten bezeichnen kann, daher auch, wenn die betreffende Seite sich aus dem Zusammenhang nicht unmittelbar ergibt, immer noch hinzugefügt wird: ostwärts oder westwärts oder eine andere verdeutlichende Ortsbestimmung. – Ebensowenig Kapital läßt sich gegen mosaische Urheberschaft daraus schlagen, daß Ex. 27, 12 der Westen mit „meerwärts“ ausgedrückt wird. Oder lag das Meer, durch welches hindurch die Israeliten zum Sinai gingen, nicht westlich von ihrem Lager? oder könnte das nicht eine aus Kanaan mit nach Ägypten genommene Bezeichnung des Westens sein? – Ein anderes Beispiel: Das Citat Num. 21, 14–15 aus dem Buch der Kriege des HErrn, sagt man, wolle belegen, daß der Arnon in jener Zeit die Grenze Moabs bildete, ein solcher Beleg aber war für die Zeitgenossen Moses, die den Arnon ja selber überschritten hatten, überflüssig. Aber weit entfernt, daß die Pentateuchstelle durch das Citat belegt werden soll, wird vielmehr die citierte Stelle, die an sich nicht ganz deutlich wäre, von der Pentateuchstelle aus klar, und zu diesem Zweck ist sie hier mit einem „Darum“ nicht mit einem „Denn“ beigefügt. Allerdings tritt uns damit das „Buch der Kriege Jahves“ als früheres Geschichtsdenkmal entgegen. – Gen. 12, 6 und 13, 7 heißt es in der Geschichte Abrahams: Die Kanaaniter (und Pheresiter) war damals im Lande. Dies „Damals“ führe mit Sicherheit in die Zeit nach Eroberung des Landes. Aber waren denn seit Abrahams Einzug nicht 6 Jahrhunderte vergangen; konnten da keine Veränderungen und Besitzverschiebungen stattgefunden haben? Bei der Einnahme des Landes durch Israel treten die Amoriter mächtig hervor, so sehr, daß sie sogar moabitisches und ammonitisches Gebiet eingenommen hatten, während die in Genesis neben den Pheresitern genannten Kanaaniter nicht mehr in der Gegend von Sichem und Bethel sich finden. Man wird dabei nicht behaupten dürfen, der Ausdruck „Kanaaniter“ müsse als Gesamtbezeichnung der Bewohner des Landes verstanden werden; es stehen ja die Pheresiter dabei und Gen. 15 werden die Kanaaniter unter einer ganzen Schar anderer Völkerschaften genannt. Auf das jeweilige Vorkommen großer Veränderungen in Kanaan läßt auch die Nachricht der Kundschafter Num. 13, 33: „Kanaan fresse seine Einwohner“ schließen.

 Man macht weiter geltend gegen die mosaische Urheberschaft: Es sei nicht wahrscheinlich, daß Moses seine und seines Bruders Genealogie mit den jetzt Ex. 6, 26–27 stehenden Worten geschlossen habe. Allerdings möchten wir meinen, der Nachwelt hätte es näher gelegen, Moses Genealogie zu erforschen, als ihm selber, deren Kenntnis den Späteren zu vermitteln. Allein es ist zu bedenken, daß Moses wie ein Fremder in Israel hereintrat, zunächst als Sohn der Tochter Pharaos, dann als ein aus der Ferne Kommender. Da war es wohl angezeigt, daß er seine Herkunft nachwies, und damit sich in seiner Zugehörigkeit zum h. Volk, in welchem die Abstammung von größerer Bedeutung war, als irgendwo anders, legitimierte. Zwei nachweisbar echte rechte Israeliten waren es, welche die Sache Israels vor dem ägyptischen König führten, oder, wie er sich auf das Bescheidenste ausdrückt: die mit Pharao „redeten“.

 Num. 12, 3 wird wider die Urheberschaft Moses ins Feld geführt, eine Stelle, die übersetzt wird mit: der Mann Mose war sehr sanftmütig, mehr als alle anderen Menschen auf der Erde. Solches Selbstlob hätte Moses nicht von sich schreiben können. Aber warum bleibt man nicht bei der lutherischen Übersetzung: Moses war ein geplagter Mann u. s. w., ein Mann, der seine Last zu tragen hatte? In diesem Sinne kommt das Wort in verschiedenen Stellen des Psalters vor, während man für „sanftmütig“ nur die in Frage stehende anführt. Wie Luther übersetzt, konnte Moses wahrheitsgemäß schreiben und ohne Übertreibung; denn was gibt es Schwereres, als den Kampf eines Seelsorgers mit dem widerspenstigen natürlichen alten Wesen seiner Gemeinde? Und ähnlicher Art war die Stellung Moses, nur umfangreicher als jede andere. Er hatte aber Anlaß, diese seine Lage zu betonen, weil sich daraus das scharfe Eintreten des HEerrn erklärt wider die, welche ihm sein Amt, statt zu erleichtern, noch mehr erschwerten. Sie überlasteten Mose; daher das plötzliche Strafgericht. Auch sie hatten sich denen zugesellt, die stets wider Mose sich auflehnten und sein Amt mißachteten. –

 Nach der gegebenen Ausführung erscheint also in der Verwertung jener Stellen wider die Autorschaft Moses größere Zurückhaltung geboten. Zu anderen Gegengründen, die aus der Art und Weise der Zusammensetzung der 5 Bücher hergeleitet werden, vergl. die Ausführung weiter unten.

 Fragen wir nach den Anhaltspunkten, welche die 5 Bücher Moses selber für die Behauptung der mosaischen Urheberschaft darbieten, so trägt zunächst das Deuteronomium den Stempel mosaischer Urheberschaft deutlich an der Stirn. Indem es Mose in der 1. Person redend einführt, will es nichts Anderes sein als die unmittelbare authentische Wiedergabe seiner letzten Unterweisung, von den Gesetzen der übrigen Bücher aber heißt es immer ausdrücklich, daß sie Mose von Gott empfangen habe, oder Mose und Aaron; einmal auch bloß Aaron Num. 18.

 Von etlichen Teilen dieser Gesetzgebung wird berichtet, daß Moses sie seinerzeit aufgeschrieben habe, so den Anfang der Gesetzgebung, die sogenannte Bundesurkunde Ex. 24, 4; oder die Reisen Israels Num. 33, 2. – Bezüglich anderer Stücke bekam er den göttlichen Auftrag, sie zu schreiben; hierher gehört das zweite Bundes-Gesetz Exod. 34, 27. So wird er sie auch wohl geschrieben haben. – Aber wir haben ein ausdrückliches Zeugnis dafür, daß die Gesamtheit der dem Deuteronomium vorausgehenden Gesetze auf die Urschrift Moses zurückgehe, im Pentateuch selbst, und zwar im Deuteronomium. Denn der Ausdruck „dies Gesetz“ Deut. 1, 5 will nicht, wie man meinen könnte, vorwärts weisen auf das Deuteronomium (noch auf einen besonderen Teil in demselben, etwa auf das c. 12 anfangende „Gesetz“, wie man es nennt. Denn dieser Abschnitt läßt sich nicht so streng von dem I. Teil scheiden; er hat ebenso in sich geschichtliche Erinnerungen, vergl. z. B. c. 12, v. 8; 18, 16; c. 23, 1–8; 24, 9; 25, 17; wie umgekehrt der erste Teil gesetzliche Bestimmungen; es ist ein Ganzes; auch wird die Beziehung auf c. 12, 1 etc. durch c. 6, 1 etc. verwehrt); er weist vielmehr zurück auf die vorhergehenden Bücher, sintemal doch das Auslegende von dem Ausgelegten, die Erklärung von dem Erklärten, die Exegese vom Text unterschieden ist. Das Deuteronomium aber will die Erklärung eines Gesetzes sein, folglich ist es nicht das Gesetz selber und weist also „dies“ auf die übrige pentateuchische Gesetzgebung hin. (Vergleiche zu diesem rückweisenden Gebrauch des Demonstratives Num. 30, 17; Lev. 27, 34; 26, 46; 15, 32; 7, 37 u. s. w.) Anders würde sich die Sache verhalten, wenn das betreffende Wort mit „kundthun“ zu übersetzen wäre; aber das Deuteronomium ist ja nicht etwas ganz Neues. – Haben wir nun mit unserer Beziehung des „dies“ recht, so lag nach Deut. 31, 9 und 24 nicht allein für das sogenannte Deuteronomium eine Urschrift Moses vor, sondern zugleich auch für die übrige pentateuchische Gesetzgebung. Denn weil das Deuteronomium ja nur eine Erklärung des bereits vorhandenen Gesetzes sein will, so sieht der Ausdruck des 24. Verses nicht allein zurück auf das Deuteronomium, sondern auf die ganze Gesetzgebung. Bezeichnenderweise schließt der 24. Vers im Hebräischen mit dem Wort „ganz“. (Es geschah, als Moses vollendet hatte zu schreiben die Worte dieses Gesetzes auf ein Buch bis zu ihrer Fülle.) Es dürfte hierin auch eine Hinweisung darauf liegen, daß es sich um eine umfangreiche Arbeit handelte. Wenn es sich bloß um das 5. Buch Moses gehandelt hätte, könnte man dies weniger sagen, wohl aber begreift sich der Ausdruck, wenn es die sämtlichen 5 Bücher waren.

 Daß dies der wirkliche Sachverhalt ist, ergibt sich aus der Vergleichung des Deuteronomiums mit der vorhergehenden Gesetzgebung. Denn wie das Deuteronomium einerseits erklärt und ergänzt, so setzt es andererseits in seinen Ergänzungen auch eine frühere Gesetzgebung voraus. Denken wir z. B. an die Verordnung in Betreff des Passahfestes. Wenn nicht mehr darüber bekannt war, als was Deut. 16, 1–8 steht, so war ja nicht einmal der Tag des Festes bekannt, geschweige daß von der Vorbedingung der Teilnahme an der Feier geredet wäre. – Ein so grundlegender Brauch, wie die Beschneidung hätte gar keine gesetzliche Begründung gehabt, wenn bloß das Deuteronomium schriftlich vorgelegen hätte.

 Nach allem Vorstehenden werden wir also annehmen dürfen, daß die gesamte Gesetzgebung von der Hand Moses geschrieben vorlag. Was wir besitzen, ist jedoch nicht die Urschrift Moses, sondern es sind seine Schriften aufgenommen und hineingearbeitet in das Geschichtswerk, das in Josua, Richter, Samuelis etc. sich fortsetzt. Der 1. Abschnitt jenes Werkes d. h. eben der Pentateuch kann deswegen doch als das Gesetzbuch Moses bezeichnet werden. Dies ist das Gesetzbuch Gottes, in welches Josua c. 24, 26 schrieb, was er am Ende seines Lebens mit Israel verhandelte; beides nach dem Vorbild seines Meisters; denn Josua kannte mehr als bloß Deuteronomium (vergl. oben 1. Absatz). Das ganze Gesetz ist es, was die Könige sich sollten abschreiben lassen, denn wie konnten sie in ihrer Rechtsprechung z. B. Ex. c. 21–22 entbehren? Nicht dies „andere“ Gesetz nämlich sollten sie sich abschreiben lassen, Deut. 17, 18, sondern eine „Abschrift“ dieses d. h. des pentateuch. Gesetzes. Nach dem ganzen Gesetz wurde von Josia 2 Kge. 23, 21–23 das Passah gehalten, wie es das ganze Gesetzbuch war, das bei der Restauration des Tempels gefunden wurde. Das ganze Gesetz war es, aus dem am Laubhüttenfest von den Heimgekehrten unter Esra und Nehemia (Neh. c. 8) gelesen wurde.

 Der 2. Satz der modernen Kritik lautet: Die 5 Bücher Moses sind kein einheitliches Werk. Die moderne Kritik erklärt den Pentateuch für ein Werk, welches mindestens aus 4 Quellenschriften zusammengesetzt ist, von denen jede durch sprachliche Eigentümlichkeiten sich deutlich von der andern unterscheide.

 Zum erstenmale wurde dies nicht bloß ausgesprochen, sondern auch der Versuch einer eingehenderen Begründung dieser Behauptung gemacht durch J. Astruc, Arzt und Professor der Medizin in Paris, geb. 1684, † 1766. Es fiel ihm auf, daß in gewissen Abschnitten der Genesis Elohim als Gottesname ausschließlich oder vorwiegend gebraucht werde (c. 1. 5. 7–9 17. 23), in den anderen gleicherweise Jehova (Jahve). Er schloß daraus auf verschiedene Urkunden. – Eichhorn, Professor in Göttingen († 1827) meinte feststellen zu können, daß sich mit den verschiedenen Gottesnamen auch ein verschiedener Sprachgebrauch verbinde (für die elohistische Urkunde ist besonders wichtig nach dieser Seite Gen. 17). – Ilgen, Rektor zu Pforta, wollte und zwar an c. 20 der Genesis noch einen zweiten, von dem Verfasser der obengenannten elohist. Stücke verschiedenen elohistischen Verfasser entdecken. Seine 1798 ausgesprochene Anschauung hat ein halbes Jahrhundert später H. Hupfeld näher begründet und ihr Anerkennung verschafft in weiteren Kreisen. – H. Ewald in Göttingen, † 1875, wollte 1831 nachweisen, daß die beiden Hauptquellen, die elohistische und die jehovistische nicht bloß bis Ex. 6, 2 zu erkennen seien, sondern auch in den andern Büchern des Pentateuch. Diese Behauptung wurde auch auf das Buch Josua ausgedehnt. Als Eigentum des ersten elohist. Geschichtsschreibers (jetzt gewöhnlich „Priesterkodex“ [PC] genannt) bezeichnet man in Genesis außer den bereits angeführten Stücken alles Chronologische und alles mit Chronologie verbundene Genealogische; in Exodus die Geschichte der sogenannten 2. Berufung Mosis c. 6, 2–7, 13. Das Passahgesetz c. 12. Das Gesetz von der Stiftshütte und Priesterkleidung, sowie Priesteropfer samt dem Bericht über die Ausführung der beiden ersten Gesetze c. 25–31 und 35–40. Levitikus gehöre ganz dem genannten Verfasser. Numeri im wesentlichen, mit Ausnahme etwa des Berichts der Reise von Sinai bis Kades c. 11–12 und der Geschichte von Bileam und des 2. Teils des Wüstenzuges von Kades bis zur Grenze des Landes c. 21–24. (Alles nur in großen Zügen angegeben.) Hingegen die Geschichte des Sündenfalls, der wichtigste Teil der Patriarchengeschichte, die Berufung Moses, die Geschichte des Auszugs aus Ägypten, die Gesetzgebung am Sinai (c. 19–24), die Geschichte mit dem goldenen Kalb und jene in Numeri befindlichen, dem Elohisten abgesprochenen geschichtlichen Berichte, alles dies gehöre dem Jehovisten und dem seit c. 20 der Genesis sich zu ihm gesellenden und mit ihm sich verschmelzenden zweiten Elohisten an, der so genau von seinem Genossen nicht mehr geschieden werden könne. Im wesentlichen kommt es danach so zu stehen, daß von Genesis bis Numeri zwei Haupturkunden erscheinen, eine mit Vorwiegen des gesetzlichen Stoffes, der Elohist oder Priesterkodex, und eine zweite, in welcher das Geschichtliche der wichtigste Bestandteil ist, der Jehovist.

 Vom Deuteronomium hatte de Wette 1805 und 1806 bereits nachgewiesen, daß es sich seinem ganzen Charakter nach wesentlich von den vorhergehenden Büchern unterscheide; gegenwärtig wird das Deuteronomium so gut wie allgemein als selbständige Quellenschrift angesehen.

 Den von der Kritik gemachten Wahrnehmungen fehlt es nicht an wirklicher Grundlage in gar manchen Stücken; aber eine andere Frage ist, ob die daraus gezogenen Folgerungen unanfechtbar sind. Was z. B. die verschiedenen Gottesnamen betrifft, so kannte Moses beide. So gut ein und derselbe David Psalmen gedichtet hat, in denen nur der Gottesname Elohim vorkommt (9 im Ganzen, darunter Ps. 51), dann wieder viele andere, in denen er nur Jehova (Jahve) gebraucht (Ps. 22; 40), endlich nicht wenig solche, in denen beide Bezeichnungen sich finden (Ps. 16; 18), ebensogut konnte Mose wechseln und verbinden, ohne daß daraus auf verschiedene Verfasser zu schließen wäre. – Es ist richtig, daß gewisse Partien bestimmten Sprachgebrauch aufweisen und dadurch von anderen sich unterscheiden. Aber der verwandte Sprachgebrauch erklärt sich aus der Verwandtschaft der Materien. In Gen. 17 haben wir einen Bundesschluß mit seinen Verpflichtungen und Verheißungen; naturgemäß zeigt also dies Kapitel Ähnlichkeiten mit Levitikus. Und was die Verschiedenheit der Materien anlangt, so kann ein und derselbe Geschichtschreiber Ereignisse beschreiben und Gesetze mitteilen, wie wir z. B. an den Büchern der Chronika sehen; ein und derselbe kann geschichtliche Entwicklung darstellen und Genealogien seinem Werk einverleiben, dazu auch gesetzliche Vorschriften und Lehren; sonst müßte man den Evangelisten Lukas in 3 Verfasser zerspalten. – Allerdings finden sich innerhalb der gesetzlichen Verordnungen selber Unterschiede, wie zwischen Ex. 21–23 und Levitikus. Aber auch St. Paulus schreibt nicht immer in derselben Weise, sondern richtet sich nach den Verhältnissen. Ex. 21, 1 sollte das Volk sich schlüssig machen, ob es auf Grund eines ihm vorzulegenden Gesetzes den Bund mit Jehova schließen wollte. Da bedurfte es einer kurzen, summarischen Zusammenfassung der in das Volksleben einschneidenden Gesetze. Die Verordnungen über das Detail des Gottesdienstes und der gottesdienstlichen Einrichtungen, die wir im Levitikus haben, mußten sich davon ihrer ganzen Natur nach unterscheiden.

 Zur Begründung der Hypothese von verschiedenen Quellenschriften weist man auf die verschiedene Gemütsstimmung hin, die in den verschiedenen Partien sich finde; in der Erzählung vom Sündenfalle herrsche eine schwermütige, düstere; eine fröhlichere Ansicht der Dinge zeige c. 1 und andere Teile des sogenannten Priesterkodex. Wenn man aus diesen Merkmalen auf zwei verschiedene Verfasser schließen soll, dann gehört auch Luc. 2, 28–35 zwei verschiedenen Verfassern an; auch Deut. 32 und 33. Ja das Christentum selber und der Christ wird in zwei verschiedene Teile auseinander gerissen werden müssen.

 Das alttestamentliche Volk Gottes bedurfte, wenn seine Fortentwicklung gesichert werden sollte, ebenso einer schriftlichen Überlieferung von seiner Entstehung und von den Ordnungen, in denen sein Leben sich bewegen sollte, wie das neutestamentliche. Zwar hatte jenes das ständige Prophetentum im Unterschied von letzterem; aber dasselbe hatte nicht die Aufgabe, die Grundlage des Volkstums zu schaffen, sondern im Anschluß an die bereits vorhandene das Volk dem göttlich bestimmten Ziel zuzuführen. Nochmals wiederholen wir: wenn diese Entwicklung sicher gestellt werden sollte, so bedurfte Israel einer heiligen Urkunde, welche ebenso wie die neutestamentlichen Urkunden sowohl die Führungen Gottes als auch sein Gesetz, samt genealogischen Reihen und genealogischen Daten enthielt. Daß eine solche Urkunde aus der Hand der beteiligten Personen von Anfang an vorhanden war, die Existenz einer solchen erscheint als historische Notwendigkeit. Daß die verschiedenartigen Bestandteile einer solchen Urkunde auf einen und denselben Verfasser zurückgehen können, zeigt das neutest. Analogon. Das Deuteronomium aber, in dem untrennbar Geschichte und Verordnung mit einander verbunden ist, zeigt, daß in der Sache selber keine Nötigung liegt, für Abfassung der vorhergehenden Bücher des Pentateuch einen andern Autor als Moses anzunehmen.

 Abgesehen von dem verschiedenen Sprachgebrauch glaubt die neuere Kritik auf verschiedene Quellen schließen zu können aus dem Grund, weil deutlich an mehreren geschichtlichen Berichten die Zusammensetzung wahrnehmbar sei; so schließt man z. B. aus Deut. 11, 6, wo nur Dathan und Abiram, aber nicht Korah unter den Aufrührern erwähnt wird, es habe dem Verfasser des Deut. über jenen Aufstand ein besonderer Bericht vorgelegen, der von Korah nichts enthielt. Spuren dieses besonderen Berichtes will man auch in Num. 16 finden, welches Kapitel, wenn man näher zusehe, zweierlei Aufstand unterscheide, den Korahs und anderer gegen das Priestertum Aarons, den Dathans und Abirams gegen die Führerschaft Mosis. Aber folgt denn aus dem zusammengesetzten Charakter einer revolutionären Bewegung auch die Zusammensetzung des Berichtes derselben aus verschiedenen Quellen? Und war denn Moses Deut. 11, 6 verpflichtet, auch Korah zu erwähnen? Wie? wenn ihn die unmittelbar vorher erwähnte Thatsache, daß Feinde Gottes vom Meere verschlungen wurden, vermittelst des Gesetzes der Ideenassociation auf einen dem verwandten Vorgang gebracht hätte, von gleicher außerordentlicher Art, nämlich daß in einem andern Fall die Erde die Feinde Gottes verschlang? Was hat da Korahs Geschick, der im Unterschied von den Genannten Ähnliches erlitt, wie die beiden erstgeborenen Söhne Aarons, zu thun? Und warum sollte nicht auch Moses die Kinder Korahs, ein frommes Geschlecht, mit der Erinnerung an jenen sie betrübenden Vorgang verschonen?

 Am meisten macht den Eindruck eines Parallelberichtes Exod. 6, 2–7, 7, in seinem Verhältnis zum Vorherigen. Aber es ist kein zweiter Bericht von der Berufung Moses, sondern eine Einleitung zur Erzählung von dem Kampf Moses mit Pharao, eine Einleitung, die zugleich eine Überleitung von dem Bericht über die Berufung Moses am Horeb zu dem Bericht über jenen Kampf ist. Infolge dieses überleitenden Charakters rekapituliert dieser Abschnitt das Frühere und zieht zusammen; insofern er auf Neues vorbereitet, hat er dabei Eigentümliches an sich. Wie viel bei einem und demselben Schriftsteller möglich ist, wenn er zusammenziehen will, zeigt Luc. c. 24 in seinem Verhältnis zu Act. 1. Nach dem Evangelium könnte man meinen, die Himmelfahrt sei noch am Osterabend erfolgt, nach Act. 1 liegen 40 Tage dazwischen. Über die Himmelfahrt selber ergänzen sich beide Berichte. Keiner ist ganz vollständig. Wie verschiedenartig sind die Berichte des Apostels Paulus von seiner Bekehrung in der Apostelgeschichte! Sie stammen trotzdem von Einem. – So mag es sich auch mit dem sogenannten Doppelbericht über die Berufung Mosis verhalten.

 Die 3. Behauptung der modernen Kritik lautet: Der Pentateuch, so wie er vorliegt, ist eine litterarische Fälschung einer späteren Zeit. Dieser Satz wird in der neueren Zeit vorzugsweise von Prof. Wellhausen vertreten (Geschichte Israels 1878; umgearbeitet in Prolegomena zur Geschichte Israels 3. Ausgabe 1886) und seinem großen Anhang. – Wellhausen läßt im Gegensatz zu den oben genannten Kritikern die jehovist. Grundschrift zuerst entstanden sein und zwar in der Blütezeit des israelit. Königtums, während die zweite, das Deuteronomium, in der Zeit des Königs Josia verfaßt sein soll; die elohistische aber oder der Priesterkodex, wie er sie nennt, ist nach ihm erst nach dem Exil zur Zeit des Esra und Nehemia entstanden. Er hatte in diesen Anschauungen bereits Vorgänger: E. Reuß, † 1891, L. George, W. Vatke, † 1881, K. H. Graf, † 1869, welche mit Ausnahme des letzteren erst durch das Aufsehen, welches die Schriften Wellhausens machten, bekannter geworden sind. Wellhausen hat den Anstoß erhalten durch Graf und dieser wieder durch Reuß.

 Die Bedeutung des Auftretens Wellhausens liegt nicht in der neuen Ordnung, welche er den Quellenschriften anwies, sondern in seinem Urteil über ihren materiellen Inhalt. Sie sind ihm nicht Sammlungen von bisher noch nicht gesammelten und geordneten Geschichten und Gesetzen, sondern Sagenbücher und Tendenzschriften. Er denkt sich ihre Entstehung folgendermaßen: In der Königszeit dachte das israelitische Volk unwillkürlich darüber nach, wie wohl seine Vergangenheit möchte gestaltet gewesen sein. Es hielt dafür, so, wie zu dermaliger Zeit die einzelnen Stämme in Israel zu einander ständen, und zu Israel wieder die Nachbarvölker, so sei es auch in grauer Vergangenheit bei den Ahnherrn gewesen. So bildeten sich Sagen, in welchen das Volk die Gegenwart hineintrug in die Vergangenheit. Diese im Volksmund umlaufenden Sagen wurden gesammelt und so entstand zunächst die jehovistische Urkunde. Teilweise liegen den Erzählungen alte geschichtliche Thatsachen zu Grunde (z. B. in der Geschichte Josephs), aber im Ganzen erfahren wir aus dem Jehovisten nicht, wie es in der Patriarchenzeit aussah, sondern vielmehr, welche Verhältnisse in der Königszeit bestanden. Die Patriarchengeschichte ist nichts anderes, als der Schatten, den der Körper der Königszeit in die Vergangenheit hineinwirft. Danach kann Abraham für eine geschichtliche Person nicht gehalten werden; eher könnte er noch eine freie Schöpfung unwillkürlicher Dichtung sein. (Proleg. S. 332.) – Der Jehovist enthält auch Gesetzgebung Ex. 20–23 und 34. In den ersten Jahrhunderten des geteilten Reiches bestand das religiöse Herkommen z. B. in Betreff des Ortes der Gottesverehrung darin, daß Gott an verschiedenen heiligen Orten gedient werden durfte. Diesen Brauch sanktioniert das jehovistische Gesetz Ex. 20, 24 bis 26, und die Patriarchengeschichte bestätigt ihn durch Verherrlichung der verschiedenen gottesdienstlichen Stätten, wie Bethel, Beerseba, indem es denselben die Weihe geschichtlicher Vergangenheit gibt.

 Die nächste Urkunde, die in Betracht kommt, ist das Deuteronomium. Es ist in der Zeit verfaßt, in der es entdeckt wurde, also in der des Königs Josia. Es galt den Kultus zu reformieren, der an den verschiedenen gottesdienstl. Stätten immer die Neigung zu entarten hatte. Als Mittel zur Reform desselben sollte die Konzentration des Gottesdienstes in der Hauptstadt dienen. Priester und Propheten wirkten zu dieser Reform zusammen; ihre Bestrebungen kommen im Deuteronomium zum Ausdruck. Obwohl es das jehovist. Gesetz zur Vorlage hat, tritt es in einem Punkt ihm doch entgegen, indem es nämlich den Gottesdienst auf einen einzigen Ort beschränkt. Das alte Material, das der Verfasser sonst benützt, gestaltet er überall nach dieser Rücksicht um (so wenn er z. B. gestattet zu schlachten ohne zu opfern, Deut. 12). Aus dem geschichtlichen Anlaß der Reformbewegung ist es entstanden, und in den geschichtlichen Prozeß war es bestimmt einzugreifen. Es liegt nahe zu glauben, daß eben das Deuteronomium jenes Buch gewesen sei, welches den König Josia zur Reform bestimmte, da es wie kein anderer Teil des Pentateuchs die Forderung der Einheit des Gottesdienstes zum Ausdruck bringt.

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 Zuletzt entstand der Priesterkodex oder die elohist. Quelle. Aus dem Exil war Israel zurückgekehrt, nicht als Volk, sondern als einheitliche religiöse Gemeinde, eine Heiligherrschaft mit Zentralheiligtum, mit festbestimmten Opfern, Festen und organisiertem Klerus. Das israelitische Altertum zeigte nicht eine dem entsprechende Gestalt, soweit es in Geschichtsbüchern vorlag. Die nachexilische Zeit schuf sich daher für ihren dermaligen Zustand, den sie für den normalen hielt, eine entsprechende Grundlage historischer Art im Priesterkodex; dieser rückt denselben hinauf bis in die Anfänge der Theokratie, bis in die Wüstenwanderung; auch damals war schon alles so wie jetzt; so erdichtet er eine der nachexilischen Zeit entsprechende Vergangenheit; er hält sich dabei so streng innerhalb der von ihm angenommenen geschichtlichen Situation, daß es ihm gelingt, seine wahre Abfassungszeit vollständig (!) zu verschleiern. Er steht auf dem Erfolg, den die Reformpartei mit dem Deuteronomium hatte. Das Deuteronomium lag ihm bereits als ein mit dem Jehovisten verbundenes Werk vor. Nach dieser Vorlage arbeitete auch er die Geschichte in sein Buch, welches eigentlich bloß Wüstengesetzgebung sein wollte, mit herein. In der Patriarchengeschichte kennen die dem Priesterkodex angehörigen Stücke keine Altäre, keine Opfer; die Patriarchen halten sich von allem fern, wodurch sie dem Privileg des einzig wahren Heiligtums vorgreifen könnten. Die ganze vormosaische Geschichte zielt nach dem Priesterkodex auf den Bund am Sinai. Abgesehen von den verschiedenen Bundesschließungen mit Adam (?), Noah, Abraham (c. 17) besteht der Zusammenhang der Vorgeschichte im Priesterkodex in Genealogie und Chronologie; die Individualität der Erzählungen ist im Priesterkodex abgestreift, wie die lokale Färbung; der ganze Stoff der Sage ist legislativen Zwecken untergeordnet. Dem Geist der Sage, in dem der Jehovist lebte, ist der Verfasser des Priesterkodex vollständig entfremdet. Moses ist dem Priesterkodex nicht der Erlöser aus Ägypten und Führer durch die Wüste, sondern lediglich der Religionsstifter und Gesetzgeber, dessen Thätigkeit in diesen Stücken aufgeht. In der Geschichte des Wüstenzuges zeigt der Verfasser eine besondere Vorliebe für unfruchtbare Namen und Zahlen; man sollte dieselben für historisch halten; aber die unglaubliche Nüchternheit ist dennoch Phantasie. Er spiegelt eben das Wesen des späteren Mosaismus ab, der ihn hervor[g]ebracht hat.

 Soweit Wellhausen. Seine Aufstellungen wären von der größten Tragweite, wenn sie durch unumstößliche Gründe gesichert wären. Den Beweis für dieselben will er aus der israel. Geschichte bringen, soweit der Verlauf derselben uns aus anderweitigen, unverdächtigen Zeugnissen bekannt ist. Dieser Verlauf zeige aber dieselben 3 Entwicklungsstufen des religiösen Lebens, wie sie in den 3 Pentateuchquellen zum Vorschein kommen: eine Zeit sozusagen natürwüchsigen Gottesdienstes, da man nach altem Herkommen Gott an verschiedenen heiligen Stätten verehrte; eine spätere Zeit, da man denselben zentralisierte; eine späteste, da man denselben und das ganze Leben des Volkes in die Fesseln eines strengen, starren Gesetzes einschnürte, d. h. die vorprophetische Zeit, die der (späteren) Propheten und des Königs Josia, und die nachexilische Zeit. Die Geschichtsbücher enthalten indes manche Partien, die der Anschauung Wellhausens widersprechen, z. B. Ri. 19–21 oder 2 Kge. 18, 4, 22. Hier hilft sich W. mit der von ihm freilich unbewiesenen (vgl. die Einleitung zu den histor. Büchern) Behauptung, daß wir es an solchen Stellen mit späteren Überarbeitungen zu thun hätten. Jene Heiligherrschaft des Pentateuchs trage nämlich allzuwenig die Züge eines wirklichen frisch aufstrebenden Volkstums an sich; und „das Buch als Grundlage des geistigen Lebens“ lasse sich wohl als Versuch begreifen, den Inhalt des Lebens einer entschwundenen Zeit in der Erinnerung festzuhalten, aber nicht als Ausgangspunkt einer Entwicklung.

 Es ist an dem letzteren Satz etwas Richtiges. So lang die Lebensquellen unmittelbar fließen, bedarf es keiner schriftlichen Grundlage. Allein W. bedenkt nicht, daß ein Unterschied in den Zeiten ist. Es gibt schöpferische Perioden und solche der Aneignung des Geschaffenen. Das Resultat der ersteren kann wohl in Schrift festgehalten werden, und die so entstandenen Schriften können dann der Ausgangspunkt einer neuen Entwicklung werden, die deswegen durchaus nicht den Charakter des Starren, Mechanischen an sich tragen muß. So ist das neue Testament die Grundlage der Entwicklung der Kirche geworden. – Analogien zeigt auch die Profangeschichte. Weit entfernt, daß z. B. bei den Römern die Bräuche des Kultus auf mündlicher Überlieferung ruhten! Die Entwicklung des röm. Volkes hat keine solche Unterbrechung erfahren, wie die des jüdischen durch das babylon. Exil, und doch ist auch bei ihm, was religiös rechtens war, in Schrift vorhanden; und diese Schriften sind nicht etwa erst im Lauf der Zeit entstanden, sondern sie reichen in die Zeit der Bildung des röm. Volkes zurück. Die Pontifikalbücher, in denen die Götter und ihre Verehrung, die heiligen Ceremonien, Opfer und Opferstätten, die Obliegenheiten der öffentlichen Priester, das religiöse und auch das Privatrecht (der alten Zeit) beschrieben war, werden bis auf Numa Pompilius zurückgeführt (Liv. I, 20). Ebenso ruhte die Wissenschaft der Weissagung auf alten Büchern, die zu Ciceros Zeit Gegenstand gelehrter Arbeiten seitens der röm. und etruskischen Altertumsforscher waren, cf. Pauly, Realencyclopädie der klass. Altertumswissenschaft Bd. 6 Religio; 5, 2 Pontificii libri; 4, 1 Juris consulti; 2. Divinatio. – Um so eher aber konnte Israel ein geschriebenes Gesetz haben, als es inmitten der alten Kulturwelt lebte.

 Auch daß sein Volkstum von Anfang an ein priesterlich verfaßtes war, hat nichts unwahrscheinliches. War denn nicht auch Ägypten priesterlich verfaßt? Ist es das indische Volk nicht noch bis zum heutigen Tag? War denn nicht das ganze öffentliche Leben der Römer von Religion durchzogen? Denken wir uns Delphi mit seinem Priesterorakel hinweg, was bleibt von der griechischen Geschichte? – Darum daß Israel priesterlich verfaßt war, fehlten ihm die Züge eines wirklichen Volkstums nicht. Es hatte seine Stämme mit ihren Obersten, es bildete eine streitbare Macht, es erfreute sich politischer Freiheit und Selbständigkeit, es war ausgezogen, um ein Land einzunehmen und eine Heimat sich zu erkämpfen und hatte bereits vor dem Übergang über den Jordan den Anfang dazu gemacht. So erscheint Israel im Pentateuch, sonderlich in Numeri. In allen diesen Beziehungen unterscheidet es sich zugleich wesentlich von der nachexilischen Gemeinde, die Projektion entspricht nicht dem projicierenden Gegenstand.

 Im Priesterkodex sieht W. die schriftliche Fixierung der heiligen Praxis, die sich vor dem Exil ausgebildet hatte. Er gesteht zu, daß nach der allgemeinen Meinung der vorexilischen Zeit der Kultus alter Brauch sei. Die Anschauung aber, daß es nur eine Weise des Gottesdienstes geben könne, nämlich nur die im Priesterkodex fixierte, erklärt er für eine Nachwirkung der unter Josia geschehenen Centralisierung des Kultus. – Die Annahme eines Zusammenhangs dieser Anschauung mit irgend einer Centralisation dürfte etwas Richtiges an sich haben. So sehen wir die Uniformierung des röm. Kultus heutzutage sich vollziehen infolge der von den Jesuiten jetzt wieder besonders geltend gemachten Centralstellung Roms. Ein solcher Prozeß, wie ihn W. annimmt, setzt aber doch voraus, daß eine Einrichtung, wie sie Josia getroffen hat, sich einlebt, eine geschichtliche, selbständige Realität und so im Volksbewußtsein eine Macht wird. Das kann man von der Einrichtung Josias gar nicht sagen. Nicht ganz 13 Jahre nach seiner Reformation ist Josia gefallen; es folgten nun Zeiten unaufhörlicher Verwirrung, in denen sich schwerlich eine feste Tradition bilden konnte, auch wenn die folgenden Könige dem Vorgänger gleich gewesen wären, was bekanntlich nicht der Fall war. 22 Jahre nach Josias Tod ging Juda überhaupt zu Grunde. – Es mußte also der „nach dem Untergang Jerusalems fixierten Tradition“ ihr ausschließliches Ansehen anders woher kommen, als aus der Centralisierung Josias, nämlich aus der Zeit einer früheren Centralisierung, jene Kultusordnung muß schon früher einmal vom ganzen Volk als ausschließlich richtige anerkannt worden sein. Es bleibt hiefür keine andere Zeit übrig, als die Zeit, da Israel unter Moses und Josua einheitlich zusammengefaßt war. – Gegen das Vorhandensein des Opferkodex in vorexilischer Zeit führt W. Aussprüche der Propheten an. Opfer nämlich seien zwar immer gebracht worden, aber worauf der Priesterkodex den Nachdruck lege, sei dies, daß dabei doch immer der richtige Ritus eingehalten werde. Wenn derselbe nun als mosaischer, d. h. göttlich verordneter, gegolten hätte, so hätten sich die Propheten nicht so wegwerfend darüber äußern können. Aber die von W. angeführten prophet. Stellen Amos 4, 4 etc., Hos. 8, 1 etc., Jes. 1, Micha 6, 6, Jer. 7, 21 etc. reden gar nicht vom Ritual, sondern vom Opfer überhaupt. Sie wollen vom Opfer Israels überhaupt nichts wissen, nämlich vom Opfer, das nicht in rechter Gesinnung gebracht wird. Mit einem Schein von Recht könnte einer daraus schließen, daß Gott überhaupt kein Opfer geboten habe, nimmermehr aber, daß kein bestimmtes Ritual verordnet gewesen wäre; denn vom Ritual ist eben nicht die Rede. Übrigens verkennt W. ganz die innere Notwendigkeit eines Rituals auf alttestamentlichem Boden. Die Zeit des alten Testaments war eine Zeit der Erziehung. Für diese gibt es in der ganzen Welt feste Normen, an die der Zögling sich zu halten hat.

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 Der Priesterkodex ist nach W. ferner deswegen der späteste Bestandteil des Gesetzes, weil in ihm die Einzigkeit des gottesdienstlichen Ortes als etwas Selbstverständliches erscheine. Das Deuteronomium, sagt er, entstammt der Reformbewegung zu gunsten der Centralisation des Kultus, welche unter Josia zum Sieg gelangt ist; es steht in dieser Hinsicht im Gegensatz zur jehov. Gesetzgebung, welche eine Vielheit heiliger Orte kennt. Was aber im Deuteronomium sich erst noch durchkämpfen will, hat der Priesterkodex bereits als vollendete Thatsache vor sich. Die Einzigkeit des gottesdienstlichen Ortes ist ihm etwas Selbstverständliches, das einer besonderen Betonung gar nicht mehr bedarf. Dieser Gang der Dinge lasse sich auch in der Geschichte nachweisen. – W. beruft sich besonders auf Ex. 20, 24: „an jedem Ort, wo ich meines Namens Gedächtnis stiften werde, will ich zu Dir kommen und Dich segnen.“ Der Spruch ist eine Verheißung. Er enthält die Zusicherung der Gebetserhörung für jeden Ort, den der Herr für seinen Dienst ausersehen hat. Der HErr ist zwar fern von ihnen, im Himmel; aber wie der Himmel die Erde allenthalben umgibt, so kann auch er ihnen an jedem Ort, wo er will, nahe sein. Das ist die eine Lehre, die diese Stelle für Israel enthält; und die andere: daß es bei der Verehrung ihres Gottes nicht auf ihre gute Meinung ankäme, daß sie nicht jeden Ort, der ihnen gefiele, zu einer Stätte der Gottesverehrung machen dürften (wie sie hernach Hosea 10, 1 thaten), sondern sie müßten sich die Stätten der Verehrung von Gott geben lassen. Darin liegt doch wohl mehr als nur dies, daß damit die „Freiheit, überall zu opfern, etwas eingeschränkt werde“. Jene Freiheit existiert für Israel überhaupt nicht. Es kennt aber auch schon die jehov. Gesetzgebung die Centralisation der Gottesverehrung. Wenn es Ex. 23, 17 heißt: „Dreimal im Jahr sollen erscheinen vor dem HErrn dem Herrscher alle Deine Mannsbilder,“ so muß doch ein einzelner Ort vorhanden sein, wo sie ihrem Gott ihre Huldigung bezeigen, wie es denn auch v. 19 heißt: Die Erstlinge Deiner Früchte sollst Du in das „Haus“ des HErrn, Deines Gottes bringen. Über allen Zweifel aber wird dieser Verstand der Verordnung erhoben durch Ex. 34, 24. Hier wird Israel beruhigt über die möglichen politischen Gefahren, die eine solche Versammlung der ganzen männlichen Bevölkerung an einem Ort im Gefolge haben könnte: Niemand soll Deines Landes begehren, wenn Du hinaufgehst zu erscheinen vor dem HErrn. Somit enthält also schon der Jehovist den Gedanken der Centralisation. – Der Priesterkodex soll diese Centralisation für etwas Selbstverständliches ansehen; man meint, deswegen ihn nach dem Deuteronomium ansetzen zu müssen. Nach dem Obigen ist das nicht nötig; ja wir finden gerade hier einen Zug, der zum Gegenteil nötigt. Auch der Priesterkodex schärft nämlich das Gebot ein, daß der HErr nur an einem Ort verehrt werden solle, vgl. Lev. 17, 1–9. Solches Einschärfen stimmt nun freilich nicht zu dem Entwicklungsbild, wie W. es zeichnet. Dem Gewicht dieser Stelle sucht daher W. sich so zu entziehen: „Früher war Opfer und Schlachtung immer verbunden. Bei solcher Sachlage war eine Centralisation des Kultus nicht möglich. Eben deswegen trennt Deut. 12 die beiden Akte ausdrücklich von einander. Aber das Volksbewußtsein konnte sich von dem Gedanken der Zusammengehörigkeit beider nicht losmachen (notabene trotzdem, daß Israel nun 70 Jahre im Exil zugebracht und diese ganze Zeit über auf Opfern hatte verzichten müssen). Daraus erwuchs die Gefahr, daß sich unter der Hand eine Vielheit der Altäre wieder einschlich; daher die „unpraktische“ Verordnung von Lev. 17.“ – Allerdings „unpraktisch“ dürfte bei den nachexilischen Verhältnissen, da ein großer Teil der Juden in der Diaspora lebte, diese Verordnung wohl gewesen sein. Abgesehen von Jerusalem und seiner Nachbarschaft war den Juden dadurch der Fleischgenuß mit Ausnahme der drei hohen Feste entzogen; wer aber nicht zu denselben kommen konnte, mußte ganz verzichten. – Indessen war wirklich das Volksbewußtsein nach dieser Seite so gebunden, wie W. es darstellt? Bereits der Jehovist kennt sehr wohl den Unterschied zwischen Schlachten und Opfern, wie aus der Patriarchengeschichte erhellt; vgl. die Bereitung des Mahles, welches Abraham seinen drei Gästen in Mamre bereiten ließ Gen. 18, 7 oder das Essen, das Jakob seinem Vater hineintrug Gen. 27, 9; 1. Sam. 14, 34 aber bringt Saul die Schlachttiere nicht als Opfer dar, sondern er verhindert nur, daß Blut gegessen werde. Warum ist dann aber Deut. 12 so ausdrücklich das Schlachten erlaubt? Dies begreift sich bloß im Gegensatz zur Praxis, die während der Wüstenwanderung statt hatte. Da konnte jede Schlachtung ein Opfer sein, denn das ganze Volk wohnte ja in einem einheitlichen Lager zusammen. Mit dem Einzug ins Land änderten sich die Verhältnisse, daher die Bestimmung Deut. 12. Übrigens läßt schon Lev. 17 durchblicken, daß das Schlachten nicht verboten worden wäre, wenn die Israeliten nicht (was sie in Ägypten wohl geübt hatten) dabei den Feldteufeln geopfert hätten. – Mit der Meinung W.’s stimmt auch schlecht zusammen die Äußerung des nachexilischen Propheten Maleachi, c. 1, 11, der sogar vom Opfer in Aussicht stellt, daß es nicht auf einen Ort werde eingeschränkt sein, sondern an allen Orten der Erde unter allen Heiden werde gebracht werden. – Abstrakte Centralisation des Kultus kennt aber auch das Deuteronomium selber nicht. Dasselbe Buch, das c. 12 so ernstlich forschen heißt nach dem Ort, den Gott erwählen würde, gebietet doch c. 27, 5–7, unbekümmert um die vorigen Verordnungen, in Gilgal einen Altar für Brandopfer und Dankopfer zu errichten.

 Was den geschichtlichen Nachweis, den W. bringen will, anlangt, so beruft er sich auf die Zeiten Samuels und Elias. Und in der That mangelt es da an Centralisation des Gottesdienstes; aber es mangelten da auch die Bedingungen einer solchen. Zur Zeit Samuels war Silo um sein Heiligtum gekommen, und zur Zeit Elias sind es zwei getrennte Reiche, politisch und religiös getrennt. Wenn da außerordentliche Verhältnisse herrschen, so ist es kein Wunder. Es gibt aber auch solche Stellen, die für das Vorhandensein jenes Gesetzes sprechen; an Gideon wird die Errichtung eines Afterheiligtums gerügt; aber hier muß eine spätere Entstellung des Ursprünglichen vorliegen, wiewohl dann der Sturz des Hauses Gideons unerklärt bleibt. In der Bestrafung der Leute zu Gibea Ri. 19–21 tritt deutlich die Centralstellung Silos hervor, doch diese Geschichte gehört nach W. der Zeit des Deuteronomiums an, freilich kennt sie schon Hosea c. 10, 9 ca. 100 Jahre vor der angeblichen Entdeckung des Deuteronomiums. Am meisten Schwierigkeit macht W. 2 Kge 18, v. 4 und v. 22. Hier wird ausdrücklich berichtet, daß die Opferstätten, die neben dem Tempel bestanden, von Hiskia abgeschafft worden seien, und durch die Rede des Assyrers Sanherib wird dies bestätigt; aber auch hier wird der deuteronomistische Redaktor thätig gewesen sein. – Von den Propheten, meint W., sei die Reformbewegung ausgegangen; auf ihr authentisches Zeugnis sei das größte, ja das einzige Gewicht zu legen. – Aber auch die Propheten kennen die religiöse Centralstellung Jerusalems wie das Unrecht des Höhendienstes. Jesajas läßt ebenso wie Micha von Jerusalem Gesetz und Belehrung ausgehen in alle Welt. c. 2, 3 läßt er die Heiden sagen: Kommt, laßt uns auf den Berg des Herrn gehen, zum Hause des Gottes Jakob, daß er uns lehre seine Wege und wir wandeln auf seinen Stegen. Von der Bekehrung Israels weissagt er c. 17, 8, daß es dann nicht bloß auf Astarten und Sonnensäulen, sondern auch auf die Altäre, das Werk seiner Hände, nicht mehr sehen werde. Damit stimmt auch c. 27, 9. Der Ausdruck lautet hier, wie an der früheren Stelle, so absolut, daß man die Weissagung nicht auf Götzenaltäre beschränken kann. Die Errettung von Sanherib geht aus von dem Gott, der zu Zion ein Feuer und zu Jerusalem einen Herd hat (c. 29, 1–2 und 31, 9); die Errettung geschieht also um der religiösen Bedeutung Jerusalems willen. Von welchem Ort würde Ähnliches ausgesagt? Umgekehrt, wenn Jerusalem sich versündigt, so soll es ihm nicht helfen, daß dort der Tempel des HErrn steht; so sagt nicht erst Jeremia c. 7, sondern schon Micha c. 1, 4. Jerusalem wird da in eine Linie gesetzt mit den vom HErrn gehaßten Höhen, ja es ist die schlimmste, neben welcher die anderen gar nicht in Betracht kommen, ähnlich wie Samaria die Frevel des ganzen Zehnstämmereichs in sich faßt.

 Die spätere Entstehung des Priesterkodex will W. auch daraus nachweisen, daß seine Bestimmungen im Gegensatz sich befänden zur sonst nachweisbaren Opferpraxis. Früher seien die Opfer zugleich Mahlzeiten gewesen, im Priesterkodex würden sie lediglich Mittel des Kultus. – Aber schon die früheste Zeit kannte neben Opfern mit Mahlzeit auch solche ohne dieselben, vergl. das Bundesopfer Gen. 15, das Brandopfer Gen. 22 und daneben Gen. 31, 54. Exod. 18, 12 haben wir Brandopfer und Schlachtopfer neben einander. Ex. 24, 5 Brandopfer und Dankopfer. – Früher, meint W., seien die Opfer durchweg fröhlicher Natur gewesen, ein sich Freuen vor Jahve, bei Sang und Klang; kein größerer Gegensatz dazu, als der monotone Ernst des sogenannten mosaischen Kultus, mit seiner Hervorhebung der Sünde und ihrer Sühnung. – Er beruft sich dabei auf Hosea 9, 1, wo von Erntefesten die Rede ist, die natürlich fröhlicher Art waren; aber derselbe Prophet kennt auch c. 4, 8 die Sündopfer (samt den Bestimmungen über den Anteil der Priester) sehr wohl. Ein Schuldopfer für bestimmte Verfehlung kommt 1. Sam. 6 vor bei Rückgabe der Bundeslade von seiten der Philister. Außerdem aber redet Ezechiel von Schuld- und Sündopfern wie von einer wohlbekannten Sache. Dies könnte er nicht, wenn sie neuen Datums wären. Im übrigen tritt in der Geschichte an mehr als einer Stelle hervor, daß man durch Opfer den um Versündigungen willen zürnenden Gott gnädig stimmen wollte, vgl. Ri. 2, 5; 20, 26; 21, 4. – Die Idee von Schuld und Notwendigkeit der Sühnung derselben und zwar nach bestimmten Regeln ist auch in außerisraelitischen Religionen reichlich bezeugt (vgl. Döllinger, Heidentum und Judentum pag. 202 etc., 532–40), besonders bei den Römern; bei den vielfachen Analogien zwischen dem israelit. und außerisraelit. Kultus müßte es auffallen, wenn ein so wichtiges Stück erst nach dem Exil eingefügt worden wäre.

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 Schließlich will W. sogar innerhalb des Priesterkodex selber eine Stufenfolge in der Bildung desselben nachweisen. Vom Räuchern wisse die frühere Zeit nichts; erst von Jeremia an werde dasselbe erwähnt. So sei auch der Rauchopferaltar erst später dazugekommen. In der Beschreibung der Stiftshütte Ex. 25–29 finde er sich nicht; erst c. 30. Warum das? Der Verfasser von c. 25–29 hat eben nichts davon gewußt. Das werde dadurch bestätigt, daß er gerade an der Stelle, wo es sich um das heiligste Rauchopfer handelt, Lev. 16 nicht zu entdecken ist. – Aber letzteres ist ein Irrtum; Lev. 16 handelt es sich nicht um Darbringung eines Rauchopfers als eines selbständigen Aktes, sondern um den Eingang des Hohenpriesters in das Allerheiligste, da Gott auf dem Gnadenstuhl thronte und am Versöhnungstag in einer Wolke erscheinen wollte. Der Hohepriester hatte aber ins Allerheiligste zu gehen, um das Blut des Sündopfers gegen den Gnadenstuhl zu sprengen, wie denn die Reinigung des Heiligtums mit Blut die eigentliche Aufgabe war, die der Hohepriester an diesem Tag vollziehen mußte. Das bei diesem Eingang und Reinigungswerk sich findende Rauchopfer ist ein begleitender Umstand; durch den Nebel des aufsteigenden Rauchwerks sollte ihm der Gnadenstuhl verhüllt werden, daß er nicht stürbe. Sonach erklärt es sich wohl, daß der Rauchaltar hier nicht vorkommt, er hat hier keinen Raum. Das Gebot: er solle das Rauchwerk innerhalb des Raumes bringen, in dem der Gnadenstuhl sich befand, heißt ihn recht eigentlich vom Rauchaltar an diesem Tag Umgang nehmen. Im übrigen wird der Rauchaltar ja nicht bloß Exod. 30, sondern auch in der Opferthora Lev. 4 ausdrücklich erwähnt und Exod. 30, 10 steht nicht im Gegensatz zu Lev. 16, sondern stimmt mit letzterem zusammen und ergänzt es. – Warum wird der Rauchaltar aber nicht Exod. 25–29 erwähnt, erst c. 30? Diese Frage könnte aufgeworfen werden, wenn seine Erwähnung c. 30 an einem ungeschickten Platz stünde; dies ist jedoch nicht der Fall. Nachdem am Schluß des c. 29 von der Weihe des Brandopferaltars und dem täglichen Dienst an demselben gehandelt worden ist, schließt sich ganz natürlich daran der Rauchaltar und der Dienst, den der Priester an diesem zu vollbringen hat.

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 Ein besonders günstiges Vorurteil für den geschichtlichen Wert des Priesterkodex enthält der Umstand, daß gerade er das Gesetz des für die Geschichte Israels so wichtigen Passahfestes enthält. W. sucht den geschichtlichen Charakter des Passah zu bestreiten: Dasselbe erkläre sich auch ohne geschichtliche Grundlage, sei ein Frühlingsfest, an dem die Erstlinge des Viehes der Gottheit geopfert wurden als Dank für den Segen der Viehzucht. Die geschichtliche Motivierung sei erst vom Deuteronomium vollzogen; der Name Passah komme eigentlich erst im Deuteronomium vor; die jehov. Gesetzgebung könne nach c. 22, 29, 30 dieses Fest gar nicht gekannt haben. Exod. 34, 25 sei wegen 23, 18 nicht für ursprünglich zu halten. – Was W. mit der letzteren Behauptung will, ist unerfindlich; denn die zwei Stellen handeln von zwei ganz verschiedenen Dingen. Ex. 23 redet von den an den Festen Gott dargebrachten Opfern, speziell von den Dankopfern, wovon die Fettteile auf den Altar kamen. Analog der Verordnung Lev. 7, 25 wird bestimmt, daß die Darbringung am selben Tage geschehen soll. Letzteres kam nun beim Passahlamm gar nicht in Frage, indem hiebei – im Gegensatz zu allen anderen Opfern – das ganze Tier gebraten werden sollte, und nur das Blut Opferverwendung fand. Also bleibt Ex. 34, 25 in seinem geschichtlichem Wert; also kennt auch die jehov. Gesetzgebung das Passah. Desgleichen stört auch Ex. 22, 29 u. s. w. die Feier des Passah nicht, da am Passah nicht die Erstgeburten geopfert wurden, sondern nur ein einjähriges Lamm, wenn man nämlich Passah im eigentlichen Sinn nimmt. Freilich gegen die Anschauung W.’s, Passah sei ursprünglich das Frühlingsfest der Opfer der Erstlinge gewesen, legt Ex. 22, 29, 30 ein nicht aus dem Wege zu räumendes Veto ein, sintemal die Frühlingslämmer nicht alle gerade 7 Tage vor dem Fest dürften zur Welt gekommen sein. Somit werden wir sagen dürfen: dem Bundesbuch ist das genannte Frühlingsopferfest W.s nicht bekannt gewesen. Wenn nun dies Fest in der jehov. Periode gar nicht vorhanden war, wie konnte denn das Deuteronomium einem Nichtseienden eine geschichtliche Grundlage geben? – Ein Frühjahrsopferfest, in dem regelmäßigen Verlauf der Jahreszeiten begründet (Proleg. p. 91) könnte Israel ja gehabt haben. Nur ist bei dieser Annahme der Auszug aus Ägypten unmöglich; denn dann hat es ja dies Fest, sei es in Ägypten, sei es außerhalb, immer gefeiert und konnte die Forderung Moses nicht als eine Neuerung erscheinen. Mit einem Fest, das gefeiert werden sollte, wurde freilich die Forderung des Auszugs begründet, aber dieses Fest war nichts Hergebrachtes, sondern etwas Neues; es war auch nicht das Passah; denn dieses wurde ja in Ägypten selber gehalten. Die Erstgeburt der Ägypter aber wurde geschlagen, nicht weil Jehovah von den Ägyptern die ihm gebührenden Erstgeburtsopfer vorenthalten wurden – wurde ja doch auch die Erstgeburt unter dem Vieh Ägyptens geschlagen – sondern weil sie Israel, den erstgeborenen Sohn Gottes, nicht ziehen lassen wollten. Vgl. Ex. 19, 5 und 6; Amos 3, 2; Hos. 11, 1 etc. und Exod. 4, 22.

 Der geschichtliche Charakter des Passahfestes wird auch bestätigt durch den Charakter des Festes der süßen Brote. Zwar W. sucht auch dieses zu einem Jahreszeitenfest zu machen, nämlich zum Fest des Anhiebs der Sichel in die Saat, aber vergeblich. Denn Exod. 34, welche Stelle er hier gelten läßt, während er sie beim Passah verdächtig fand, wird dies deutlich als geschichtliches Fest von den beiden Erntefesten unterschieden. Deut. 6, 9 wird das Fest der Getreideernte nicht berechnet, wie W. unterlegt, vom Fest der süßen Brote aus, sondern vom Tag, wenn man anfängt mit der Sichel in der Saat. Letzterer Akt fällt zwar nach Lev. 23, 9–22 – denn hier erkennt W. im Widerspruch mit seinem sonstigen Verfahren den Priesterkodex als glaubwürdige Quelle an – in die Festwoche des Mazzothfestes, aber nicht auf den Festtag selber, noch auf seine Oktave. Auch wird ja in der ganzen Welt nicht der Anfang der Ernte zu einem Fest gemacht, sondern der Abschluß. Was also gefeiert wird, kann nicht der Anfang der Ernte sein, und mit süßen Broten oder wie W. meint, aus dem neuen Getreide gebackenen Notbroten kann derselbe erst recht nicht gefeiert werden. Denn erstens kommt es doch nur bei kleinen Leuten vor, daß der Mehlvorrat bis zum Termin der Ernte aufgezehrt ist; zweitens darf ja am Tag der süßen Brote selber noch gar nicht vom neuen Getreide gegessen werden. So bleibt es dabei, daß das Fest der süßen Brote an den Auszug aus Ägypten erinnern soll, ebenso wie das Passah.

 Im allgemeinen steht nach W. der Priesterkodex auf der vom Deuteronomium geschaffenen Grundlage; W. findet aber in ihm auch Differenzen von jenem. So wird eine Hauptdifferenz konstruiert zwischen Deuteronomium und Priesterkodex in Bezug auf das Verhältnis der Priester und Leviten zu einander. Ersteres stelle die beiden Bezeichnungen Priester und Levit einander gleich; sie bezeichnen dasselbe z. B. c. 17, 9. 18 etc. Ezechiel c. 44, 9 etc. degradiere die Leviten zu Gehilfen der Söhne Zadok, welches ihm die eigentlichen Priester seien; der Priesterkodex stelle diesen Unterschied als von jeher bestehend dar. – Indes das Deut. gebraucht die genannten Bezeichnungen nicht für gleichbedeutend, wie man aus dem Fehlen des Artikels in c. 21, 5 sieht; es will vielmehr durch den Zusatz „Söhne Levi’s“ die betreffenden „Amtsträger“ (denn dies dürfte der ursprüngliche Sinn des dort gebrauchten, gewöhnlich mit „Priester“ übersetzten Wortes sein) als die für den Kultus bestimmten unterscheiden von anderen weltlichen; denn es führten auch solche diesen Titel, wie man aus 2 Sam. 8, 18 sieht. Daß sich dies so verhält, sieht man eben aus Ezechiel. Nachdem er „den Leviten“ den Priesterstand untersagt hat, kann er nicht fortfahren c. 44, 15: Und die Priester, die Leviten, Söhne Zadoks etc., sondern es muß übersetzt werden: Und die levitischen Priester, Söhne Z.s etc. Die Stelle aus Ezechiel sieht freilich aus wie eine Degradation der andern Leviten gegenüber den allein berechtigten Söhnen Z.s; nur sieht man dann nicht ein, wie der Priesterkodex neben den Zadokiden auch noch das Geschlecht Ithamar nennen kann, was auch Esra 8, 2 und Neh, 10, 6 ausdrücklich genannt wird. Aber es ist nicht notwendig, die Stelle von einer Degradation zu verstehen. Die Leviten werden ihre Schmach tragen, grade so wie Israel selber c. 39, 26 seine Schmach und Sünde tragen wird: die Thatsache, daß sie abgefallen sind, kann niemals mehr aus der Welt geschafft werden. Es ist wohl möglich, daß bei der künftigen Veränderung der Verhältnisse, die Ez. in Aussicht stellt, vgl. nur c. 47, 22–23, für die Leviten nach 1 Tim. 3, 13 noch etwas Besseres vorgesehen war; doch sie haben sich dessen nicht würdig erwiesen. Was aber den Priesterkodex anlangt, so weiß er nicht nur von der Scheidung zwischen Priester und Leviten, wie Ezechiel, sondern auch von der engen Zusammengehörigkeit beider. Num. 17, da gezeigt werden soll, wen der HErr zum Priester unter den Stämmen erwählen wolle, wird der Name Aarons auf den Stecken Levis geschrieben. Der priesterliche Zehnte gehört 18, 21 den Kindern Levis. Nicht den Aaroniden werden Num. 35 Wohnstädte für sich bestimmt, sondern den Leviten, 48, unter diesen die 6 Asylstädte; erst Josua 21, 1 etc. hören wir, daß unter diesen Levitenstädten 13 den Priestern gegeben wurden. – Dieser Sachverhalt entspricht gleicherweise Exod. 32, 29 wie Deut. 33, 8–11. Übrigens bezeichnet Maleachi c. 2, 8 den Bund Gottes mit den Priestern als einen Bund mit Levi. Ist nun der Priesterkodex noch jünger als Maleachi und stellt er sich in Gegensatz zu ihm? Oder ist nicht vielmehr keines von beiden der Fall und vielmehr Wellhausens Anschauung unrichtig?

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 Noch ein kurzes Wort über die Anschauung Wellhausens von der Patriarchengeschichte: sie sei nichts anderes, als die Projektion der Königszeit und ihrer zeitgeschichtlichen Verhältnisse ins Altertum. Wir erfahren aus ihr nicht wie es im Altertum ausgesehen hat, sondern erkennen aus ihr die Zustände der Königszeit. So W. Es fällt schon auf, daß die Patriarchen so friedliche Erscheinungen sind, während die Zeit der Könige so kampfesreich war, sonderlich während der Dynastie Jehus. Zur Erklärung dieser Disharmonie nimmt W. das Vorhandensein einer gewissen Kampfesmüdigkeit nach so vielen Kriegen in Israel an. Indes nach den erfolgreichen Kriegen, durch welche stufenweise verlorenes Besitztum zurückerobert und Israel immer mächtiger wurde, dürfte wohl bei Erreichung des Ziels Befriedigung und freudiger Stolz (im schlimmen Fall: Überhebung und Hochmut), aber nicht Ermattung und Unlust eingetreten sein. Aber auch im einzelnen stimmt Urbild und Abbild nicht. In der Patriarchengeschichte z. B. erscheint Esau als der Mächtigere, der gefürchtet wird; er lebt in Feindschaft mit dem Bruder, doch nicht ohne Grund, ist aber gutmütig und läßt sich leicht umstimmen und hält dann dauernden Frieden Gen. c. 36, 6. Von allem diesem zeigt das Bild des nachmaligen Volkes Edom das Gegenteil. Es schreckt nicht durch seine Macht, sondern muß alle Kräfte anstrengen, um sich der Übermacht des Bruderstammes zu erwehren; es ist nicht leicht umzustimmen, sondern wird vielmehr in den Propheten seiner Unversöhnlichkeit wegen gestraft. Nach der Patriarchengeschichte müßten die Philister durch die Sanftmut des nachbarlichen Verhaltens Israels und durch die Fülle göttlichen Segens, die es über Israel ausgegossen sah, freiwillig zu friedlichem Einvernehmen mit Israel haben bestimmen lassen. Gerade das Gegenteil ist der Fall. Ammon und Moab waren in der Königszeit infolge der Übermacht Israels zinspflichtig. Man sieht nicht ein, wie es von diesem geschichtlichen Boden aus zu der Vorstellung und der Sage von der friedlichen Scheidung Lots von Abraham gekommen sein soll. Das damaszenische Syrien stand mit Israel in viel lebhafteren Beziehungen als Ammon und Moab. Dennoch wird kaum der Name genannt (Abrahams oberster Knecht war aus Damaskus). Laban ist kein damaszenischer, sondern ein am Euphrat wohnender Syrer. Wellhausen bezieht auf die Syrerkämpfe Gen. 49, 23–24. Ganz recht. Nur haben wir hier nicht Geschichte, in die Vergangenheit zurückgetragenes Bild der Zeit, sondern eine Weissagung. In einer Weissagung konnte sich allenfalls die Hoffnung des Sieges über die Syrer projizieren, wie sie etwa zur Zeit des Königs Joas von Israel bestand. Da aber die Volksphantasie schwerlich im geschichtlichen Moment selber gedichtet haben dürfte, sondern erst, als Israel den Ereignissen schon ferner war, so war unterdessen die Hoffnung bereits Realität geworden und es muß auffallen, daß gerade von dem Wichtigeren keine Spur in der „Projektion“ sich findet. Schließlich ist noch zu bedenken, daß eine Zeit bewußten geschichtlichen Lebens, in welcher die Geschichte der Gegenwart geschrieben wird, keine Sagen mehr bildet; sie schreibt vielleicht geschichtliche Romane, macht dieselben aber nicht zu geschichtlichen Quellen.

 Von der modernen Kritik wird auch noch dies zu Ungunsten der herkömmlichen Datierung der Pentateuchschriften verwertet, daß aus den älteren historischen Schriften für das Vorhandensein besonders des sogenannten Priesterkodex und seine Beobachtung sich allzuwenig Beweis beibringen lasse. Aber wir haben zu bedenken, daß wir in den älteren Geschichtswerken, von den Büchern Samuelis abgesehen, nur kurze Exzerpte vor uns haben, die natürlich auf das, was stehende Ordnung ist, einzugehen, weder Raum noch Anlaß haben. Gelegentliche Bemerkungen aber zeigen an, daß auch die Gesetze des Priesterkodex in Übung waren; vergl. z. B. 1 Sam. 21, 5–7 mit Lev. 10, 10; Ex. 25, 30 etc.; Lev. 24, 5. Der Priesterkodex enthält eine Reihe von Gesetzen, die nach dem Exil keine Existenzmöglichkeit haben z. B. die Gesetze über die Fremdlinge und ihren Schutz und Stellung Lev. 19, 33 etc., c. 25, 47; vergleiche dazu Neh. 9, 36 bis 37. Dazu gehört auch die Verordnung der Freistädte Num. 35. Somit entstammt also der Priesterkodex der Entstehungszeit des Volkes Israel. –

 Daß der Priesterkodex nicht das Deuteronomium zur Voraussetzung hat, ist aus den bereits gegebenen Ausführungen zu ersehen; es ist vielmehr der umgekehrte Sachverhalt anzunehmen; die frühe Existenz des Deuteronomiums selber wird durch einen Blick auf die geschichtliche Zeit, in der es nach W. entstanden sein soll, bestätigt. Was sollen in Josia’s Zeit die Verordnungen über Ausrottung der Kananiter Deut. 20, 16 oder Amalekiter 25, 17 etc.; über Eroberungen 20, 10–15; Kriegführung 20, 19 etc.? Deuteronomium spricht freundlich von Edom, vergleiche dagegen Jes. 34 und 63, Jer. 49, 17 etc., Obadja.

 Wir werden also recht thun, die Ordnung, in welcher die einzelnen Teile der pentateuchischen Gesetzgebung im Kanon aufeinanderfolgen, zugleich für die chronologische zu halten. Das bezeugen auch Stellen wie Lev. 27, 34; Num. 36, 13.

 Nach allem Vorstehenden sind die Resultate der neueren Kritik nicht derart, daß sie bestimmen könnten, von den herkömmlichen kirchlichen Anschauungen über die 5 Bücher Moses abzuweichen, oder ihren Inhalt in einem andern Sinn aufzufassen, als er selber aufgefaßt sein will, sintemal er das Siegel der Wahrheit in der Unbestechlichkeit, die keine Person ansieht, an sich trägt und vom neuen Testament in seiner Wahrhaftigkeit bestätigt wird. Für den, der das neue Testament annimmt, ist die Annahme des Pentateuchs, so wie er vorliegt als des authentischen zuverlässigen Denkmals der Gründung des Volkes Israel und als der Grundlage seines Daseins eine notwendige Folge. An der Geschichtlichkeit der Person Abrahams z. B. hängt schlechterdings auch die Prophetenautorität Christi; man denke nur an Ev. Joh. 8. Es bleibt nur die Wahl zwischen zwei Alternativen: entweder beide Testamente anzunehmen oder beide zu verwerfen. Als Zeugnis Christi für das Vorhandensein auch von Mose selber stammender Schriften kommen in Betracht Stellen wie Joh. 5, 45–47; Lucä 20, 37.

 Zur Litteratur vergl. Einleitung in das Alte Testament von Dr. H. L. Strack, München, O. Beck 1895. p. 204. Für die Abwehr der modernen Kritik siehe die dortgenannten Schriften von E. Rupprecht: Die Anschauung der kritisch. Schule Wellhausens vom Pentateuch, Leipzig 1893. Das Rätsel des Fünfbuchs Mose und seine falsche Lösung. Gütersloh 1894. Des Rätsels Lösung. Gütersloh 1895 und 1896.

 4. Zweck und allgemeine Kennzeichnung. Die Niederschrift alles dessen, was den Inhalt des Pentateuchs ausmacht, geschah zu dem Zweck, daß dadurch im heiligen Volk das Bewußtsein von der wunderbaren Entstehung seines Volkstums und seiner damit zusammenhängenden einzigartigen Stellung zu Gott und seiner Bedeutung für die Welt lebendig erhalten und für die Bewahrung der ihm anvertrauten und anbefohlenen göttlichen Verheißungen und Gebote eine sichere Grundlage geschaffen würde. – Daher ist Geschichtserzählung und Offenbarung im Wort in diesem Grundbuch Israels unzertrennlich mit einander verbunden. In der Genesis ist mehr Verheißungswort mit Bericht von geschichtlichen Ereignissen verbunden; aber auch streng Gesetzliches fehlt nicht, vgl. c. 17. In den übrigen Büchern mehr Geschichte und Gesetz; aber auch Verheißung fehlt nicht, vgl. Ex. 19, 4–6; 20, 24; 23, 20 ff.; 29, 43–46; 34, 10. Lev. 18, 5; 20, 24; 26, 3–13 und 42–45 u. s. w. Den Charakter eines Gesetzeskodex trägt am meisten Levitikus; aber selbst dies Buch ist von Geschichtlichem durchbrochen cf. c. 8–10; c. 17, 7; 18, 27–28; 24, 10–23. In Numeri überwiegt das Geschichtliche den gesetzlichen Teil. Von mancher Seite ist diese Unterbrechung des Ganges der Geschichte durch Stücke gesetzlichen Inhalts als störend empfunden worden, insofern dadurch das Ganze ungenießbar werde; aber es ist eine Grundeigentümlichkeit des ganzen Werks, in der recht augenfällig zum Vorschein kommt, daß Israels Religion und Gesetz im Unterschied von andern Völkern geschichtlicher Art ist. Verheißung wie Forderung stehen im Zusammenhang mit Ereignissen und erwachsen auf dem Boden historischer Thatsachen, vgl. z. B. Gen. 22, 16, Exod. 20, 2. – Von dem Gang der Geschichte ließ sich auch der Verfasser des Pentateuchs in der Zusammenstellung der einzelnen Teile desselben leiten, vgl. Lev. 8, 38; 27, 34; Num. 36, 13; Deut. 1, 5.

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 Als Ziel der ganzen geschichtlichen Erzählung erscheint die Erhebung Israels zum Volke Gottes; die Grundlage liegt in der Erwählung der Väter; aber eben die Geschichte der Väter zeigt, daß Israels Bestimmung nicht in der Entfaltung und Vollendung der eigenen Volksindividualität aufgeht – was man nach dem Bundesschluß auf Sinai und nach dem Inhalt der Gesetzgebung meinen könnte, sondern daß ihm eine Bedeutung für die ganze Welt zugedacht ist. Die Grundlagen sind umfangreicher angelegt, als daß der Gesetzesbund schon der Abschluß des angefangenen Werkes sein könnte. Wie die Offenbarung Gottes in Israel mit dem gesamten Heilswerk Gottes durch Gen. c. 2–11 in Beziehung gesetzt wird, so ist Israels Bestimmung die: ein Segen für die gesamte Welt zu werden. Dies ist ein Gedanke, der in keines Volkes Herz gekommen ist und von Natur keinem Volke ferner liegt, als dem Israel nach dem Fleisch. Insofern erscheint die Genesis als ein Buch, das über das mosaische Gesetz hinausweist; zu den Grundlagen der Patriarchenzeit bringt erst das Neue Testament die Erfüllung, mit welchem dieselbe auch innerlich wesensverwandt ist, vgl. Gen. 15, 6 mit Röm. 4 und Gal. 3.

 Wie nach vorwärts, so hat auch nach rückwärts die Genesis umfassende Bedeutung. Bei allen Völkern sind die Fäden der Überlieferung zerrissen, welche die individuelle Volksexistenz an das Dasein der Gesamtheit anknüpfen. Nur die Genesis enthält die bis an den Anfang der Dinge zurückreichende geschichtliche Überlieferung. Durch dieselbe werden die allenthalben unter den Völkern in mannigfacher Entstellung sich findenden Reste der Urüberlieferung von Schöpfung, Paradies, Sündenfall, verheißenem Erlöser, Sintflut, Nimrods Gewaltherrschaft erst verständlich und in ihrem Wesen erkannt.

 Im übrigen hat die Genesis noch dies Besondere, daß sie die allgemein menschlichen Lebensverhältnisse, das Familienleben in seinen manchfaltigen Beziehungen in das Licht des göttlichen Wortes stellt. Für das Leben in der Grundordnung der menschlichen Gemeinschaft würden uns, wenn wir die Genesis nicht hätten, die biblischen Beispiele und Vorbilder fehlen.

 Der Inhalt der Genesis stammt jedenfalls aus der mündlichen Überlieferung der Väter. Neuere Beispiele (vgl. die Sammlung der deutschen Hausmärchen durch die Brüder Grimm) zeigen noch heute die Möglichkeit genauer Überlieferung auch umfangreicherer Stücke. Die schlichte Einfalt ihrer Erzählung ist für die biblische Geschichtserzählung überhaupt mehr oder weniger maßgebend geworden bis zu den synoptischen Evangelien.

 Exodus erzählt die Geburt des h. Volkes. Nur unter schweren Wehen gelangt Israel zu einer selbständigen Stellung unter den Völkern, indem es Gott durch Mose aus Ägypten erlöst und auf dem Sinai seinen Bund mit ihm schließt. Wie kein anderes Volk hat Israel das beglückende Gefühl der Befreiung aus Fremdherrschaft erfahren; in der Erhebung desselben folgt es seinem Gott in die Wüste und erlebt dort das außerordentliche Ereignis der persönlichen Offenbarung Gottes. Gott redet mit ihm von Angesicht zu Angesicht; es sind die 10 Gebote die Grundlage alles Gesetzes und aller Sittlichkeit; Gott schließt mit ihnen seinen Bund und gibt ihm sein Gesetz. Damit ist die seit dem Sündenfall eingetretene Scheidung zwischen Gott und Menschen aufgehoben. Gott will unter seinem Volk wohnen, von ihm sich priesterlich dienen lassen und es segnen. Unter schreckenden Zeichen ist Gott seinem Volk erschienen, aber im Vordergrund seines Wesens steht doch die Barmherzigkeit, Gnade und Treue. – Die Einwohnung Gottes in seinem Volk ist die Vollendung seiner Gnadenthaten. Da begreift sich die Ausführlichkeit, mit der von der Wohnung Gottes und ihrer Herstellung gehandelt wird, liegt doch in der Einwohnung Gottes alles Glück und alle Herrlichkeit Israels beschlossen. – Exodus ist das Dokument seines Bundesverhältnisses zu Gott.

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 Levitikus zeigt in seinem ersten Teil, wie dem unter seinem Volke wohnenden Gott durch Opfer gedient werden soll. Das Opfer ist das alttestamentliche Gnadenmittel. In einem weiteren Teil aber lehrt dies Buch, wie sich Israel in seinem Leben verhalten soll. Der heilige Gott will unter einem heiligen Volk wohnen. Das große Wort: „Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig“ entstammt dem Levitikus. Einen großen Umfang nehmen ein die Verordnungen über Bewahrung vor äußerer leiblicher Verunreinigung und Beseitigung vorhandener Unreinheit. Dieser Abschnitt mutet fremdartig an, aber wir müssen bedenken, daß wir hier auf dem Boden der vorchristlichen Zeit, der Vorbereitungszeit auf das Evangelium stehen. Für das neue Testament haben jene Bestimmungen ihre Bedeutung verloren Gal. 4, 8–11, Kol. 2, 16. Von größter Wichtigkeit aber waren sie in der Zeit der Erziehung auf das Evangelium. Sie waren das stärkste Zeugnis über den verderbten Zustand der menschlichen Natur und schließen sich unmittelbar an Gen. 3 an. – Diese Bestimmungen und Gesetze sind übrigens nicht Israels alleiniges Eigentum, sondern finden sich als ein aus der Urzeit herkommender gemeinsamer Besitz noch heute bei allen nichtchristlichen Völkern, wie einst bei denen des Altertums, ebensowohl wie das Gottesbewußtsein und eine, wenn auch nur stückweise Erkenntnis der zehn Gebote. Alter Besitz scheint aufgefrischt, gereinigt und vervollständigt. Während aber bei anderen Völkern Religion und Moral auseinanderfällt und die Volksanschauung meint, mit äußerem Dienst der Gottheit Genüge thun und ihr Wohlgefallen sich erwerben zu können, ist im israelitischen Gesetz Religion und Moral eng miteinander verbunden vgl. z. B. Levit. c. 19.

 Wie in Exodus der Gott Israels sich als Schöpfer der Welt durch das Gebot des Sabbats in Erinnerung bringt, so in Lev. 18 und 20 durch seine Verordnungen über die Ehe.

 Numeri, hauptsächlich geschichtlichen Inhalts, blickt vorwärts nach dem gelobten Land. Das Volk wird zu einem Heer des HErrn geordnet, das Heiligtum in der Mitte. Israel zieht aus zur Einnahme Kanaans. Aber schon unterwegs hat Israel mehrmals den Zorn des HErrn erregt und im Angesicht des ersehnten Ziels bringt sich die aus Ägypten ausgezogene Generation durch ihren Unglauben um den Einzug nach Kanaan. Hiermit stehen im inneren Zusammenhang die mannigfachen Empörungen wider Mose und Aaron, die durch das unmittelbare Einschreiten Gottes in außerordentlichen Gerichten niedergeschlagen werden, eine erschütternde Verwarnung späterer Geschlechter. – Ein Hauch freudiger Erhebung durchweht den zweiten Teil des Buches. Der zweite Versuch zur Einnahme des Landes gelingt. Feinde werden überwältigt; das Ostjordanland wird in Besitz genommen; aus dem Munde eines Propheten aus der Heidenwelt empfängt Israel die Anerkennung seiner bevorzugten Stellung und die Bestätigung der göttlichen Verheißungen. – An passender Stelle ist im 1. Teil das Gesetz über die durch Berührung eines Toten entstehende Unreinigkeit und deren Beseitigung eingefügt; es ist gegeben inmitten des Absterbens der 1. Generation. Passend schließen sich an den 2. Teil Verordnungen über die Grenzen und Verteilung des Landes; Israel ist ja im Begriff, sein Land einzunehmen, und hat zum Teil schon Heimat gefunden. – Die 2. Zählung, welche keine Mehrung aufweist, zeigt, daß das Volk die 38 Jahre unter dem göttlichen Gericht gestanden ist, aber an Zahl doch nicht wesentlich zurückgegangen ist. Nach dem dermaligen Bestand wird das Land verteilt werden. Die 2. Zählung war also notwendig.

 Deuteronomium enthält den Abschied, den Mose mit seinem Volk macht, dem er Befreier, Führer, Bundesmittler und Gesetzgeber gewesen ist. Nach Seite der gesetzlichen Bestimmungen ergänzt und vervollständigt es die frühere Gesetzgebung, so z. B. im Abschnitt über das Prophetentum; im übrigen aber sucht es Israel in das Verständnis seiner durchlebten Geschichte und in das eigentliche Wesen des Gesetzes einzuführen. Aus jener soll Israel die über ihm waltende Gnade erkennen, die eigenes Verdienst ausschließt, so daß es zur dankbaren Liebe gegen seinen Gott erweckt wird, welche die Grundlage und Inbegriff aller Gesetzeserfüllung ist. – Diese letzte Unterredung Mosis mit seinem Volk hat die Bedeutung eines wiederholten Bundesschlusses.

 Der Schluß faßt die Zukunft Israels ins Auge: Abfall wird die unausbleibliche Strafe Gottes zur Folge haben, aber den Bußfertigen steht immer der Zugang zu Gottes Gnade offen. Das darauffolgende Lied Moses stellt in allgemeinen Umrissen den Gang der Geschichte Israels dar, und ist so die Grundlage der späteren Prophetie geworden. Der Segen Moses aber preist das Glück Israels, das in seiner Erwählung liegt.

 Das Deuteronomium enthält das Testament eines scheidenden geistlichen Vaters und Seelsorgers, der das ihm anbefohlene Volk mit allen Mitteln der Ermahnung auf dem rechten Weg erhalten möchte, doch aber über das Wesen des ihm anbefohlenen Volkes nicht im Unklaren ist und daher mit prophetischem Scharfblick voraussieht, was kommen muß; der aber anderseits auch einen tiefen Einblick in das Wesen des Bundes-Gottes Israels hat und daher mit unerschütterlichem Vertrauen an dem schließlichen heilvollen Ausgang der Geschichte seines Volkes festhält.

 5. Übersicht des Inhalts.

 Erstes Buch. Genesis oder das Buch der Anfänge.
 I. Die Urgeschichte der Menschheit bis zur Aussonderung Abrahams c. 1–11.
1. Einleitung: Die Schöpfung Himmels und der Erde, 1, 1–2, 3.
2. Die Geschichte der adamitischen Menschheit bis zur Sintflut 2, 4–8, 22.

 Der Urstand der Menschheit im Paradiese (2, 4–25); der Sündenfall, die Strafen und Verheißungen Gottes (c. 3); die Spaltung der einen adamitischen Menschheit in ein Geschlecht der Gottlosen, Kainiten, und in ein Geschlecht der Frommen, Sethiten; Blüte weltlicher Kultur im Hause Lamechs, des Kainiten, während die dem Henoch widerfahrene Gnade den Segen der Gottesfurcht zeigt, von welcher die Nachkommen Seths durchdrungen sind. (4, 1–5, 31); die natürliche Entwicklung der Menschheit gestört durch den Fall überirdischer Mächte, Umsichgreifen der Sünde in der ganzen Menschheit, das Vertilgungsgericht und die Auswahl Noahs (c. 6–8).

3. Die noachitische Menschheit und ihre Zerteilung in Völker bis zur Auswahl Abrahams c. 9–11.

 Der Bund Gottes mit Noah und seinen Nachkommen (9, 1–17); die Trennung der einen noachitischen Menschheit in drei Hauptrichtungen mit verschiedener Bestimmung und Zukunft (9, 18–29) und ihre Ausbreitung über die Erde (c. 10); die Vereinigung der einen noachitischen Menschheit im Abfall von Gott, das Gericht der Sprachenverwirrung und die Völkertrennung (11, 1–9); die Aussonderung Abrahams (11, 10–32).

 II. Die Urgeschichte des Bundesvolkes c. 12–50.
1. Die Geschichte Abrahams 12, 1–25, 11.
 a. Abrahams Glaubensgehorsam, dessen erste Erprobung und Bewährung c. 12–14.

 Abraham wird vom HErrn berufen, sein Vaterhaus zu verlassen und ein neues Geschlecht zu gründen. Im Glaubensgehorsam wandert er aus und kommt in das Land der Verheißung (12, 1–9). Sein Neffe Lot mit ihm. In der Teuerung sucht er in Ägypten eine Bergung, und wird samt seinem Weibe bewahrt und gesegnet (12, 10–20). Trennung von Lot. Während nun Lot das Zeitliche sucht, läßt Abraham die Verheißung sich genügen (c. 13). Die Liebe zu seinem Verwandten macht ihn zu einem heldenmütigen Streiter im Kriege gegen Kedor Laomor, der HErr aber läßt ihn siegen und durch Melchisedek, den priesterlichen Vertreter vorisraelitischer Gotteserkenntnis, als seinen Gesegneten begrüßen (c. 14).

 b. Der Bund zwischen Jehova und Abraham c. 15–21.

 Der Herr verheißt Abraham nun einen Leibeserben und von diesem eine große Nachkommenschaft und Kanaan als Erbland (c. 15). Nicht aber Hagars Sohn ist der rechte Erbe, denn er ist der Sohn der Vorhaut (des Fleisches) (c. 16), sondern ehe der rechte Erbe geboren wird, muß Abraham den Bund der Beschneidung übernehmen, damit der Sohn der Beschneidung und nicht der Sohn der Vorhaut der Träger der Bundesverheißung werde. Wunderbar wird und muß die nun anhebende Geschichte sein, von der Allmacht ermöglicht; darum hier zum erstenmal die Bezeichnung: ich bin der allmächtige Gott (c. 17). Der Sara wird aber noch sonderlich, um auch sie zum Glauben zu bringen, die Verheißung eines Leibeserben erneuert (18, 1–15). Während Lots Geschlecht durch Fürbitte Abrahams vom Vertilgungsgericht über Sodom und Gomorrha, in welchen Städten es trotz ihrer Sünden wohnen geblieben war, mit Mühe gerettet (18, 16–19, 29), und vom heiligen Geschlechte ausgesondert ins Heidentum zurücksinkt (19, 30-38); so wird die Mutter des verheißenen Samens trotz Sünde und Schwachheit inmitten des Heidentums bewahrt (c. 20), der verheißene Same wird geboren, Ismael aber aus dem heiligen Geschlechte ausgestoßen (21, 1–21), endlich Abraham gesegnet und gegen Abimelech geschützt (21, 22–34).

 c. Abrahams Vollendung und die göttliche Bundesbesiegelung (22,1–25,18).

 Abrahams Glaube vollendet sich in der Hingabe des Teuersten an Gott, in der Opferung Isaaks, wofür ihm die Verheißung durch einen Eid versiegelt wird (22,1–19), und empfängt die Unterpfänder der künftigen Verheißung 1. in der Kunde von Nahors Familie, welche Isaak ein Weib geben wird (22, 20–24): 2. in dem durch Saras Tod veranlaßten Erwerb eines Erbbegräbnisses im Lande Kanaan (c. 23); 3. in der unter sichtbarer Fügung des HErrn geschehenen Verehelichung des Erben der Verheißung (c. 24). Abraham erhält nunmehr noch reichen Kindersegen von Ketura und stirbt (25, 1–11), indem er nach Ausscheidung des Ismael und der anderen Kinder vom heiligen Geschlecht Isaak als Erben hinterläßt (25, 12–18).

2. Die Geschichte Isaaks 25, 19–26, 35.

 Nach langem Harren schenkt der HErr der Rebekka die erbetene Leibesfrucht, und zwar Zwillinge, aber von ungleicher Art (25, 19–28). Esau verkauft an Jakob sein Erstgeburtsrecht (25, 29–34). Dem Isaak wird die dem Abraham gegebene Verheißung übertragen und bewährt 1. durch die Behütung Rebekkas in Gerar (26, 1–11), 2. durch Segen an irdischem Gut trotz der Philister Neiden und Hassen, das Isaak geduldig trägt (12–23), 3. durch wiederholte Zusage göttlichen Segens und Schutzes (24–25), also daß Abimelech in Isaak den Gesegneten des HErrn erkennen und sein Bündnis suchen muß (26–31), zu dessen Gedächtnis Isaak den Brunnen Beersaba nennt (32–33).

3. Die Geschichte Jakobs und Josephs c. 27–50.
 a. Jakob erlistet sich den Segen und muß in die Fremde ziehen 26, 34–28, 9.

 Trotz seines ungöttlichen Sinnes (26, 34–35) soll Esau nach Isaaks fleischlichem Willen Erbe des Segens werden, aber Jakob erlistet sich den Erstgeburtssegen und wird so auf ungöttliche Weise, aber doch in Übereinstimmung mit Gottes Rat und Willen der Erbe der Verheißung (27, 1–29), während Esau mit der Aussicht auf künftige Befreiung vom Joch des Bruders sich begnügen muß (27, 30–40). Jakob muß vor Esau welchen (27, 41), und wandert nach Mesapotamien, woselbst er sich ein Weib suchen soll (27, 42–28, 5); Esau aber nimmt noch ismaelitische Frauen (28, 6–9).

 b. Jakobs Wanderschaft 28, 10-32, 2.

 Auf dem Wege empfängt Jakob die Bestätigung der Verheißung Abrahams (28, 10–22). Jakob muß in Haran um Rahel und Lea dienen, wird aber vom HErrn in Erfüllung der Verheißung und trotz seiner Sünde mit zwölf Kindern und mit großem Herdenreichtum gesegnet (28, 1–30, 43). Vor Labans Neid muß er zuletzt entfliehen (31, 1–21) aber der Herr behütet ihn vor des Schwähers Rache (31, 22–55) und tröstet ihn durch die Erscheinung der Engelheere (32, 1–2).

 c. Jakobs Kampf und Sieg 32, 3–35, 29.

 Jakob kehrt nach Kanaan zurück. An der Grenze des Landes muß er im Kampf mit dem HErrn von seiner Unlauterkeit gereinigt werden, Gottes Zorn überwinden. Er steht fest im Glauben und erlangt durch Gebet den Segen (32, 3–32). Nunmehr behütet ihn der HErr vor Esaus Rache und läßt ihn im Frieden im Lande der Verheißung wohnen (c. 33). In Dinas Fall und der Söhne Mordthat an den Sichemiten wird das ins heilige Geschlecht eindringende Heidentum und die Notwendigkeit einer Bergung in Ägypten erkennbar (c. 34). Erst nach dieser Heimsuchung erfüllte Jakob sein Gelübde und empfing dafür die Erneuerung der väterlichen Verheißung (35, 1–15). Jakob verliert Rahel über Benjamins Geburt, erlebt an seinem Sohne Ruben Blutschande und kehrt zu seinem Vater Isaak zurück (16–27). Isaak stirbt und seine Söhne begraben ihn (35, 28–29).

 Jakob ist der Erbe der Verheißung, Esau aber wird der Gründer des Edomitischen Völkergeschlechts (c. 36).

 d. Josephs Erniedrigung und Erhöhung c. 33–41.

 Jakob begünstigt Joseph vor den andern Brüdern; Joseph selber reizt durch Träume von seiner künftigen Oberhoheit die Brüder, daß sie ihn verkaufen (c. 37). Während Judas Heirat mit der Kananiterin und die Blutschande mit der Thamar das eingedrungene Verderben im Hause Jakobs kundmachen und aufs neue auf die Notwendigkeit hinweisen, das heilige Geschlecht von den heidnischen Kananitern abzusondern und in fremdem Land vor Rückfall ins Heidentum zu bewahren (c. 38) wird Joseph in Ägypten, wohin ihn Gott geführt, zum Knecht erniedrigt, bewährt sich aber im Unglück und gelangt durch die Schmach und Trübsal des unverschuldeten Gefängnisses hindurch (c. 39) unter dem Segen Gottes, der ihm die Gabe der Traumumdeutung schenkt (c. 40), auf seine Auslegung der Träume Pharaos hin zu der von Gott zum Heile seines Geschlechts zuvor versehenen Hoheitsstellung (c. 41).

 e. Joseph und seine Brüder c. 42–45.

 Die Brüder, welche vor ihm erscheinen, um Speise zu kaufen, prüft er, ob sie noch des alten Sinnes seien; in der Bedrängnis kommen sie zur Erkenntnis und Umkehr, und nachdem er ihre Sinneswandlung erkannt (c. 42–44), stellt er sich als ihren Bruder dar und lädt sie ein, mit Jakob nach Ägypten zu ziehen (45, 1–24).

 f. Jakobs Übersiedlung nach Ägypten c. 45, 25–47, 27.

 Jakob zieht nach Ägypten und wohnt im Lande Gosen (45, 25–46, 30). Joseph stellt seine Brüder und seinen Vater dem Pharao dar und versorgt sie dann reichlich, während die Ägypter, um nur zu leben, Pharaos Leibeigene werden mußten (46, 31–47, 27).

 g. Jakobs und Josephs Ende c. 47, 28–c. 50.

 Aber dennoch begehrt Jakob nicht, in Ägypten zu bleiben, sondern will in Kanaan begraben werden (47, 28–31); er segnet Joseph in seinen Söhnen Ephraim und Manasse mit doppeltem Segen (c. 48) dann thut er seinen Söhnen insgesamt ihr zukünftiges Geschick kund, gibt insonderheit Juda die Herrschaft unter seinen Brüdern und die messianische Verheißung vom Schilo (c. 49), stirbt dann und wird im Lande der Verheißung bei den Vätern feierlich bestattet (50, 1–13). Joseph tröstet seine Brüder, verordnet seine künftige Bestattung in Kanaan und stirbt (50, 14–26).

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 Zweites Buch. Exodus oder die Erlösung Israels.

 I. Der Auszug aus Ägypten, c. 1, 1–15, 21.
1. Israels Drangsal c. 1.

 Israel, aus einer Familie zum Volke erwachsen, flößt den ägyptischen Königen Sorge ein, und diese suchen seine Vermehrung zu verhindern; der HErr aber wehrt es (c. 1).

2. Die Anstalten des HErrn zur Erlösung Israels c. 2, 1–6, 27.

 a. Zur Zeit der höchsten Not wird Mose geboren und vom HErrn wunderbar erhalten (2, 1–9). Am ägyptischen Hof erzogen (10) verläßt er sein Volk nicht, sondern nimmt sich seiner an und muß darüber fliehen (11–15). In Midian lebt er bis zum Tode des Pharao, jetzt aber erscheint ihm der HErr im feurigen Busch am Horeb und beruft ihn, Israel aus Ägypten zu führen (2, 16–3, 10), beglaubigt ihn durch die Offenbarung und stärkt ihn durch die Verheißung des Gelingens für seine Sendung (3, 11–22), beglaubigt ihn ferner durch Mitteilung von Wunderkräften (4, 1–9, und ermutigt den Verzagten (10–17). Nun zieht Mose, hierzu noch ausdrücklich angewiesen, wieder nach Ägypten, indem er Weisung erhält, was er Pharao vom HErrn zu sagen habe (4, 18–23). Nachdem er selbst noch unterwegs dem Bundesgesetze Genüge gethan, findet er unterwegs zum Zeichen, daß der HErr es war, der ihm erschien, den Aaron; das Volk nimmt ihn als Gesandten Gottes gläubig auf (4, 24–31).

 b. Mose richtet seinen Befehl vom HErrn bei Pharao aus, wird aber abgewiesen und das Volk wird desto härter gedrückt (5, 1–21). Durch des Volkes Klagen entmutigt erscheint er vor dem HErrn, wird aber von diesem mit tröstlichen Verheißungen an Israel entsendet (5, 22–6, 9) und dann beauftragt, nochmals zu Pharao zu gehen (6, 10–13). Nunmehr ist seine Ausrüstung vollendet, er tritt nun in das große Werk ein, und deshalb berichtet er hier von seiner Abstammung, damit man wisse, wer es sei, den der HErr zur Erlösung Israels sandte (14–27).

3. Der Kampf Jehovas mit Pharao um das Volk Israel c. 6, 28–13, 16.

 Mose erscheint auf Gottes Befehl vor Pharao und erweist seine göttliche Sendung mit den Wundern an seinem Stabe und am Wasser des Nils, aber da sie von den Zauberern auch gethan werden, so bleiben sie wirkungslos (6, 28–7, 25). Die zweite Plage der Frösche bewegt Pharao, Mosen um Hilfe bei Jehova anzugehen, aber nach empfangener Hilfe weigert er den Gehorsam (8, 1–15). Die dritte Plage der Stechmücken erweist Jehovas Macht über die Götter der Ägypter, aber vergebens (16–19). Die vierte Plage der Hundsfliegen bewegt Pharao, gegen das Versprechen der Befreiung von der Plage die Erlaubnis zum Auszuge zu geben, aber nach erlangter Befreiung nimmt er sein Wort zurück (20–32). Die fünfte Plage der Viehpest (9, 1–7), und die sechste Plage der Geschwüre, hervorbrechend in Blattern (8–12), bleiben ohne jeglichen Erfolg, die siebente Plage des Hagels (13–35), die achte der Heuschrecken (10, 1–20), die neunte der Finsternis (21–29), wirken nur augenblickliche Rührungen, bis endlich der HErr ankündigt, daß er die Erstgeburt der Ägypter schlagen werde (c. 11), zugleich aber den Kindern Israel gebietet, das Passahmahl, das Mahl der Erlösung und der Weihe zum heiligen Volk, zu halten (12, 1–28). Als nun der Würgengel die Erstgeburt Ägyptens schlug, da trieben die Ägypter selbst die Israeliten aus Ägypten (29–41). Darum feiert man in Israel das Passah zum Gedächtnis an den Auszug aus Ägypten (42–51); darum muß, weil der HErr die Erstgeburt Ägyptens schlug und die der Kinder Israels verschonte, diese letztere dem HErrn geheiligt werden (13, 1–16).

4. Der Zug durchs rote Meer und Pharaos Untergangs c. 13, 17–15, 21.

 Unter der Leitung des HErrn zieht das Volk in der Richtung nach dem Schilfmeer (13, 17–22), als der HErr gebietet, wieder landeinwärts zu ziehen, um Pharao zur Verfolgung anzulocken (14, 1–4). Pharao verfolgt auch wirklich Israel; dieses wird durchs rote Meer trocken hindurchgeführt, während Pharao mit seinem Heere darinnen umkommt (5–31). Da singen Mose und die Kinder Israel dem HErrn ein Danklied. Die machtvolle Errettung aus der Hand Pharaos ist ihnen ein Unterpfand des Sieges über alle feindliche Gewalt, die sie an der Einnahme Kanaans hindern will (15, 1–21).

 II. Der Zug durch die Wüste bis zum Sinai c. 15, 22–18, 27.

 In der Wüste Sur macht der HErr, der Arzt Israels, das bittere Wasser gesund (15, 22–26), erquickt das Volk in Elim, in der Wüste Sin murrt das hungernde Volk, und der HErr sendet Wachteln und Manna (16, 1–36); in Raphidim murrt das dürstende Volk wiederum und erhält Wasser aus dem Felsen (17, 1–7); Amaleks Angriff auf Israel wird auf Moses Beten siegreich abgewehrt (8–16); eben hier bekommen sie durch Mose auf Jethros Rat auch Richter (c. 18).

 III. Die Bundesschließung am Sinai c. 19–24.
1. Die Vorbereitungen c. 19.

 Jehova fragt Israel durch Mose, ob es mit ihm den Bund schließen wolle, es solle sein Eigentumsvolk sein vor allen Völkern, ein priesterlich Königreich und ein heiliges Volk (19, 1–9), läßt sie dann sich heiligen für die Begegnung mit dem HErrn und grenzt den Berg ab (10–15); er erscheint in schrecklicher Majestät und läßt abermals das Volk in gebührende Ferne weisen (16–25).

2. Die zehn Worte vom Sinai und ihre Wirkung c. 20, 1–26.
 a. Die zehn Worte des Heiligen c. 20, 1–17.

 b. Nachdem das Volk sie gehört, flieht es vor der schrecklichen Majestät des HErrn (18–20), der HErr aber verordnet die künftige Weise der Begegnung Israels mit ihm (21–26).

3. Die Rechte Israels c. 21–23.
 a. Was einer dem andern in Israel schuldig sei c. 21, 1–23, 12.

 Knechte und Mägde haben als Miterlöste ein Recht auf ihre persönliche Sicherheit, auf Leib und Leben (21, 1–11). Alle Israeliten sind einander Schonung des Leibes und Lebens schuldig, die dawider freveln, sollen den Frevel büßen (12–32). Das Eigentum an Vieh (21, 33–22, 3), am Felde und Getreide (22, 4–5), an vertrautem Gute (6–15), an der dem Vater als Eigentum zugehörigen Tochter (16–17) ist zu achten; Zauberei, Sodomiterei, Götzendienst sind nicht zu dulden; die Fremdlinge, Witwen und Waisen, die Armen sind barmherzig zu behandeln; die Ehrfurcht vor Gott und dem Fürsten soll man bewahren, die Darbringung der Erstlinge nicht versäumen, von Zerrissenem als heilige Leute des HErrn sich enthalten (18–31); in Rechtshändeln soll man das Recht nicht beugen (23, 1–3), gegen Feinde nicht lieblos sein (4–5), Arme, Unschuldige, Fremdlinge nicht drücken (6–9), den Arbeitstieren, Sklaven, Fremdlingen und Armen das Ruhejahr und den Ruhetag zugute kommen lassen (10–12).

 b. Was das Volk insonderheit dem HErrn schuldig sei c. 23, 13–33.

 Israel soll dreimal des Jahres vor dem HErrn erscheinen und in der vom HErrn verordneten Weise ihn verehren (23, 13–19). Durch einen Engel werde er sie nach Kanaan bringen; den soll Israel fürchten und ihm gehorchen, mit den Kananitern und ihren Göttern keine Gemeinschaft machen, sondern treu zum HErrn halten, dann werde er es segnen und ihm wider seine Feinde helfen (20–33).

4. Die Bundesschließung c. 24.

 Mose vollzieht nach erfolgter Annahme der „Rechte“ von seiten Israels den Bund (24, 1–8), die Vertreter Israels halten auf dem Sinai das Bundesmahl (9–11) und Mose wird berufen zu dem HErrn, die Bundestafeln zu empfangen (12–18).

 IV. Die Einwohnung des HErrn in Israel c. 25–40.
1. Vorschriften über die Errichtung eines Heiligtums und den priesterlichen Dienst c. 25–31.

 a. Einleitung: Israel wird zu freiwilligen Gaben für den Bau des Heiligtums aufgefordert (25,1–9). b. Die Bundeslade (25, 10–22), der Schaubrottisch und der goldene Leuchter (23–40). c. Die Struktur der Wohnung (c. 26). d. Der Brandopferaltar und der Vorhof (27, 1–19). e. Das heilige Öl (20. 21). f. Die Investitur und Weihe der Priester (c. 28. 29). g. Der tägliche Dienst am Brandopferaltar und die Bedeutung des Heiligtums: Wohnung Gottes unter seinem Volk und Stätte des gesegneten Verkehrs mit ihm (c. 29, 38–46). Der Rauchaltar und der Dienst am Rauchaltar (30, 1–10). h. Nachträge. Das bei Volkszählung zu entrichtende Sühngeld soll für den heiligen Dienst verwendet werden. – Waschung der Priester vor Antritt ihres Dienstes im Heiligtum. – Zusammensetzung des hl. Salböls und des hl. Rauchwerks (30, 11–38). i. Die Werkmeister und die Sabbatsruhe (c. 31).

2. Die Unterbrechung des Werks durch Israels Bundesbruch und die Bundeserneuerung c. 32–34.

 Das Volk, von seinem Führer sich verlassen glaubend, läßt sich von Aaron ein Gottesbild machen, um ihm zu dienen und unter seiner Leitung weiter zu ziehen (32, 1–6); der HErr will es dafür vertilgen, steht aber auf Moses, des Mittlers, Fürbitte davon ab (7–14). Mose eifert für des HErrn Ehre im Lager, die Leviten treten zu ihm (15–29). Der HErr verkündet dem Volke, durch Mose, daß er nicht mit ihm ziehen, sondern nur seinen Engel mitsenden wolle (32, 30–33, 3), läßt sich aber durch Israels Buße bewegen, dieses Urteil wieder aufzuheben (4–14), und gewährt dem Mose als Unterpfand der Erneuerung seiner Gnade, daß er seine Herrlichkeit an ihm läßt vorübergehen. Im Wort der Predigt aber offenbart der HErr sein Herz und preist die Herrlichkeit seiner Gnade, die Sünden vergibt, freilich nicht den Verächtern (33, 15–34, 9). Zugleich schärft er dem Volke Israel als Bedingung der Bundeserneuerung von neuem die Enthaltung von den Heiden und ihrem Götzendienste und die treue Beobachtung seines Dienstes ein (34, 10–27). Er übergibt dem Volke die neuen Gesetzestafeln und läßt seinen Glanz auf Moses Antlitz leuchten (28–35).

3. Die Erbauung der Stiftshüttte und die Anfertigung der Kultusgeräte c. 35–39.

 a. Die Vorbereitungen durch die Bestimmung der Arbeitszeit (35, 1–3), das Herbeischaffen des Materials von seiten des Volkes (35, 4–29) und Bestellung der Arbeiter (35, 30–36, 7). b. Die Ausführung des Werks, und zwar der Wohnung (36, 8–38), der Geräte (37, 1–29), des Brandopferaltars, des Beckens und des Vorhofs (38, 1–20). c. Aufzählung des verbrauchten Materials (38, 21–31). d. Verfertigung der Priesterkleidung (39, 1–31). e. Die Übergabe des vollendeten Werkes an Mose, der sie dafür segnet (39, 32–43).

4. Die Aufrichtung und Einweihung der Stiftshütte c. 40.

 Die Vorschrift des HErrn (40, 1–15), die Ausführung (16–33), der Einzug des HErrn in das Heiligtum und die Offenbarung seiner Gegenwart in der Wolke (34–38).

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 Drittes Buch. Leviticus oder das Priestertum des Volkes Israel.

 I. Opfer und Priestertum c. 1–10.
1. Die Opferung c. 1–7.

 a. Allgemeine Vorschriften rücksichtlich der Gaben, der Weise und der Fälle ihrer Darbringung (c. 1–5), und zwar in betreff des Brandopfers (c. 1), des Speiseopfers (c. 2) des Dankopfers (c. 3), des Sündopfers je des Priesters oder der Gemeinde oder des einzelnen bei levitischen Verunreinigungen und unwissentlichen Verstößen gegen das Gesetz (c. 4), endlich des Schuldopfers (c. 5) zur Genugthuung für nichterfüllte Pflichten.

 b. Vorschriften für die Priester (c. 6 u. 7), betreffend ihre Pflichten und Rechte bei und an den Opfern, und zwar bezüglich des Brandopfers (6, 1–6), des Speiseopfers überhaupt (7–11) und des Speiseopfers der Priester insbesonder (12–16), des Sündopfers (17–23), des Schuldopfers (7, 1–10), des Dankopfers (7, 11–36). Mit 7, 37–38 wird die Opferordnung (c. 1–7) abgeschlossen.

2. Die Einsetzung Aarons und seiner Söhne ins Priesteramt c. 8–10. Vergl. Ex. 28 und 29.

 a. Die Weihe der Priester (c. 8) geschieht nach den erfolgten Vorbereitungen (8, 1–5), durch Investitur Aarons, die Waschung, Einkleidung und Salbung (6–13), und wird beschlossen mit der Opferhandlung, durch welche die Priester entsündigt (14–17), zum Dienste dargestellt (18–21) und geweiht (22–32) werden, und zwar soll die Weihe 7 Tage währen (33–36).

 b. Der Amtsantritt Aarons und seiner Söhne (c. 9) geschieht durch abermalige Opfer und Heiligung für sich zur Entsündigung (1–14) und für das Volk (15–21) und schließt mit der Segnung des Volkes und der feierlichen Bezeugung seitens des HErrn, daß er an dem ersten Opfer der geweihten Priester Wohlgefallen habe (22–44).

 c. Die Heiligung des Priestertums durch That und Wort Gottes (c. 10), und zwar durch ein Gottesgericht über die ältesten Söhne Aarons, die fremdes Feuer vor Jehova bringen wollten (1–5), sowie einige durch diesen Vorfall veranlaßte Vorschriften über geziemendes Verhalten der Priester bei den Dienstesverrichtungen (6–20).

 II. Die Heiligung Israels für den Dienst des HErrn durch Reinigung des leiblichen Lebens c. 11–16.
1. Speiseordnung c. 11.

 Das dem HErrn geweihte Volk soll sich von unreiner Speise, von der Speise der Heiden, enthalten und nur genießen, was der HErr für rein erklärt (c. 11).

2. Das Gesetz über die Geburt c. 12.

 Das Weib, das infolge der Geburt unrein ist vor dem HErrn, soll nicht Gemeinschaft mit dem Heiligen haben, ehe sie sich gereinigt und, um wieder Zutritt zum Heiligtum zu erlangen, ein Opfer dargebracht hat (c. 12).

3. Das Gesetz vom Aussatz c. 13–14.

 Der Aussatz macht den Menschen unrein vor dem HErrn, darum soll der Priester den Aussätzigen prüfen und nach gewissen Zeichen über seinen Aussatz Urteil sprechen und ihn nach Befund zur Gemeinschaft des heiligen Volkes zulassen oder davon ausschließen (13, 1–46); ebenso soll der Priester mit Aussatz behaftete Kleider verbrennen lassen (47–59). Ist aber der Aussatz geheilt, so soll der aussätzig Gewesene sich reinigen und durch ein Opfer wieder Zugang erlangen zur Gemeinde Jehovas (14, 1–32). Auch mit Aussatz behaftete Häuser soll man man für unrein erklären, nach Befund ganz oder teilweise zerstören oder doch verlassen, und erst nach vollzogener Reinsprechung wieder beziehen (33–53). Schluß des Gesetzes vom Aussatze (54–57).

4. Das geschlechtliche Leben c. 15.

 Die geschlechtlichen Ausflüsse des Mannes (15, 2–15), der unwillkürliche Samenerguß (16–17) und der Samenerguß beim Beischlafe (18), der monatliche Blutgang des Weibes (19–24), der krankhafte Blutfluß des Weibes (25–31) verunreinigen, schließen vom Heiligtum und der Gemeinschaft des Volkes aus, fordern Reinigung und Opfer. Schluß (V. 32, 33).

5. Die jährliche Reinigung am Versöhnungstage c. 16.

 Da demnach das ganze leibliche Leben unrein ist und jedermann das Jahr über in dieser oder jener Weise der Unreinheit verfällt und damit das Heiligtum befleckt, so bedarf die Gemeinde Israel als Ganzes einer jährlichen Entsündigung oder Reinigung durch gesteigertsten Opferakt des Hohepriesters selber (vgl. 16, 16). Dieser soll nämlich zu diesem Behufe, und nur zu diesem, einmal im Jahr ins Allerheiligste selbst gehen, um sich und Israel durch Opferblut zu entsündigen und das Heiligtum von der Befleckung durch das unreine Israel zu reinigen (16, 1–28), und das soll alle Jahre geschehen (29–34).

 III. Die Heiligkeit Israels als des Volkes Gottes, im Leben und Wandel c. 17–25.
1. Das natürliche Leben c. 17–22.

 A. Vorschriften für das ganze Volk.
 a. Jehova will, daß sein Volk seine Speise im Heiligtum weihe zur Bekämpfung götzendienerischer Sitten (eine Bestimmung nur für die Wüstenwanderung gültig) (17, 1–9) und des Blut- und Aasgenusses sich enthalte (10–16),

 b. das Eheverhältnis heilig halte, wie es dem Volke Gottes geziemt (18, 1–5), Blutschande aller Art (6–18), wie andere Arten von Unzucht und unnatürliche Laster für Greuel achte (19–23), um welcher willen das Land ehedem die Kananiter ausgespieen hat (24–30), und

 c. in Thun und Lassen jeder Art vor Gott (19, 1–8) und Menschen sich so verhalte, wie es Gottes Volk geziemt (9–18), insbesondere die physische und moralische Weltordnung respektiere (19–32) und im Lebensverkehr barmherzig, redlich und billig sei (33–37). Denen, welche die c. 18 und 19 verbotenen Laster und Verbrechen begehen, werden nun

 d. die entsprechenden Strafen verkündigt, und zwar für Götzendienst und Wahrsagerei (20, 2–8), für die Verachtung der Eltern und die Fleischessünden (9–21).

 Mit einer zusammenfassenden Ermahnung zur Heiligung wird geschlossen (22–27).

 B. Vorschriften für die Priester insbesondere c. 21 und 22.

 Die Priester sollen sich durch Berührung von Toten und Trauerzeichen nicht verunreinigen (21, 1–6 und 10–12), eine makellose Ehe schließen und führen (7–9, 13–15); die mit Leibesgebrechen behafteten Glieder der Priesterschaft sollen vom Priesteramt fernbleiben (16–24). Das Geheiligte darf kein unrein gewordener Priester anrühren oder essen (22, 2–9); auch keine nicht zur Priesterfamilie gehörige Person soll davon genießen (10–16).

2. Das gottesdienstliche Leben c. 23–25.

 Israel stellt sich als Volk Jehovas dar, wie im Leben überhaupt, so insonderheit

 a. in seinen Festversammlungen, dem Sabbat (23, 3) dem Passah und ersten Erntefest (5–14), dem Feste der Wochen (15–22), dem Feste der Posaunen (23–25), dem Versöhnungstag (26–32), dem Laubhüttenfest (33–44);

 b. in dem täglichen Dienst in der Darbringung des Öls für den heiligen Leuchter (24, 1–4) und der Bereitung der Schaubrote (5–9) – wie ernst es der HErr nimmt mit der ihm schuldigen Ehre, zeigt die Geschichte von der Bestrafung des Gotteslästerers (10–23) –

 c. in der Feier des Sabbat- (25, 2–7) und Halljahrs (8–12) mit seinen Wirkungen auf den Grundbesitz (13–34) und die persönliche Freiheit des Israeliten (35–55).

Schluß der sinaitischen Gesetzgebung c. 26.

 Der HErr verkündet dem nochmals vor Götzendienst und Sabbatsentheiligung gewarnten Volke, welche Segnungen es im Falle des Gehorsams in dem Lande der Verheißung empfangen wird (1–13), sowie die Strafgerichte für den Fall des Ungehorsams, nämlich Vertreibung aus dem Lande und Verstoßung unter die Heiden (14–39), aber auch die schließlichen Wirkungen der Gerichte: die Buße und Wiederaufnahme Israels (40–45).

Anhang zur sinaitischen Gesetzgebung. Die Gelübde c. 27.

 Objekte des Gelobens sind Personen (27, 2–8), Vieh (9–13), Häuser (14–15) und Grundstücke (16–25), die mit Ausnahme der opferfähigen Tiere sämtlich gelöst werden konnten, ferner die Erstgeburten (26), die durch Bannung dem HErrn geweihten Personen und Sachen (28 und 29) und die Zehnten (30–33).

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 Viertes Buch. Numeri. Die Wanderung nach Kanaan.

 I. Die Vorbereitungen für den Aufbruch c. 1–10, 10.
1. Die Musterung c. 1–4.

 a. Die Zählung der Stämme, Bestellung der Hauptleute (c. 1) und Gruppierung der 12 Stämme um das Heiligtum; Juda ist der Anführer (c. 2).

 b. Die Zählung und Bestellung der Leviten für den Dienst am Heiligtum anstatt der Erstgebornen Israels, sie lagern unmittelbar um die Stiftshütte, Mose und das Priestergeschlecht vor dem Eingang. Jedes Geschlecht der Leviten hat seinen besonderen Dienst. Die Erstgeburt ihres Viehes für die Erstgeburt des Viehes Israels. Anweisung zum Dienst. Anzahl (c. 3 und 4).

2. Die Reinhaltung des Lagers: alle levitisch Unreinen bleiben außer dem Lager (5, 1–4). Eingeschoben sind: Gesetze über Erstattung des Verschuldeten (5, 5–10) und über das Gottesurteil bei Verdacht des Ehebruchs einer Frau (5, 11–31) und über das Enthaltsamkeitsgelübde der Nasiräer (6, 1–21).

3. Der Segen für die Wanderung 6, 22–27.

4. Die letzten Begebnisse am Sinai c. 7–9, 14.

 a. Die Darbringung der Weihgeschenke von den Stammesfürsten für das Heiligtum (c. 7).

 b. die Einweihung der Leviten (c. 8).

 c. Das Passah am Sinai und die Verordnung über das Nachpassah (9, 1–14).

5. Die Zeichen und Signale für die Züge Israels. Der HErr selber ist in der Wolke Israels Führer (9, 15–10, 10).

 II. Der Zug Israels vom Sinai bis zu den Steppen Moabs c. 10,11–c. 21.
1. Der Zug vom Sinai bis Kades 10, 11–14, 45.

 a. Der Aufbruch des Lagers aus der Wüste des Sinai (10, 11–36).

 b. Israels Murren über die neuen Entbehrungen der Wüstenwanderung und Gottes Strafgerichte zu Tabeera und bei den „Lustgräbern“. Moses erhält 70 Älteste zu Gehilfen (c. 11).

 c. Mirjams und Aarons Auflehnung wider Mose und Gottes Eintreten für ihn (c. 12).

 d. Die Auskundschaftung des Landes Kanaan, Entmutigung des Volkes durch die bis auf Josua und Kaleb ungläubigen Kundschafter, die Auflehnung des Volkes und die Verkündigung des Strafurteils in Kades (c. 13 und 14).

2. Die 37jährige Irrfahrt in der Wüste c. 15–19 (vgl. 4 Mose 33, 19–36).

 Aus dieser Zeit werden berichtet: a. verschiedene Opfergesetze, die Bestrafung eines Sabbatschänders, das Gebot der Quasten an den Kleidern – zum Zeichen, daß die Bundesgenossenschaft nur unterbrochen, aber nicht aufgehoben ist (c. 15); b. die Empörung und Vertilgung der Rotte Korahs, sowie die Bestrafung der murrenden Gemeinde und die Bestätigung des Hohepriestertums Aarons (c. 16. 17), zum Zeichen, wie unverbesserlich dieses Geschlecht und wie notwendig und gerecht das Urteil Gottes über dasselbe ist; c. das Gesetz über Dienst und Einkünfte der Priester und Leviten (c. 18), und d. über die Reinigung von der Todesunreinheit durch die Asche von der roten Kuh (c. 19), letztere Gesetze wieder zum Zeichen, daß die Bundesgemeinschaft zwischen Jehova und Israel nicht für immer aufgehoben ist.

3. Die letzten Züge Israels von Kades bis zur Höhe des Pisga im Gefilde Moabs c. 20–21.

 a. Israel nach Vollendung des langen Umherwanderns abermals in Kades, der Pforte Kanaans, Tod der Mirjam (20, 1). b. Der Wassermangel und des HErrn Hilfe, Moses und Aarons Versündigung und Urteil (20, 2–13). c. Verweigerung des Durchzuges durch Edom (20, 14–21). d. Aarons Tod und Eleasars Einsetzung (20, 22–29). e. Sieg über Arad (21, 1–3). f. Umgehung des Landes Edom, auf dem Wege Murren über das Manna und neue Strafen durch feurige Schlangen und Rettung durch Blick auf die eherne Schlange (21, 4–9). g. Siege über Sihon und Og, freudige Erhebung Israels (21, 10–35).

 III. Die Begebenheiten in den Steppen Moabs nebst Verordnungen über die Einnahme und Verteilung Kanaans c. 22–36.
1. Bileam, seine Weissagungen und sein Ende c. 22–25.

 Bileam, ein Prophet aus der Heidenwelt, wird von Balak, dem König Moabs, unter Gottes Zulassung gedungen, um Israel zu fluchen, begibt sich zu Balak, wird aber unterwegs nochmals gewarnt, nichts wider Gottes Willen zu sagen (22, 2–35). Bileam sagt letzteres dem Balak (22, 36–40) und verkündet dann in vier Sprüchen, was Gott ihm eingegeben: 1. daß er Israel nicht verfluchen könne, weil sein Gott ihm nicht fluche (22, 41–23, 10); 2. daß Jehova dies Volk segne und als König unter ihm wohne (23, 11–24); 3. daß Israel in seinem Erbteile sich ausbreiten und mächtig werden würde (23, 25–24, 9); 4. daß aus Israel ein Herrscher hervorgehen werde, welcher alle seine Feinde zerschmettern wird (24, 10–24). – Bileam, der Feind Jehovas, rächt sich für den entgangenen Gewinn durch den bösen Rat an die Moabiter und Midianiter, Israel durch ihre Töchter zur Teilnahme an ihren Götzenfesten und deren Unzucht zu verführen; Pinehas aber eifert für die Ehre des HErrn und stillt den Zorn des HErrn (c. 25). (Dazu vgl. 31, 7–8).

2. Die Musterung Israels 26, 1–27,11.

 Israel wird in den Steppen Moabs gemustert und empfängt die Verordnung über die Verteilung des einzunehmenden Landes Kanaan (26, 1–56). Hierauf folgt die Musterung der Leviten (57–62). An jene Verordnung schließt sich zufolge der Erbansprüche der Töchter Zelofchads das Gesetz über das Erbrecht bei dem Mangel eines männlichen Erben an (27, 1–11).

3. Moses Tod wird angekündigt und Josua zum Nachfolger geweiht 27, 12–23.

4. Die Ordnung der täglichen und festtäglichen Opfer im Lande der Verheißung (c. 28–30, 1) und die Gültigkeit der Gelübde. Letztere ist bei Hausgenossen (Söhne ausgenommen) abhängig von Zustimmung des Hausherrn 30, 2–17.

5. Der Rachekrieg gegen die Midianiter (c. 31) und zwar

 a. der Kriegszug (31, 1–12), b. das Verfahren mit den Gefangenen (13–18), die Entsündigung der Kriegsleute, der Gefangenen und der Beute (19–24).

6. Die Austeilung des transjordanischen Landes an Ruben, Gad und halb Manasse gegen das Versprechen, in der Eroberung Kanaans die Vorhut zu bilden c. 33, 1-49.

7. Verordnungen über die Einnahme und Austeilung Kanaans 33, 50–36, 13.

 Es wird zuerst verordnet, daß die Kananiter samt ihren Heiligtümern auszurotten seien; ihr Land soll unter die Geschlechter Israels verteilt werden (33, 50–56). Sodann werden die Grenzen des Landes Kanaan bestimmt (34, 1–15) und den Leviten ihre Wohnstätten angewiesen (35, 1–8); für die unvorsätzlichen Totschläger werden Zufluchtsstätten bestimmt (35, 9–34); über die Verheiratung der Erbtöchter, resp. über die Erhaltung der Stammgebiete in ihrem Umfange werden Verordnungen erteilt. Erbtöchter dürfen nur innerhalb des Stammes heiraten (c. 36).

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Fünftes Buch. Deuteronomium oder die Erläuterung und Einschärfung des Gesetzes.

Erster Hauptteil: Die Abschiedsreden Moses an das Volk c. 1–30.

 Überschrift 1, 1–5.

1. Erste oder Eingangs-Rede 1, 6–4, 43.

 Mose erinnert das Volk, wie Jehova es zur Einnahme des Landes Kanaan berufen und zu dem Zweck nach Kades Barnea geführt (1, 6–19), wie es sich aber im Unglauben dawider aufgelehnt und Jehovas Zorn auf sich geladen habe (20–46). Dennoch habe Jehova nach Ablauf der Strafzeit zwar nicht Edom, Ammon und Moab (2, 1–23), aber dafür die Amoriterkönige Sihon und Og und ihre Reiche Basan und Gilead in die Gewalt der Israeliten gegeben (2, 24–3, 17) und Fürsorge zur Einnahme des Landes Kanaan getroffen, denn ihm (Mose) selbst sei der Eingang versagt (3, 18–29). Deshalb möge das Volk hinfort den Bund Jehovas halten, weder Bilder noch Gestirne anbeten, damit es nicht von neuem seinen Zorn auf sich lade und unter die Heiden zerstreut werde, sondern im Lande bleibe, das der HErr ihm geben wird, wiewohl der HErr auch bei der strafweisen Zerstreuung unter die Heiden seines auserwählten Volkes, dem er sich durch außerordentliche Offenbarungen kund gethan, nicht vergessen wird. – Drei Freistädte im Ostjordanland. – (4, 1–43.)

2. Zweite Rede oder die Wiederholung und Einschärfung des Gesetzes 4, 44–26, 19.

 In der Überschrift (4, 44–49) kündigt Mose die folgende Rede als Vorlegung des Gesetzes an. Sodann erinnert er an die Verkündigung der zehn Gebote vom Sinai und an den Eindruck, den sie auf das versammelte Volk gemacht habe (c. 5). Dann weist er nach, daß das Wesen aller Gerechtigkeit oder Gesetzeserfüllung, wornach Israel trachten müsse, in der herzlichen Liebe Jehovas, seines Gottes, bestehe, dessen es im glücklichen Besitze Kanaans nicht vergessen solle (c. 6).

 Diese Liebe soll Israel erweisen
 1. durch treues Festhalten an Jehova, seinem Gotte c. 7–18.

 a. Zu dem Ende wird Israel befohlen, die Kananiter mit ihrem Götzendienste auszurotten (c. 7). Eingedenk der göttlichen Zucht und Demütigung, die es in der Wüste erfahren (c. 8), und seiner vielfachen Empörungen wider seinen Gott (9, 1–10, 11) soll Israel vor Selbstüberhebung und Selbstgerechtigkeit sich hüten, damit es in dem einzunehmenden Lande Kanaan nicht bei dem Genusse der reichen Güter dieses Landes seines Gottes vergesse, sondern durch treue Bewahrung des Bundes sich dauernd die Segnungen seines Gottes bewahre (10, 12–11, 32).

 b. Zur Erfüllung der Bundestreue gehört aber ferner (vgl. 12, 30), daß Israel nur Eine Stätte seines Gottesdienstes habe (12, 1–14) und Opfermahlzeiten nur an dieser Stätte halte (15 ff.); daß Israel alle Verführer zum Götzendienst und diesen selbst bestrafe (c. 13); daß Israel sich von heidnischen Trauergebräuchen und unreinen Speisen enthalte, dagegen seine Speise heilige durch Festmahlzeiten vor dem HErrn, sowie durch Mitteilen an die Armen. Ein Zehntteil des Einkommens soll dazu verwendet werden (c. 14). Zur Erfüllung der Bundestreue und zur Erhaltung des göttlichen Segens ist endlich nötig, daß Israel Barmherzigkeit erzeige an den Armen im Erlaßjahre (15, 1–10) und allezeit (11) an den Sklaven und Sklavinnen (12–18). Aber auch dem HErrn soll Israel geben, was es ihm schuldig ist: die Erstgeburt von seinen Haustieren, sofern sie rein ist (15, 19 ff.), die Opfer am Passah, am Feste der Wochen und der Laubhütten (16, 1–17). – In allen Städten soll man Richter und Amtleute einsetzen, welche ohne Ansehen der Person richten (16, 18–20). – Keine Symbole des Astarte- und Baalsdienstes neben dem Altar des HErrn! Kein fehlerhaftes Tier zum Opfer! Götzendiener, wenn ihre Schuld erwiesen, sind zu steinigen (16, 21–17, 7). – Schwierigere Rechtshändel soll man zur Entscheidung vor das Heiligtum bringen (17, 8–13). Wenn aber das Volk sich einen König setzt, so soll er nach dem Gesetze des HErrn sich selber halten, – und auch das Volk darnach regieren (14–20). Den Priestern und Leviten, als den Dienern des HErrn, soll man ihre Opferteile und Erstlinge geben (18, 1 bis 8); die heidnische Wahrsagerei u. dgl. (v. 10) soll Israel fliehen, dagegen sich zu dem Propheten wenden, den ihnen Gott an Moses Statt erwecken wird, und ihm gehorchen (v. 9–19). Vor einem falschen Propheten soll Israel sich nicht scheuen (v. 20–22).

 Die Liebe Israels zu Jehova soll sich aber weiter erweisen

 2. in der Liebe und Barmherzigkeit des einen gegen den andern, als Miterlösten des HErrn c. 19–25.

 Zu dem Ende dienen die Bestimmungen über die Zufluchtsstädte für unvorsätzliche Totschläger (19, 1–13), das Verbot, die Grenze des Nächsten zu verrücken (14), das Gesetz, den falschen Zeugen zu bestrafen (15–21). Aus dem Grundsatze der Barmherzigkeit fließen auch die schonenden Bestimmungen über den Kriegsdienst (20, 19), die Vorschriften für die Städtebelagerung (10–20). Ebenso dienen der gegenseitigen Achtung der persönlichen Menschenrechte das Gesetz über die Sühnung des von unbekannter Hand verübten Mordes (21, 1–9), das Gesetz über die Behandlung des kriegsgefangenen Weibes (10–14), das Recht des Erstgebornen – welches zugleich das Recht des vom Manne zurückgesetzten Weibes ist (15–17), die Bestrafung des widerspenstigen Sohnes – wobei die väterliche Gewalt ebenso befestigt, als beschränkt wird – (18–21); die Bestattung des Gehenkten, wodurch das Land vor Verunreinigung geschützt wird (22–23). – Ebenso erzeigt sich die Nächstenliebe – und andrerseits die Achtung vor der natürlichen Ordnung der Dinge und die Achtung der Ehre des schwächeren Geschlechts in der Erfüllung der Bestimmungen von c. 22. Die Gemeinschaft aber, welcher der Israelit angehört, ist heilig; daher die Bestimmungen über das Bürgerrecht in der Gemeinde des HErrn (23, 1–9), über die Reinhaltung des Lagers auf Kriegszügen (10–14), Beschützung des entflohenen Knechtes; Hurenwesen nicht zu dulden. Verbot des Wucherns am Bruder. Kein Verzug in Bezahlung der Gelübde. Keine Plünderung fremder Feldfrucht (15–25). Eine besondere Verpflichtung hat der Israelit gegen die Verlassenen und Armen, daher die Verordnung des Scheidebriefs für das entlassene Weib, eine Erlaubnis, welche jedoch nicht zur Herunterwürdigung der Ehe führen soll (24, 1–5). – Freijahr der Neuvermählten. Einschränkung des Pfandrechtes. Todeswürdigkeit des Menschendiebstahls. Warnung vor Aussatzplage. Schonung bei Pfändung. Rücksicht gegen Tagelöhner (6–15). Warnung vor Ungerechtigkeiten im Gerichtsverfahren (16–18) und die Ermahnung, den Bedürftigen bei der Ernte die Nachlese zu gestatten (19–22), endlich die Verordnung über die körperliche Bestrafung (25, 1–3). Eine Liebespflicht schließt ferner auch die Leviratsehe in sich, sofern der Bruder durch sie des verstorbenen Bruders Geschlecht und Namen erhalten soll. Weigert sich der Bruder dieser Liebespflicht, so darf die Witwe ihn beschimpfen (25, 4–10), gemeine Beschimpfung des männlichen Geschlechts durch das weibliche unterliegt strenger Strafe (11–12). Hierauf wird noch zu Ehren der Liebe die Pflicht der Redlichkeit im Handel und Verkehr eingeschärft (13–16), zugleich aber auch die Strenge gegen tückische Feinde Gottes und seines Volkes, wie die Amalekiter (17–19).

 Den Schluß der zweiten Rede bilden Verordnungen von gewissen religiösen Handlungen, womit Israel bezeugen soll, daß es alles dem HErrn verdanke und deshalb dem HErrn zum Gehorsam verpflichtet sei (26,1–19).

 3. Dritte Rede. Segen und Fluch c. 27–30.

 Nach dem Einzug in Kanaan soll Israel auf dem Ebal und Garizim Steine aufrichten, auf welche das Gesetz des HErrn geschrieben wird als thatsächliches Bekenntnis, daß im Lande Israel das Gesetz des HErrn gilt, und dazu Segen und Fluch des Gesetzes verkündigen (c. 27). Diesen Segen und Fluch legte Mose dann näher dar: und zwar den Segen (v. 1–14), dann den Fluch, sowohl im allgemeinen (15–19), als auch im einzelnen in 5 Ansätzen v. 20. 27. 35 47. 58 (20–68). Nachdem Mose an alles erinnert, was der HErr an Israel gethan (29, 1–8), folgt die Aufforderung, mit dem HErrn jetzt in den Bund zu treten (9–14) unter Hinweis auf die Strafen des Abfalls (15–28), aber auch auf die endliche Wiederbegnadigung bei ernster Buße und Rückkehr zum HErrn (30, 1–14). Endlich wird das Volk feierlich beschworen, von dem vorgelegten Segen und Fluch den Segen zu wählen (15–20).

 Zweiter Hauptteil: Moses Abschied und Tod c. 31–34.

 Mose sagt dem Volke und dem Josua des HErrn Beistand bei der Eroberung Kanaans zu (31, 2–8) und befiehlt den Priestern die Aufbewahrung und öffentliche Vorlesung des Gesetzbuches in jedem siebenten Jahre (9–13). Dann empfängt er vom HErrn den Auftrag, ein Lied abzufassen zum Zeugnis wider die Abtrünnigkeit des Volkes (14–23). Endlich wird die Übergabe des zum Abschluß gebrachten Gesetzbuches an die Leviten gemeldet (24–27) und der Vortrag des Liedes vor dem Volke angekündigt (28–30).

 Das Lied Moses selbst handelt (vgl. 31, 19) von der unwandelbaren Treue des HErrn gegenüber der Verkehrtheit des treulosen Volkes. Nach einem feierlichen Eingang (32, 1–5) wird der Gedanke: der HErr ist untadelig und gerecht in seinem Walten, Israel aber handelt verderbt und verkehrt, als Thema an die Spitze gestellt und dieser Gedanke dann so ausgeführt, daß zuerst die Thorheit des Abfalls der Israeliten vom HErrn aufgedeckt (6–18), hierauf der göttliche Ratschluß der Verwerfung und Bestrafung des abtrünnigen Geschlechtes dargelegt wird, in dessen Durchführung ihm nur die Rücksicht auf seine eigene Ehre Einhalt gebietet (19–28); von dem verblendeten Volk ist keine Sinnesänderung zu erwarten, daher das beschlossene Gericht eintreten muß (29–35); doch wenn der HErr auch sein Volk richten muß, – um seiner Knechte willen (vgl. Jesaja 65, 8) wird er sich erbarmen, und nachdem er den Rest zur Erkenntnis gebracht hat, daß er allein Gott sei, wendet er sich zum Gericht über Israels Feinde, die ja zugleich seine Feinde sind, und erlöst sein Volk (36–43).

 Nachdem Mose den Segen über alle Stämme Israel, sonderlich den Priesterstamm Levi gesprochen – den übrigens ein anderer, als er, niedergeschrieben hat – (c. 33), stieg er auf den Berg Nebo, sah das Land der Verheißung, starb und ward begraben. An seine Stelle trat Josua als Führer des Volkes Israel (c. 34).

§ 26.
Das Buch Josua.

 1. Den Namen trägt das Buch, weil es die Geschichte der Theokratie unter Josuas Leitung enthält. Es beginnt mit der Berufung Josuas zur Führung Israels 1, 1 ff. und schließt mit seinem Tode 23, 29 ff. Es reiht sich aufs engste an den Pentateuch an, zu dem es sich wie eine Fortsetzung verhält.

 2. Als Verfasser bezeichnet die jüdische Überlieferung Josua, indem sie bemerkt, Eleasar, der Sohn Aarons, habe den Schluß gemacht und Pinehas habe noch den letzten Vers hinzugefügt. Man betrachtete innerhalb der Synagoge das Buch Josua als Anhang zum Pentateuch und faßte beide gegenüber den anderen Schriften als Ganzes zusammen. Ohne Zweifel sind Pentateuch und Josua in demselben Zeitalter verfaßt, resp. abgeschlossen worden, und gehören wie ein Ganzes eng zusammen. Aber Josua ist nicht selbst der Verfasser des nach ihm benannten Buches. Wenn wir „das Buch des Frommen“ (c. 10, 13) nach 2 Sam. 1, 18 als Chronik Israels, in die das Wissenswerte Jahr für Jahr eingetragen wurde (dergleichen Annalen gab es von Staatswegen auch im alten Rom) ansehen dürfen, so kann das Buch Josua, wie es vorliegt, nicht von Josua selber stammen, denn er als Hauptaugenzeuge brauchte auf keine andere Quelle sich zu berufen; auch fällt ja die c. 19, 47 (vgl. Richt. 18, 27. 29) erwähnte Eroberung von Leschem durch die Daniten in die Zeit nach Josuas Tod. Doch sind sicher Aufzeichnungen von Josua oder Zeitgenossen desselben benützt. Vgl. Jos. 24, 26, desgl. 5, 1, wenn anders dort zu lesen ist: bis daß wir hinüberzogen. Dem Abschnitt c. 13 ff. liegen wohl die Verteilungsprotokolle Josuas zu Grunde. Nach c. 15, 63 muß das Buch vor der Eroberung Jerusalems durch David geschrieben sein; denn mit derselben war eine Vertreibung der Jebusiter möglich; auf gleiche frühe Zeit läßt auch c. 8, 28 in Verbindung mit Jesaja 10, 28, schließen, da an letzterem Ort von Ruinen Ais nicht mehr die Rede ist.

 3. Zweck des Buches ist der historische Nachweis, wie Gott seine Verheißung erfüllt, die Kananiter vor Israel her vertrieben und Kanaan den 12 Stämmen zum bleibenden Besitz verliehen habe. Vgl. c. 1, 5. 6. Zugleich will es auch eine Darstellung des Lebens und der Thaten Josuas liefern.

 Das Buch Josua gehört nach seinem doppelten Hauptinhalt noch zu den grundlegenden Urkunden Israels. Hindeutungen auf den Priesterkodex oder auf das Deuteronomium, soweit dergleichen sich in ihm finden, beweisen nichts für spätere Auffassung, da beide im wesentlichen zu Josuas Zeit schon vorlagen. – Auch im Buch Josua will man das Vorhandensein verschiedener Bearbeitungen nachweisen. Wie mißlich einerseits und unnötig andrerseits das sein kann, mag an 2 Beispielen klar werden, c. 7, 25: und verbrannten sie u. s. w. soll ein deuteronomistischer Zusatz zu dem von P verfaßten Bericht sein; hiebei wird jedoch nicht bedacht, daß die Israeliten die Hütte Achans und was er sonst von nichtlebendigem Gut hatte, v. 24 doch nicht steinigen konnten; abgesehen davon, daß sie wohl die Aase seines Viehbesitzes dürften verbrannt haben. – An Jos. c. 9 sollen 4 Verfasser beteiligt sein, von denen der eine berichtet: die Gibeoniten schließen mit der Mannschaft Israels auf Grund täuschender Angaben einen Friedensvertrag; der andre: sie erlangen von Josua mittels Täuschung und Anbietung der Unterwerfung Schonung; nach dem 3. beschwören die Obersten den Heviterstädten einen Dienstvertrag, hiezu v. 15^c; v. 17–21. v. 23. v. 27; vom 4. endlich stammen die Grundabgaben in v. 9^b und 10, sowie in v. 24 und 25. Allein die 4 Teile gehören innerlich zusammen, denn die Mannschaft eines Heeres schließt nirgends einen Friedensvertrag; ihre untergeordnete Stellung erlaubt das nicht; desgleichen konnte auch Josua in diesem Fall, da es sich um das Verhältnis eines Volkes zum andern handelte, nicht allein verfügen, denn er war kein absoluter Herrscher, sondern nur der Führer des Eroberungskrieges. Die Grundangaben aber sind schon im Bericht des „ersten“ Erzählers notwendig, wenn nicht dem Heer und Josua die Unternehmung der Gibeoniten als sinnlos oder aber verdächtig erscheinen sollte. Umgekehrt fordert das Murren der Mannschaft (v. 18) der 3. „Quelle“ den v. 7 der ersten; es erklärt sich daraus, daß diesmal die Mannschaft der vorsichtigere Teil gewesen war und Bedenken geäußert hatte. Natürlich gab es bei Entdeckung des Betrugs sogleich Auseinandersetzungen mit den Gibeoniten; aus ihnen stammt v. 21; Weitschweifigkeiten zu vermeiden sind sie nicht genauer erzählt.

 4. Inhaltsübersicht.

 Einleitung. Die Ermutigung Josuas für sein Werk 1,1–9.
 Erster Teil: Die Einnahme Kanaans c. 1,10–c. 12.
1. Vorbereitungen zum Einzug in Kanaan c. 1, 10–5, 12.

 Dazu gehört a) der Befehl an das Volk zur Bereitschaft (1, 10–18) und die Aussendung von Kundschaftern nach Jericho (c. 2), b) der Übergang über den durch ein Wunder Gottes trocken gelegten Jordan (c. 3 und 4), c) die Beschneidung Israels und die Passahfeier zu Gilgal (5, 1–12).

2. Die Eroberung und Unterwerfung Kanaans c. 5,13–c. 12.

 a) Der Anfang derselben geschah durch den wunderbaren Fall der festen Stadt Jericho (5, 13–6, 27); der Angriff auf Ai ist erst vergeblich; nach geschehener Sühnung der durch Achans Vergehen auf die Gemeinde gebrachten Schuld aber erfolgt die Eroberung dieser Stadt (7, 1–8, 29); nunmehr wird auf dem Ebal und Garizim Dank geopfert und Segen und Fluch für Übertretung und Erfüllung des Gesetzes verkündigt (8, 30–35).

 b) Die weitere Eroberung des Landes vollzieht sich durch die Unterwerfung der Gibeoniten, die durch List ein Bündnis mit Israel erlangt hatten, das sie vor Ausrottung bewahrte (c. 9) und die beiden großen Siege über die verbündeten Könige Kanaans im Süden (c. 10) und im Norden (c. 11) mit der Einnahme der festen Städte des Landes. Der erste Teil schließt mit dem Verzeichnis der besiegten Könige Kanaans (c. 12).

 Zweiter Teil: Die Verteilung des Landes c. 13–22.

 Josua erhält von Gott den Befehl, das ganze Land, obwohl einzelne Distrikte noch nicht erobert sind, an die 91/2 Stämme zur Einnahme zu verteilen, nachdem 21/2 Stämme ihr Gebiet schon auf der Ostseite des Jordans empfangen haben; dieses Gebiet wird nach seinen Grenzen beschrieben (c. 13) Es folgt dann die Verteilung des diesseitigen Landes und zwar

 a) im Lager zu Gilgal. Hier erhielten ihr Erbteil zuerst Kaleb (c. 14), sodann durchs Los die Stämme Juda (c. 15) und Joseph, d. i. Ephraim und Halbmanasse (c. 16 und 17);

 b) zu Silo, wo die Stiftshütte aufgerichtet und das zu verteilende Land vorher schriftlich aufgenommen worden war (c. 18, 1–10); hier empfingen die Stämme: Benjamin (11–28), Simeon, Sebulon, Isaschar, Asser, Naphthali und Dan (c. 19) ihre Erbteile. Hierauf wurden

 c) die Zufluchtsstädte bestimmt (c. 20); den Leviten wurden von den zwölf Stämmen 48 Städte zum Wohnen eingeräumt, davon dreizehn dem Priestergeschlecht zufielen (c. 21), und endlich die transjordanischen Krieger von Josua in ihre Erbteile entlassen (c. 22), welche einen bemerkenswerten Beweis von der damals im Volk herrschenden theokratischen Gesinnung ablegen (vgl. besonders v. 22–29).

 Schluß des Buches c. 23, 24.

 Zur festen Gründung Israels in der Treue gegen Jehova versammelt Josua gegen das Ende seines Lebens die Volkshäupter um sich, ermahnt sie zur Meidung aller Verbindung mit den Heiden (c. 23), und erneuert dann auf dem Landtage zu Sichem, unter Erinnerung an alle Wohlthaten Gottes von Abrahams Berufung an bis zur Einnahme Kanaans, den Bund Israels mit Jehova (c. 24, 1–28). Mit dem Lebensende Josuas schließt das Buch (v. 29–33).

§ 27.
Das Buch der Richter.

 1. Der Name bezieht sich auf den Inhalt. Unser Buch stellt nämlich die Geschichte der Theokratie zur Zeit und unter der Leitung der Richter dar.

 2. Was die Abfassung des Buches anlangt, so geht die jüdische (talmudische) Überlieferung dahin, daß es der Prophet Samuel aus vorhandenen Einzelerzählungen redigiert habe; c. 4 und 5 insonderheit sei von ihm aus dem Buche der Kriege Gottes (vgl. Num. 21, 14) entnommen worden. Richtig ist hier, daß das Buch aus verschiedenen alten, und zwar meist lokalen Quellen zusammengestellt ist. Was aber die Abfassungszeit des ganzen vorliegenden Buches betrifft, so kommt hier alles auf das Verständnis der Stelle c. 18, 30 an, wo gesagt ist, daß die Nachkommen jenes dem Micha entführten Leviten Priester im Stamme der Daniter waren „bis an die Zeit, da sie aus dem Lande gefangen geführt wurden“. Wenn diese Worte nicht eine in das schon vollendete Buch gekommene Glosse sind, zu welcher Annahme kein genügender Anhaltspunkt vorliegt, so kann man hier nur an die Wegführung in die assyrische Gefangenschaft denken, und die Zusammenstellung des Buches hat dann erst nach dem 2 Kge. 15, 29 erwähnten Zug Thiglath-Pilesers gegen König Pekah stattgefunden. Die auf Richt. 1, 21 sich berufende Behauptung, die Abfassungszeit dürfe man sich nicht später denken als in den ersten sieben Regierungsjahren Davids, weil nur solange die Jebusiter noch Jerusalem inne hatten, übersieht, daß jene Stelle nur für das Alter der Quellenschrift, in der sie sich vorfindet und mit welcher sie in das Richterbuch gekommen ist, Beweiskraft hat.

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 3. Der Zweck des Buches ist, wie aus der Einleitung desselben hervorgeht, kein anderer, als nachzuweisen, daß Israel, so oft es von dem Herrn abfiel, in die Gewalt der Feinde geriet, sobald es aber bußfertig sich zum HErrn bekehrte, wieder Gnade fand und durch von Gott gesandte Richter aus der Drangsal befreit wurde. Man hat diese Weise der Geschichtsbetrachtung zu einer besonderen Eigentümlichkeit des „deuteronomistischen“ Bearbeiters der Richtergeschichten gestempelt und Mißfallen daran bezeigt. Indes ist es auch sonst schon Völkern in großen Momenten zum Bewußtsein gekommen, daß Unglück und Glück nicht zufällig komme und daß in der Geschichte die Hand Gottes im Spiele sei. Es tritt uns eben hier die religiöse Geschichtsdarstellung zum erstenmal entgegen. Der dieselbe leitende Gedanke ist dem Verfasser durch die einzelnen Geschichten selber unmittelbar nahe gelegt. Die Wiederholung der gleichen Vorgänge ist nur auf den ersten Blick auffallend; sie erklärt sich daraus, daß wir es in der Geschichte der Richter mit der Erziehung Israels zu thun haben; übrigens verteilen sich die erzählten Ereignisse auf die verschiedensten Teile Israels.

 Die Richterzeit war nicht bloß von mancherlei Druck heimgesucht, sie hat auch von herzerhebendem Aufschwung zu berichten; es ist eine aufstrebende Zeit, vgl. c. 3, 2; sie ist das Jünglingsalter Israels, die Zeit kraftvoller, heldenhafter Persönlichkeiten; sie hat daher manches mit dem Heroenzeitalter andrer Völker gemein. Doch ist das nur ihre eine Seite. Es herrschte anderseits doch viel religiöse und politische Zerfahrenheit. Insofern in dem Buch dieser Mangel offenbar wird (besonders in den Anhängen), ist es zugleich ein Hinweis auf den Segen des Königtums. Vgl. c. 17, 6. 18, 1. 19, 1. 21, 25. – Von übelwollender Kritik wird besonders die Geschichte Gideons in Anspruch genommen. Die Erzählung von c. 8, 4 etc. gehe von andern Voraussetzungen aus, als die vorhergehende. c. 7, 23 habe Gideon ein großes Heer zusammen, c. 8, 4 bloß 300. – Aber auch c. 8, 1–3 hat er nicht mehr; im andern Fall hätten die Ephraimiten bescheidener mit ihm geredet und Gideon hätte nicht begütigend antworten müssen: Eure Nachlese ist besser als meine Ernte. Übrigens brachte ihm die eigene Nachlese keinen geringeren Gewinn (vgl. c. 8, 12). Weiter sagt man: In dem einen Bericht erscheine Gideon als von Gott berufen zum Rächer Israels; in dem andern erscheine er in eigenem Interesse handelnd und den Pflichten der Blutrache genügend. Allein gerade der betreffende Vers c. 8, 19 zeigt, daß Gideon noch aus andern Gründen ihnen nachgejagt hat. Der Sieger kann von Möglichkeit einer Schonung reden, nicht der Bluträcher. Er redet auch mit den Leuten von Suchoth und Pnuel nicht als Privatperson, sondern in allgemeiner obrigkeitlicher Autorität.

 4. Inhaltsübersicht.

 I. Einleitung c. 1, 1–3, 6.

 Israel macht nach Josuas Tod einen guten Anfang mit der Ausrottung der Kananiter, erlahmt aber bald und muß durch den Engel des HErrn in Bochim dafür gerügt und vor der Verführung durch die Kananiter gewarnt werden (c. 1, 1–2, 5). Diese Warnung war vergeblich; die Kananiter wurden dem Volke Israel zum Strick, so daß es die ganze Richterzeit immer wieder abfiel und von Gott gedemütigt werden mußte; doch errettete er das Volk allezeit wieder, so bald es sich bußfertig zu ihm kehrte (c. 2, 6–3, 4).

 II. Die Drangsale Israels durch seine Feinde und Gottes Erlösungsthaten durch die Richter, c. 3, 5–16, 31.
1. vom Beginne des Abfalls und der Knechtung bis zur Befreiung von der Herrschaft Jabins. Othniel, Ehud, Samgar, Barak und Debora c. 3, 5–c. 5.

 Zuerst wird Israel unterdrückt von dem mesopotamischen Könige Kuschan Rischathajim und zwar 18 Jahre lang, bis Othniel Rettung und 40 Jahre Ruhe schaffte (3, 7–11); sodann von dem moabitischen König Eglon und zwar 18 Jahre lang, bis Ehud diesen König tötete und die Moabiter schlug und also demütigte, daß das Land 80 Jahre Ruhe genoß (3, 12–30), während innerhalb dieser Zeit Samgar auch eine Schar von Philistern schlug (3, 31); endlich von dem kananitischen Könige Jabin von Hazor und zwar 20 Jahre lang, bis Barak auf den Ruf der Prophetin Debora und mit ihrer Hilfe ein Heer sammelte und diesen Feind aufs Haupt schlug (c. 4). Da sang Debora ihr Triumphlied (c. 5). Nach einer allgemeinen Aufforderung zum Preise des HErrn für die mutige Erhebung des Volkes zum Kampfe wider seine Feinde (v. 2) preist die Sängerin Debora 1. die Bedeutung des Siegs (v. 3–11), indem sie a) die glorreiche Zeit der Erhebung Israels zum Volke des HErrn (3–5), b) die schmachvolle Erniedrigung dieses Volks in der jüngsten Vergangenheit (6–8), c) die erfreuliche Wendung der Dinge mit ihrem Auftreten (9–11) in lebhaften Farben schildert. Nach neuer Aufforderung zum Jubel und zur Siegesfreude (12) folgt 2. ein lebensvolles Gemälde von dem Kampf und Siege, in welchem a) das mächtige Herzuströmen der Tapferen im Volke zum Kampfe (13–15), b) die Feigheit der vom Kampfe Ferngebliebenen und die Todesverachtung der wackeren Kämpfer (15^c–18), c) der siegreiche Ausgang (19–22) lebendig dargestellt wird. 3. folgt v. 23–31 die Schilderung des herrlichen Erfolges dieses Kampfes und Sieges, indem nach Verfluchung der unpatriotischen Bürger von Meros (23) die Tötung des feindlichen Feldherrn durch die Jael gepriesen (24–27) und die getäuschte Erwartung der Mutter Sisseras auf reiche Beute verspottet wird (28–30), worauf das Lied mit der aus diesem Sieg geschöpften Hoffnung des Untergangs aller Feinde des HErrn und der immer kräftigeren Erhebung Israels (v. 31) schließt.

2. Die midianitische Bedrängnis und die Rettung durch Gideon. Dessen Geschlecht. Thola und Jair. c. 6, 1–10, 5.

 Für den wiederholten Abfall wird Israel durch die Midianiter – und zwar viel schwerer als früher – heimgesucht. Auf ihr Flehen um Hilfe straft sie der HErr durch Propheten-Wort (6, 1–10), dann aber erweckt er Gideon, dem er selbst erscheint, um ihm anzukündigen, daß er in der Kraft Gottes Israel aus der Midianiter Hand erretten solle (6, 11–24), nachdem er zuvor den Baalsaltar seines Vaters zerstört und Jehova ein Opfer dargebracht (25–32). Gideon sammelt, vom Geiste des HErrn getrieben, ein Heer aus den nördlichen Stämmen, und erbittet sich und erhält von Gott Zeichen für den Sieg (33–40). Das versammelte Heer mustert Gideon (7, 1–8); mit einer kleinen ausgewählten Schar zieht er in den wundersamen nächtlichen Kampf und gewinnt den Sieg (9–22). Er verfolgt die Feinde bis an den Jordan, wo sie von den Ephraimiten, die den Jordan besetzt hielten, erwartet und geschlagen wurden (7, 23–8, 3). Um sie ganz aufzureiben verfolgt Gideon die Entronnenen bis an die Ostgrenze von Gilead und schlägt sie da aufs Haupt (4–12). Auf der Rückkehr züchtigt er die Städte Sukkoth und Pnuel und tötet die gefangenen Könige Midians (13–21). Nach diesem Siege wollte das Volk dem Gideon das erbliche Königtum übertragen, aber Gideon wies es ab; dagegen meinte er, in seiner Stadt, da ihm Gott erschienen war, ein Heiligtum errichten zu dürfen (22–27). Dafür ereilte aber sein Haus das Gericht Gottes, denn nachdem Gideon selbst in gutem Alter gestorben, vergaß man der Dankbarkeit gegen die Seinen (28–35); dazu warf sich Abimelech durch Ermordung seiner Brüder mit Hilfe der Sichemiten zum Könige auf (9,1–6). Jotham, der einzige von Gideons 70 Söhnen, der dem Blutbade entgangen war, hält in einer Parabel den Sichemiten ihr Unrecht am Hause Gideons vor und droht ihnen Gottes Strafe (7–21), welche kurze Zeit darnach zuerst über Sichem hereinbrach (22–49), sodann aber auch den Abimelech erreichte (50–57). – Nach Abimelech verwalteten Thola und Jair die Stämme Israels (10, 1–5).

3. Die Unterdrückung Israels durch die Ammoniter und Philister. Jephtas und Simsons Thaten 10, 6–c. 16.

 a) Als Einleitung zu diesem ganzen Abschnitt wird c. 10, 6–18 berichtet der wiederholte Abfall Israels (6) und dann summarisch die gleichzeitige Strafe durch die Philister und Ammoniter (7–9), endlich die göttliche Zurechtweisung des götzendienerischen Israels (10-16). Mit v. 17 und 18 wird die Geschichte Jephtas eingeleitet, c. 11, 1–11 erzählt uns Jephtas Herkunft und seine Erwählung zum Fürsten und Richter Israels, v. 12–28 die Verhandlung Jephtas mit dem Könige der Ammoniter, v. 29–33 wie Jephta, weil die Verhandlungen vergeblich bleiben, zum Schwert greift und die Ammoniter schlägt, wobei er ein Gelübde thut, das er nach v. 34–40 bei seiner Rückkehr mit der Opferung seiner eigenen Tochter erfüllt. – Die Ephraimiten, wieder eifersüchtig wie unter Gideon, überfallen Jephta und die Gileaditen, weil diese die Ammoniter allein bekriegten, werden aber völlig geschlagen (12, 1–6). Jephta richtete noch sechs Jahre das Volk (v. 7). Auf ihn folgen als Richter Ebzan, Elon und Abdon (v. 8–15).

 b) Während Jephta das Ostjordanland befreite, lag das Westjordanland unter dem Drucke der Philister (13, 1). Zur Hilfe in dieser Not erweckte der HErr den Simson, dessen wunderbare Geburt ihn als einen Auserwählten Gottes zu erkennen gibt (c. 13). Um an die Philister zu kommen, ehelicht er eine Philisterin und er findet bei der Hochzeitsfeier Anlaß, den Philistern seine Übermacht zu zeigen (c. 14). Die Treulosigkeit seines Weibes und ihrer Eltern reizt Simson zu Rachethaten (15, 1–8). Von Judäern gebunden an die Philister ausgeliefert, zerreißt er die Bande und schlägt die Philister mit einem Eselskinnbacken (9–17). Den müden Streiter erquickt der HErr auf wunderbare Weise (18–20). Aber durch seine Erfolge sicher gemacht, mißbraucht Simson seine gottgeschenkte Kraft zum Dienst der Fleischeslust und verliert sie deshalb (16, 1–21). Er gerät in tiefes Elend, erfüllt aber noch mit seinem Tode seinen Beruf und erweist die Macht Gottes über die Feinde seines Volks (22–31).

 III. Zwei Anhänge: Michas Bilderdienst (c. 17 und 18) und Gibeas Schandthat (c. 19–21).

 1. Die Erzählung von der Einrichtung des Bilderkultus oder der Verehrung Jehovas unter einem Gußbilde durch den Ephraimiten Micha (c. 17), welches die aus ihrem Stammgebiet auswandernden Daniten auf ihrem Zug ihm raubten und in die von ihnen eroberte Stadt Lais-Dan verpflanzten (c. 18), zeigt uns, wie schon nicht lange nach Josuas Tode im Volke die Neigung zu abgöttischer Verehrung Jehovas hervortrat, und wie dieser Kultus, welcher längere Zeit im Norden des Landes fortbestand, von Anfang an mit Sünde und Ungerechtigkeit befleckt war.

 2. Die Schandthat, welche die Bewohner Gibeas an dem (dort übernachtenden) Leviten verüben wollten und dann an seinem Kebsweibe in so schrecklicher Weise wirklich verübten (c. 19), und der Rachekrieg des ganzen Volkes Israel gegen den die Frevler in Schutz nehmenden Stamm Benjamin (c. 20), offenbaren zwar einerseits, wie frühzeitig schon die Sittenverderbnis der Kananiter unter den Israeliten da und dort tiefe Wurzeln geschlagen, anderseits aber auch, wie damals noch die Gemeinde Israels im allgemeinen sich hievon frei zu erhalten trachtete und eingedenk ihrer Berufung zum heiligen Volke Gottes das in ihre Mitte eingedrungene Verderben wieder auszurotten bestrebt war. Endlich aber zeigt die Erhaltung des Stammes Benjamin durch Versorgung der Übriggebliebenen mit Weibern (c. 21), wie damals die Stämme sich noch als ein Ganzes fühlten und keines Gliedes beraubt sein mochten.

§ 28.
Das Buch Ruth

enthält die Geschichte der Moabitin Ruth, der Ahnfrau des Königs David; vielleicht steht 1 Sam. 22, 3–4 damit in Beziehung. Es will eine vom rein menschlichen wie heilsgeschichtlichen Standpunkt aus bemerkenswerte Partie aus der Vorgeschichte des Hauses David im Gedächtnis erhalten und zugleich den Ursprung des Hauses David, soweit er in den übrigen Geschichtsbüchern noch nicht vorlag, berichten. Vgl. 4, 18–22. Was den Ursprung des Büchleins betrifft, so ergibt sich aus seinem Inhalt, sowie aus dem Zweck der Erzählung nur so viel, daß dasselbe nicht vor den Zeiten der Herrschaft Davids über Israel, und zwar nicht vor dem Höhepunkte der Regierung dieses großen Königs verfaßt worden ist. Es liegt also zwischen der Begebenheit und der Abfassung der Erzählung ein Zeitraum von wenigstens 150 Jahren, woher es kommt, daß der Verfasser seinen Zeitgenossen c. 4, 7 ältere Sitten aus der Zeit Ruths erklären muß. Wer der Verfasser war, ist nicht zu ermitteln. Der talmudischen Überlieferung zufolge hätte Samuel mit dem Richterbuch auch das Büchlein Ruth verabfaßt. – Das Büchlein ist ausgezeichnet durch seine Form und überaus lehrreich durch seine Schilderung israelitischer Verhältnisse im letzten Jahrhundert der Richterzeit. Durch letzteres dient es dem Richterbuch zur Ergänzung.

 Inhaltsangabe. c. 1 erzählt, wie es sich fügte, daß die Moabitin Ruth aus dem Moabiterland mit Naemi nach Bethlehem zog; c. 2, wie der HErr sie für die Treue gegen die Schwiegermutter und ihren Anschluß an den Gott Israels auf dem Felde Boas segnete; c. 3, 1–4, 17, wie sie auf Naemis Rat endlich die Verehelichung mit Boas suchte und erlangte, und c. 4, 18–20, wie sie hiedurch die Ahnfrau des Königs David ward.

§ 29.
Die Bücher Samuels.

 1. Die Bücher Samuels bildeten ursprünglich und bilden in den hebräischen Handschriften noch jetzt ein ungeteiltes Ganzes. Die Teilung in zwei Bücher ist von den alexandrinischen Übersetzern ausgegangen und aus der griechischen Übersetzung zunächst in die Vulgata und die anderen Übersetzungen übergegangen. – In der LXX und Vulgata sind diese Bücher mit den Büchern der Könige zusammengezählt und als erstes und zweites Buch der Königreiche (LXX) oder als erstes und zweites Buch der Könige bezeichnet. Im hebräischen Kanon und demgemäß in der lutherischen Bibelübersetzung heißen sie Bücher Samuels (ursprünglich „Buch Samuels“). Beide Benennungen sind richtig. Die erste, weil allerdings in diesen Büchern die Entstehung und Geschichte der Königreiche Sauls und Davids erzählt wird, die zweite, weil Samuel, welcher die Könige Saul und David gesalbt und mit seinem Geiste geleitet hat, der geistige Mittelpunkt der Geschichte dieser Bücher ist.

 2. Der Verfasser nennt sich selber nicht. Der jüdischen (talmudischen) Überlieferung zufolge, die sich auf 1 Chron. 29, 29 stützt, hat Samuel selbst den Teil bis zu dem Bericht von seinem Tode aufgezeichnet und geordnet, den Rest hätten die Propheten Nathan und Gad verfaßt. Jedenfalls boten die Aufzeichnungen der drei Genannten neben dem Buch des Redlichen II, 1, 18 die Grundbestandteile, die der Redaktor zu einem Ganzen verband. Dieser selbst gehört einer etwas späteren Zeit an. Denn die Bücher Samuels, soweit sie vorliegen sind erst nach dem Tode Salomos abgeschlossen worden, wie aus I, 27, 6) zu ersehen ist. Daraus, daß I, 9, 9 und II, 13, 18 Ausdrucksweisen aus den Zeiten Sauls und Davids erläutert werden, entnimmt man, aber ohne Sicherheit, daß die Bücher sehr geraume Zeit nach Davids Tod abgeschlossen worden sind.

 Aus dem Umstande, daß Augenzeugen berichten, stammt auch die Anschaulichkeit, Lebendigkeit und Genauigkeit der Erzählungen und Schilderungen der Bücher Samuels.

 3. Zum Inhalte haben die Bücher Samuels die Geschichte des Gottesreiches in Israel vom Ende der Richterzeit bis zum Schlusse der Regierung Davids (1140–1015 v. Chr.). Es beginnt die Zeit der Kriege, durch welche Israel eine Großmacht wurde; nicht zufällig erscheint daher 1 Sam. 1, 3 zum erstenmal der Ausdruck: Jahve der Heerscharen. Die Erzählung verfolgt den Zweck, das Königtum in Israel, wie es nach Gottes Willen sein soll, darzustellen. Die (biographische) Ausführlichkeit der Erzählungen von Samuel und David hat ihre Ursache wohl darin, daß beide die Typen des Propheten- und Königtums sind.

 Die Bücher Samuelis haben von der Kritik eingehende Behandlung erfahren; sie meint verschiedene Quellen und die Hände von einander unterschiedener Bearbeiter zu erkennen. Es fänden sich paarweis miteinander verwandte Berichte, von denen je der zweite auf den ersten keinen Bezug nehme. Diese Bemerkung gilt höchstens von der Entstehung des Sprichworts: Ist Saul auch unter den Propheten, welches auf zwei von einander sehr unterschiedene Vorgänge zurückgeführt wird, von denen aber jeder dem Zuschauer diese Frage nahe legte. Bei den andern angeführten verwandten Berichten hat man es jedesmal mit einer andern Sache zu thun; die Wahl Sauls zu Mizpa ist z. B. etwas anderes als seine Salbung; durch letztere erhielt er die innere Qualität, durch erstere seine Stellung im Volk; durch I c. 9, 22^b stehen übrigens beide im Zusammenhang. – In dem Bericht über Samuel-Saul fände sich verschiedene Auffassung der Autorität Samuels; nach der einen Urkunde erscheine Samuel als Reichsverweser mit unbeschränkter Vollmacht, nach der andern, die in I c. 9, 1–10, 16 u. c. 11, 1–11 vorliege, zwar als hervorragender Seher, aber nicht als Regent der Theokratie, vielmehr habe er erst durch sein Verhältnis zu Saul allgemeinere Bedeutung erlangt. Im Hintergrund dieser beiden Berichte aber stünden 2 Zeitalter, das vorexilische, das im Königtum die Vollendung sah, und das nachexilische, das darin Abfall erblickte. Aber nach der einen Seite ist Samuels Stellung übertrieben; es wird sich mit derselben nicht viel anders verhalten haben, als mit der Deboras; der Gehorsam, den man ihm entgegenbrachte, war ein freiwilliger, herfließend aus der Anerkennung seiner Wirksamkeit. In den angeführten Kapiteln hingegen erscheint Samuel in engerem Kreis, aber als Hauptperson in seiner Umgebung, viel auswärts beschäftigt; er salbt den Saul zum König, ja gibt ihm Anweisung und Verhaltungsbefehl c. 10, 8, alles Dinge, die zu dem sonst bekannten Bild Samuels wohl passen. – Die von der Kritik zu Gunsten Sauls beliebte Herabwürdigung des Propheten ist in den geschichtlichen Thatsachen nicht begründet. – Für die Zusammenarbeitung verschiedener Quellen in der Geschichte Davids macht man geltend I c. 17, 33, 55 in seinem Verhältnis zu I, 16, 18. Indes ein streitbarer Mann ist noch kein kriegsgeübter; v. 55 aber will Saul etwas von den Familienverhältnissen Davids wissen, da derselbe nun eine öffentliche Bedeutung zu gewinnen anfängt, eventuell auch eine Bedeutung für die königliche Familie selber. Die hernachfolgende Unterredung mit Saul war nach c. 18, 1 eine eingehendere. Um die Familienverhältnisse seines Waffenträgers sich zu kümmern hatte Saul keinen äußeren Anlaß gehabt.

 4. Übersicht des Inhalts:

 Erstes Buch: Das Propheten- und Richteramt Samuels und das Königtum des Saul.

 Erster Abschnitt: c. 1–7; die Erneuerung des Gottesstaates durch das Wirken Samuels.

 Hanna, das fromme Weib Elkanas, erbittet sich im Heiligtum zu Silo einen Sohn, den sie dann Samuel nennt und dem Dienste des HErrn weiht, wobei sie in ihrem Lobgesang prophetisch die hohe Bedeutung der Geburt ihres Sohnes ausspricht (1, 1–2, 10). Samuel wird in Silo zum Dienst des Heiligtums erzogen inmitten der gottlosen Söhne Elis: während er in Heiligkeit zum Diener Gottes reift, wird Eli und seinem Hause durch einen Propheten der Untergang verkündigt (2, 11–36). Später aber empfängt Samuel selbst vom HErrn die Offenbarung von dem künftigen Gericht Gottes über Eli und damit die eigene Berufung zum Propheten Israels (c. 3). Im Kriege über die Philister erfüllt sich die Weissagung; es ergeht das Gericht über Eli und sein Haus, sowie über Israel, das seine Bundeslade verliert (c. 4). Diese erweist sich nun im Lande der Philister als eine Schreckensmacht (c. 5), weshalb diese sie feierlich zurücksenden (6, 1–18). Die Lade offenbart in Bethsemes auch an Israel die Heiligkeit des über ihr thronenden Gottes und wird zuletzt in Kirjath Jearim aufgestellt (6, 19–7, 1). Nun erst bekehrt sich Israel durch Samuels Wort zum HErrn und nun erst gewinnt es Sieg über die Philister (7, 2–14). Samuel, der Prophet übt nun auch das Richteramt in Israel (7, 15–17).

 Zweiter Abschnitt c. 8–15: Das Königtum Sauls von seiner Wahl bis zu seiner Verwerfung.

 Israel sehnt sich nach Ruhe und fordert deshalb durch seine Ältesten von Samuel trotz der Abmahnung beharrlich die Einsetzung eines Königs (c. 8). 1. Der HErr gibt dem Volk in Saul einen König nach des Volkes Sinn, und Samuel salbt den neuen König (9, 1–10, 16); das Volk wählt ihn durchs Los, und nach seinem Siege über die Ammoniter wird er zu Gilgal in seinem Königtum bestätigt (10, 17–11, 15); Samuel aber hält seine letzte Rede an das Volk (c. 12). – 2. Aus der Geschichte der Regierung Sauls werden dann berichtet a) seine ersten siegreichen Kämpfe gegen die Philister, wobei er sich jedoch durch seine Glaubensschwachheit um Bestätigung seines Königtums bringt (13, 1–14, 46), b) seine übrigen Kriege und Familienverhältnisse (14, 47–52). – Endlich folgt 3. die Erzählung von seinem Ungehorsam gegen Gottes Befehl im Kriege gegen die Amalekiter mit der von Samuel ihm dafür angekündigten Verwerfung von seiten Gottes (c. 15).

 Dritter Abschnitt c. 16-31: Sauls Fall und Davids Erwählung. Davids Verfolgung durch Saul.

 Während Samuel auf Gottes Geheiß in der Stille den David zu Bethlehem zum König salbt (16, 1–13), weicht von Saul der Geist Jehovas und ein böser Geist fängt an, ihn zu schrecken; David muß kommen, um durch sein Saitenspiel des Königs Herz zu erheitern (16, 14–23). Bald darauf wird David durch seinen Sieg über Goliath dem Volke als Gottesheld bekannt (17, 1–54), von Saul zum Kriegsobersten ernannt und von Jonathan als Freund erwählt (17, 55–18, 5). Aber Sauls Eifersucht erwacht durch Davids Ruhm; er sucht ihn zu beseitigen (18, 6–30), so daß David endlich aus dem Hause Sauls zu Samuel entfliehen muß, wo Saul nun auch erschien, aber David nichts anhaben konnte (c. 19). Jonathan versucht vergebens die Aussöhnung. David muß fliehen (c. 20). Er entflieht nach Nobe, von hier nach Gath; vom König ausgetrieben verbirgt er sich in der Höhle Adullam, darauf im Lande Moab, endlich wieder im Walde Hareth in Juda (21, 1–22, 5). Saul aber nimmt schreckliche Rache an der Priesterstadt Nobe, weil David hier Unterstützung gefunden hatte. Die Flucht des Priesters Abjathar zu David bringt denselben in den Besitz des heiligen Loses (22, 6–23). Nun zieht Saul auf die Verfolgung Davids aus nach Kegila und von da in die Wüste Siph (c. 23), später in die Wüste Engedi, wo David ihn töten konnte, aber seiner schonte (c. 24). David erbittet für seine freiwilligen Dienstleistungen an einem Festtage von Nabal Speise und bedroht ihn auf geschehene Verweigerung; die kluge Abigail aber besänftigt ihn (c. 25). Saul sucht David wieder auf, und wird zum zweitenmal verschont (c. 26). Nun entflieht David wieder zu den Philistern, erhält Ziklag als Wohnort und kämpft wider Israels Feinde (c. 27). Saul aber gerät in neuen Krieg mit den Philistern und sucht bei der Zauberin in Endor Gottes Ratschluß zu erforschen (c. 28). Während David nicht in den Krieg mitziehen darf und inzwischen mit den Amalekitern kämpft (c. 29. 30), streitet Saul mit den Philistern, erliegt im Kampfe und bringt sich selbst ums Leben (c. 31).

 Zweites Buch: Das Königtum Davids.

 Erster Abschnitt c. 1–4: Der Anfang des Davidischen Königtums.

 David beklagt den Tod Sauls, des Gesalbten des HErrn, und Jonathans, seines Freundes (c. 1). Mit göttlicher Zustimmung kehrt er ins Land Juda zurück, begibt sich nach Hebron und wird von den Ältesten Judas zum König über Juda gesalbt, während Abner den Isboseth, Sauls Sohn, zum Gegenkönig in Mahanajim erhebt (2, 1–11). Im Bürgerkrieg erlag Abner (2, 12–32), doch währte der Streit so lange fort, bis Abner Isboseth aufgab und die zehn Stämme zum Übergang zu David bestimmte. Er wurde gleichwohl von Joab ermordet (c. 3), ebenso wie auch Isboseth selbst getötet ward, beide aber gegen Davids Willen (c. 4).

 Zweiter Abschnitt c. 5–9: Das Königtum Davids über ganz Israel in seiner Macht und Herrlichkeit.

 Nach dem Tode Isboseths wird David von allen Stämmen Israels in Hebron zum König über ganz Israel gesalbt (5, 1–5). Er erobert nun die Burg Zion und erwählt Jerusalem zur Residenz des Reiches (6–16), nachdem er zuvor die Philister noch zweimal geschlagen hatte (17–25). Jerusalem wird auch der religiöse Mittelpunkt Israels, indem die Bundeslade feierlich auf den Zion gebracht und in einem Zelte aufgestellt wird (c. 6). Da aber David dem HErrn einen Tempel erbauen will, so wird ihm das zwar verwehrt; denn der HErr hat eine Anregung dazu nie ergehen lassen, und wer ist, der um den Allherrn sorgen müßte oder dürfte? Dagegen verheißt der HErr, daß Er selber Davids Haus bauen, d. h. seinem Königreiche ewigen Bestand verleihen wolle (c. 7). David befestigt nun sein Reich durch Besiegung aller seiner Feinde rings umher und durch Bestellung der Reichsbeamten (c. 8), überhebt sich aber seiner Macht nicht, sondern thut wohl am Hause Sauls (c. 9).

 Dritter Abschnitt c. 10–20: Davids Fall. Seine Erniedrigung und Wiedererhöhung. Sünde und Strafe. Buße und Gnade.

 Während des ammonitisch-syrischen Krieges (c. 10) begeht David, der in Jerusalem zurückgeblieben war (11, 1), die zwiefache Sünde des Ehebruchs mit der Bathseba und der Ermordung ihres Mannes, des Uria (c. 11). Da Nathan ihn straft, thut er Buße und erhält Vergebung, aber die zeitlichen Strafen der Sünden muß der HErr über ihn und sein Reich kommen lassen. Das Kind des Ehebruchs muß sterben (c. 12), Amnon zur Rache für die Schändung Thamars durch deren Bruder Absalom fallen (c. 13). Dieser flieht hierauf zu seinem Schwiegervater nach Gesur und lebt in der Verbannung, bis er endlich durch List Joabs die Rückkehr erlangt (c. 14). Aber Absalom bleibt nicht ruhig, sondern erregt einen Aufruhr wider David und zwingt den Vater zur Flucht aus Jerusalem (15, 1–16, 14), worauf er seinen königlichen Einzug in Jerusalem hält. Er beschläft auf Ahitophels Rat des Königs Kebsweiber (vgl. 12, 8). Auf Husais Rat unterläßt er, dem Worte Ahitophels zuwider, den David sofort zu verfolgen. Vielmehr will er zusehen, bis ganz Israel sich um ihn sammelt. Während dieser Zeit kann auch David, von allem benachrichtigt, sich rüsten (16, 15–17, 23). Absalom zieht nun wirklich gegen David in den Krieg; sein Heer wird aber geschlagen und er selbst getötet. David aber achtet mehr des Todes Absaloms, als seines Sieges (17, 24–19, 1). David wird nun vom Volk wieder eingeholt und nimmt wieder Besitz von seinem Reich (19, 2–40). Nun entsteht aber Streit zwischen Juda und Israel über die Einholung des Königs (19, 41–44), und Seba benützt diese Lage zu einem neuen, aber erfolglosen Aufruhr wider David (20, 1–22). Das Reich Davids befestigt sich wieder; daher zum Schluß die Aufzählung der Reichsbeamten (23–26).

 Vierter Abschnitt c. 21–24: Beschluß der Regierung Davids.

 Auch nach Sauls Tode ergeht Gottes Gericht über sein Haus für den an den Gibeoniten verübten Frevel (21, 1–14), David aber kann den HErrn rühmen für die Errettung aus der Hand aller seiner Feinde (21, 15–22). Im letzteren Abschnitte werden als geschichtliche Einleitung zu c. 22 einzelne Thaten der Helden Davids in den Philisterkriegen aufgezählt. In c. 22 preist David den HErrn in einem Dank- und Lobpsalm als Erretter aus allen Gefahren im Kampfe mit den Feinden (2–4), indem er 1. die wunderbare Errettung aus allen Drangsalen der Saulischen Verfolgungszeit unter dem Bilde einer außerordentlichen Gotteserscheinung schildert (5–20) und zugleich den Grund der Errettung angibt (21–28), sodann 2. den Nutzen des göttlichen Beistandes zum siegreichen Kampfe gegen auswärtige Feinde seines Königtums verkündet (29 bis 46), und zuletzt 3. mit wiederholtem Preise Gottes für die ganze Fülle seiner herrlichen Machtthaten schließt (47–51). In seinen „letzten Worten“ verkündet er endlich den gerechten Herrscher aus seinem Samen, in welchem die mit ihm begonnene Königsherrschaft zur Vollendung und die ihm c. 7 gegebene Verheißung zur Erfüllung kommen wird (23, 1–7).

 Anhang. 1. Die Helden Davids (c. 23, 8–39); 2. die Volkszählung und die Pest (c. 24). Sie werden hier berichtet, weil sie zur Erwerbung der Tenne Aravna führen, in welcher David den Ort erkannte, auf welcher der von seinem Nachkommen (c. 7) zu erbauende Tempel stehen sollte – die letzte für den Gottesdienst wichtige Regierungsthat des Königs David.

§ 30.
Die Bücher der Könige.

 1. Die beiden Bücher waren ursprünglich eine Schrift; erst durch die LXX erfolgte die Teilung in zwei Bücher. Die LXX und die Vulgata nennen die Bücher der Könige das 3. und 4. Buch der Könige, indem sie die Bücher Samuelis als 1. und 2. Buch der Könige bezeichnen. Der Talmud nennt die Bücher „das Buch der Könige“. – Sie enthalten, wie ihr Name besagt, die Geschichte des Reiches Israel unter den Königen, und zwar von der Thronbesteigung Salomos (1015) an bis zum Untergang des Reiches Juda, näher bis 560. Das Buch enthält aber nicht die persönlichen Schicksale der Könige, sondern die Geschichte der Theokratie. Daraus erklärt sich, daß in dem Königsbuch das Wirken der Propheten einen so breiten Raum einnimmt. Es bildete neben dem Walten der Könige den anderen Faktor, der die Geschichte der Theokratie bestimmte.

 2. Die Geschichtsdarstellung der Bücher der Könige läßt als Verfasser einen Propheten erkennen. Nach talmudischer Überlieferung hätte Jeremia mit Benutzung der in den Büchern selbst genannten und anderer prophetischer Aufzeichnungen diese Schrift verfaßt. Der Verfasser schrieb aber in der zweiten Hälfte des Exils (2 Kön. 25, 27) und sein Aufenthaltsort war das babylonische Exil (a. a. O.). Beides spricht gegen Jeremia als Verfasser, denn dieser müßte die Schrift sonach im 86. Lebensjahre oder noch später verfaßt, und seine Tage in Babel beschlossen haben, während wir ihn zuletzt in Ägypten finden. (Vgl. Jer. 43 ff.) Der Verfasser ist uns unbekannt. Die Formel „bis auf diesen Tag“ in I, 8, 8; 9, 21; II, 8, 22, scheint aus den Quellen beibehalten und soll wohl sagen, daß der jedesmalige Thatbestand bis zum Untergang des Reiches dauerte.

 3. Als Quellen, aus denen der Verfasser schöpfte, erscheinen die von Propheten wieder aus älteren Schriften zusammengestellten Annalen, welche der Verfasser oft citiert, und zwar folgende: 1. Annalen über die Regierung Salomos, 1 Kön. 11, 41; 2. Annalen über die Könige Judas, vgl. 1 Kön. 14, 29 u. ö.; 3. Annalen über die Könige von Israel, 1 Kön. 15, 31. 16, 5 u. ö. Diese Annalen sind aber mit den amtlichen Aufzeichnungen in den Staatsarchiven nicht zu verwechseln; solche gab es wohl in Juda, in Israel aber werden sie nicht erwähnt; es sind vielmehr Privatschriften von Propheten, welche als Zeitgenossen der betreffenden Könige das Wichtigste aus ihrer Regierung aufzeichneten. Auch die Geschichte Elisas scheint aus einer besonderen Quelle zu stammen, ebenso die vom Angriff Sanheribs.

 4. Der Verfasser verfolgt bei seiner Geschichtsdarstellung den Zweck, zu zeigen, wie das Israel der beiden Reiche durch die Grundsünde des Götzendienstes und durch beharrliche Verachtung des prophetischen Wortes von Stufe zu Stufe des inneren und äußeren Verderbens herabsank, bis Gottes strafende Gerechtigkeit es in das Exil dahingab, wie aber Juda mit seinem davidischen Königtum auf Grund der Verheißung (2 Sam. 7) auf Wiedererhebung aus diesem Abgrund hoffen darf, wenn es der Predigt, die in der Geschichte seiner Vergangenheit enthalten ist, das Herz nicht verschließt. Wie alle historisch-prophetischen Schriften des A. T., so ist demnach auch diese eine Lehrschrift. Die Geschichte wird erzählt zum Zweck der Lehre.

 Von seiten der Kritik wird behauptet, das Bild der geschichtlichen Vergangenheit sei in den Büchern der Könige durch eine sehr einseitige Auswahl des Stoffes alteriert worden, welche von spezifisch religiösen Gesichtspunkten ausgehe; der Schwerpunkt der Überlieferung sei damit verschoben; und nicht allein dies, sondern der ursprüngliche Stoff sei verfärbt d. h. in falschem Lichte dargestellt, indem das israelitische Königtum und sein Kultus als illegitimer dargestellt werde, was beides nicht der Fall gewesen sei. – Die letztere Behauptung steht mit den Quellen und der sonstigen Schrift in offenbarem Widerspruch. Jerobeam I ist ja nach dem Bericht von einem Propheten des HErrn eingesetzt; nur die Ewigkeit war seinem Königtum nicht verheißen. Im Leben Elias und Elisas lesen wir freilich nichts von einem Kampf gegen das goldene Kalb; es war Schlimmeres zu bekämpfen, der Abfall zu Baal. Bemerkenswert aber ist, daß ein mit dem Kultus nicht zusammenhängender Ort, der Karmel, zur Volksversammlung gewählt wurde. Der Baalsdienst wurde durch den vom HErrn erwählten König Jehu abgethan: als aber dieser mit seinem Geschlecht im Kälberdienst hängen blieb, sehen wir die Propheten – lange vor dem Exil – den Kampf gegen dieses Unwesen mit aller Kraft aufnehmen, vgl. Amos und besonders Hosea, so daß also die Darstellung unsres Verfassers lediglich auf der Linie dieser in der letzten Blütezeit des israel. Reichs auftretenden Propheten sich hält. – Daß aber unser Verfasser aus dem ihm vorliegenden Stoff hauptsächlich religiös Bedeutsames auswählte, ist bei dem Geschichtschreiber des Volkes der Heilsgeschichte nicht befremdlich, sondern natürlich, jene Auswahl also keine Alterierung des geschichtlichen Bildes.

 Da der Verfasser vom Ende der Entwicklung aus dieselbe überblickt, so lag es ihm nahe, die einzelnen Begebenheiten einer pragmatischen Würdigung zu unterziehen, welche aus dem angegebenen Grund religiöser Art sein mußte.

 Die synchronistischen Angaben sind für die bibl. Chronologie höchst wertvoll; sie scheinen auf Überlieferung zu beruhen, nicht auf Berechnung des Verfassers, der z. B. gewiß nicht im andern Fall den König Ahasja und seinen Nachfolger Joram den einen im 17., den andern im 18. Jahr Josaphats die Regierung hätte antreten lassen, nachdem er doch dem ersteren eine 2jährige Regierung zugeschrieben (I, 22, 52 u. II, 3, 1).

 5. Inhaltsübersicht.

 Erster Teil I, 1–11: Die Geschichte der Regierung Salomos.

 I. Salomos Regierungsantritt c. 1. 2.

 Der Versuch Adonjas bei zunehmender Entkräftung Davids, den Thron an sich zu reißen (1, 1–10), bewog den David, Salomo zum König salben zu lassen (11–40), worauf Adonja zum Altar sich flüchtete und unter der Bedingung ruhigen Verhaltens Verzeihung erhielt (41–53). Nachdem David seine letzten Aufträge erteilt, starb er (2, 1–11), und es trat Salomo die Regierung an (12). Diese befestigte er durch Bestrafung der Empörer, nämlich des wortbrüchigen Adonja (13–25) und seines Anhangs (26–35), und durch Vollziehung der letzten Aufträge Davids (36–46).

 II. Die Herrlichkeit des Reiches Salomos c. 3–10.

 Nachdem Salomo mit der Tochter Pharaos sich vermählt (3, 1–3), erfleht und erlangt er zu Gibeon bei feierlicher Opferung Jehovas Segen für seine Regierung (4–15). Als Beweis der ihm verliehenen Weisheit dient der v. 16–28 mitgeteilte Urteilsspruch. Die Macht und Herrlichkeit des Reiches Israel unter Salomos Herrschaft beweist die Liste der obersten Reichsbeamten (4, 1–6) und der Amtleute Salomos und ihrer Bezirke (7–19), und des Volkes Wohlstand (v. 20). Ferner wird die Herrlichkeit des Reiches Salomo ersehen aus der weiten Ausdehnung desselben (5, 1), der königlichen Pracht (5, 2–8), sowie dem weithin strahlenden Ruhme der alles umfassenden Weisheit seines Herrschers (9–14). – Den Höhepunkt aber erreicht die Herrlichkeit des Reiches Salomos durch den Tempelbau. Salomo trifft hiezu Vorbereitung durch Erwerb des Baumaterials (5, 15–26) und Aushebung von Frohnarbeitern (27–32). Den Tempelbau selbst beschreibt c. 6, und zwar: v. 1 die Zeit, v. 2–10 die Anlage und Größe des Tempelhauses, woran v. 11–13 die dem Salomo während des Baues gewordene göttliche Verheißung anreiht, sodann v. 14–36 den inneren Ausbau und Schmuck des Heiligtums. In c. 7, 1–12 folgt dann die Beschreibung des nach dem Tempel gebauten königlichen Palastes, und nach dieser endlich 7, 13–51 der Bericht über die von dem tyrischen Künstler in Metall ausgeführten Säulen der Vorhalle und die verschiedenen Tempelgeräte. Die Einweihung des Tempels geschah dann in drei feierlichen Akten: 1. der Überführung der Bundeslade und Stiftshütte mit ihren Geräten in den Tempel, nebst den von Salomo dabei gesprochenen Worten (8, 1–21); 2. dem Weihegebet Salomos (22–53), 3. der Segnung der Gemeinde samt den Opfern und der Festfeier der Gemeinde 54–66). Salomo erhält in einer Gottesoffenbarung die Zusage der Erhörung seines Weihegebets (9, 1–9). Den Bericht vom Tempelbau schließen die summarischen Notizen über die Mittel Salomos zu seinen Bauten (10–28). Den Schlußstein zu dem Bericht von Salomos Herrlichkeit gibt endlich die Erzählung von dem Besuch der Königin von Saba (10, 1–13) und von Salomos Reichtum und Pracht (14–29).

 III. Salomos Fall und Gottes Strafen c. 11.

 Da aber Salomo alt ward, ließ er sich durch seine fremden Weiber bethören, neben Jehova fremden Göttern zu dienen (11, 1–8); dafür verkündete ihm Jehova durch den Propheten die zukünftige Teilung des Reichs und die demnächstigen Angriffe verschiedener Widersacher (9–13). Solche erheben sich in dem Edomiter Hadad (14–22), in Reson (23–25), endlich indem Ephraimiten Jerobeam mit seinem Empörungsversuch (26–40).

 Mit v. 41–43 wird die Geschichte Salomos abgeschlossen.

 Zweiter Teil I, c. 12–II, c. 17: Die Geschichte der Reiche Israel und Juda bis zum Untergange des ersteren.

 I. Von der Spaltung des Reiches bis zur Thronbesteigung Ahabs c. 12–16, 28. Die Sünde Jerobeams in Israel, Abfall und Bekehrung im Hause Judas.

 Die zehn Stämme fallen vom Hause David ab und gründen unter Jerobeam das Reich Israel mit gesondertem Königtum und Gottesdienst (c. 12). Gegen den abgöttischen Kultus in Bethel ergeht die Weissagung Gottes (c. 13, 1–10), deren Ernst sofort an dem Propheten erwiesen wird, der sie auszusprechen hatte (11–32), aber ohne daß Jerobeam umkehrt (33–34). Ahija weissagt nun dem Jerobeam die Ausrottung seines Hauses, seinem Reiche aber den Untergang (14, 1–18). Im Reiche Juda führt Rehabeam nach anfänglich guter Regierung den Götzendienst ein und wird dafür von Jehova der Gewalt der Heiden preisgegeben (14, 21–28). Abija, sein Nachfolger, teilt die Gesinnung Rehabeams, nur um Davids willen verlieh Jehova seinem Throne Bestand im Kriege wider Israel (15, 1–8). Asa thut den Götzendienst ab, aber im Kriege gegen Israel ruft er die Syrer zu Hilfe (9 bis 24). – In Israel erfüllt sich in der Ermordung des Nadab durch Baësa das Gericht über Jerobeam (15, 25–31), in dem raschen Untergang des Hauses Baësas aber wie des Mörders Simri der Fluch über die Sünde Jerobeams (15, 33–16, 20). Dennoch bleibt Omri in dieser Sünde und steigert sie zum höchsten Grad (16, 21–28).

 II. Von der Thronbesteigung Ahabs bis zum Tode Jorams von Israel und Ahasjas von Juda I, c. 16, 29–II, c. 10, 27. Der Baalsdienst und die Propheten Jehovas.

 1. Von dem Kälberdienst Jerobeams schreitet Ahab, unter dem Einfluß seiner phöniz. Gemahlin Isebel, fort zum Baalsdienst (I c. 16, 29–34). Als Strafe hiefür kündet Elija, der Prophet, eine Dürre und Hungersnot an; er selbst wird während derselben zum Zeichen für das Volk, daß Jehova, der ihn sendet, der rechte Gott sei, wunderbar erhalten; in derselben Wunderkraft erhält er die Witwe, die ihn aufgenommen, und erweckt ihren Sohn vom Tode (c. 17). Nachdem Ahab durch das schwere Strafgericht so weit mürbe gemacht worden ist, daß er dem Propheten gehorcht, so wird auf dem Karmel vor allem Volk der Beweis geführt, daß Jehova der rechte Gott sei, zugleich aber an den Baalspropheten das Gericht vollstreckt (c. 18). Hierauf beugt sich aber Isebel noch nicht vor Jehova, sondern läßt Elija verfolgen, welcher, innerlich angefochten ob der Erfolglosigkeit seines Wirkens, in die Wüste flieht, von Jehova aber auf dem Horeb zurechtgewiesen und getröstet wird (19, 1–18). Elija muß in Elisa einen Nachfolger berufen (19–21). Der doppelte Sieg Ahabs über Benhadad lockt ersteren abermals zur Bekehrung (c. 20). Die Beraubung und Ermordung Naboths aber wird endlich Anlaß zur Verkündigung des Strafgerichts über Ahab und Isebel; doch demütigt sich Ahab und das Gericht wird bis nach seinem Tode verschoben (c. 21). – In Juda läßt sich Josaphat trotz prophetischer Warnung zu einem gemeinschaftlichen Feldzug wider die Syrer zu Ramoth verleiten, muß aber in dem unglücklichen Ausgang Gottes Mißfallen an dieser Verbindung inne werden (22, 1–40). Seine eigene Regierung ist glücklich, soweit er dem HErrn folgt, unglücklich, wo er sich (wie in der Fahrt nach Ophir) mit Israel einläßt (41–51). – In Ahabs Wegen wandelt Ahasja in Israel (22, 52–54). Auch ihm tritt Elija entgegen, und zwar erst seinen Boten, dann ihm persönlich und verkündet ihm Gottes Strafgerichte für seinen Abfall (II, c. 1).

 2. Nachdem Elija gen Himmel gefahren, wird Elisa sein Nachfolger (2, 2–13) und erweist sich sofort durch seine Wunderthaten als den Propheten Gottes (14–25). Joram wendet sich vom Baalsdienst, doch nicht von der Sünde Jerobeams (3, 1–3); in dem mit Josaphat gemeinsam unternommenen Kriege gegen die Moabiter findet er Errettung um seines frommen Verwandten und Bundesgenossen willen (4–27). In der Gemeinde der Gläubigen bezeugt sich Jehova als den rechten einigen Gott durch die Wunderthaten des Elisa. Der Prophet mehrt der Prophetenwitwe das Öl im Krug (4, 1–7), erweckt der Sunamitin Sohn von den Toten (8–31), heilt den Syrer Naëman vom Aussatz und belegt damit den Gehasi (c. 5), macht das Eisen des armen Prophetenschülers schwimmend (6, 1–7), schlägt die Syrer vor Dothan, die ihn fangen wollen, mit Blindheit (8–23), weissagt in der Hungersnot in dem von Benhadad belagerten Samarien Gottes Hilfe und den Untergang des Ungläubigen (6, 24–7, 20) und verhilft durch sein Ansehen der Sunamitin zu ihrem Eigentum (8, 1–6). (Die meisten dieser Wunder, besonders die zum Wohl des Reiches fallen in die Zeit der Dynastie Jehus). Endlich kommt die dem Elija (I, 19, 15) in Aussicht gestellte Zeit der Heimsuchung über Israel und das Haus Ahabs und so muß Elisa dem Hasaël zu Damaskus, dem Feinde Israels, das Königtum verkünden, damit dieser eine Zuchtrute für das abgefallene Israel werde (7–15). – Indes richtet Josaphats Sohn Joram, Ahabs Schwiegersohn, auch in Juda den Baalsdienst auf und empfängt den gerechten Lohn (8, 16–24). Auch Ahasja dient dem Baal. Er wird samt Joram von Gott gezüchtigt durch die Hand des Hasaël (25–29). Das Endgericht über den Baalsdienst ergeht durch Jehu, welchen Elisa zu dem Ende salben ließ (9, 1–10). Jehu erhebt sich wider Joram, tötet diesen, sowie Ahasja von Juda und endlich Isebel (11–37), sowie die 70 Söhne Ahabs in Samarien, die Brüder Ahasjas von Juda und die übrigen Glieder der Ahabschen Dynastie. (10, 1–27).

 III. Von Jehu in Israel und der Athalja in Juda bis zum Untergang des Reiches Israel II, c. 10, 28–II, c. 17. Die letzte Gnadenfrist und das Schlußgericht über Israel; der Anfang des Endgerichtes über Juda.

 1. Jehu in Israel hat zwar den Baals-, aber nicht den Kälberdienst abgethan, deshalb muß Hasaël das Strafamt am Reiche Israel vollziehen (10, 28–36). In Juda reißt Athalja die Herrschaft an sich und rottet fast das ganze Haus Davids aus. Doch erhält der HErr den Joas, und er wird nach Athaljas Sturz durch den Hohepriester Jojada auf den Thron gesetzt (c. 11). Er regiert gottesfürchtig, so lange Jojada ihn leitet, und repariert den Tempel (12, 1–16), ändert aber nach Jojadas Tod seinen Sinn und wird durch Hasaël gezüchtigt, dessen Rückzug er sich durch die Tempelschätze erkauft (17–19); zuletzt erschlagen ihn seine Diener (20–22). – In Israel währt unter Joahas wie die Sünde, so auch die Züchtigung durch Hasaël fort (13, 1–9); ebenso sündigt Joas (10–13); weil er aber den sterbenden Elisa als den wahren Schutz Israels erkennt, so verheißt ihm dieser Siege über die Syrer (14–19). Den Elisa beglaubigt der HErr noch im Tode als seinen Propheten (20–21) und erfüllt alles, was er dem Joas verheißen (22–25). – In Juda folgt auf Joas Amazja, welcher fromm regiert, ohne aber den Höhendienst abzuthun; Joas von Israel, den er im Übermut herausgefordert, schlägt ihn und plündert Jerusalem; Amazja findet sein Ende, wie sein Vater, durch eine Verschwörung (14, 1–22). – In Israel folgt auf Joas Jerobeam II., der die Grenzen Israels wiederherstellen konnte trotz seiner Sünde, weil Jehova Israels sich noch einmal erbarmte (23–29). In Juda folgt Asarja = Usija, ein im ganzen frommer König, der aber für seine frevelhafte Anmaßung priesterlicher Rechte mit Aussatz gestraft wird (15, 1–7). – Mit Sacharja in Israel erlischt der göttlichen Vorausbestimmung (10, 30) gemäß das Haus Jehus (8-12).

 2. Sallum, der Mörder des Sacharja, findet seinen Lohn durch Menahem (c. 15, 13–16). Menahem wird samt seinem Lande dem König von Assur zinspflichtig (17–22). Seinen Sohn Pekaja erschlägt Pekah (23–26), unter dessen Regierung Assur das Reich schmälerte (27–31). – In Juda folgt Jotham; er war im ganzen fromm, aber die Höhen ließ er bestehen. Jehova bereitet nun die Zuchtrute auch für Juda (32–38). Ahas fällt vom HErrn ab zum offenbaren Götzendienst; wider ihn ziehen Rezin und Pekah, und er rettet sich dadurch, daß er sich Assurs Hilfe erkauft (16, 1–9). Den Salomonischen Brandopferaltar ersetzt er durch einen nach dem Muster des Damaszenischen erbauten und auch sonst vergreift er sich am Heiligtum (10–20). – In Israel fällt Hosea von Assur ab und sucht im Bunde mit Ägypten sein Heil; dafür macht Salmanassar von Assur dem Reiche Israel ein Ende (17, 1–6). Das ist das Endgericht des HErrn über den Abfall der zehn Stämme, welche durch Jerobeam verführt, durch die Propheten sich nicht mehr hatten wenden lassen (7–13). In das Land Israel sandte ein späterer König (Asarhaddon) Kolonisten aus verschiedenen Provinzen seines Reiches (24). Diese dienten ihren Göttern, und als Jehova die Löwen geschickt, auch Jehova (25–33), und an diesem Mischkult hielten die Samaritaner fest [bis zum Ende des Exils, wo sie sich zum Monotheismus wendeten] (34–41).

 Dritter Teil: Die Geschichte des Reiches Juda nach der Zerstörung des Reiches Israel bis zum babylonischen Exile II, c. 18–25. Die letzte Gnadenfrist und das Endgericht über Juda.

 1. Hiskia rottet den Götzendienst aus und stellt den Jehovadienst mit allem Ernste wieder her (18, 1–8); Jehova errettet ihn bei dem Einfall Sanheribs auf sein gläubiges Gebet, während er Samarien in Assurs Hand gibt, und vertilgt das Heer der Feinde vor Jerusalem (18, 9–19, 37). Ebenso errettet der HErr den Hiskia zu Anfang der Sanherib’schen Invasion auf sein Gebet von tödlicher Krankheit (20, 1–11). Da aber Merodach Baladan den Genesenen beglückwünscht, vergißt er seine Pflichten gegen Gott und es wird ihm dafür das Gericht über sein Haus verkündet (12–21). – Manasse richtet den Götzendienst wieder auf und baut den Götzen in den Vorhöfen des Tempels Altäre; deshalb läßt Gott ihm und dem Volk die Zerstörung Jerusalems und die Verstoßung des übrigen Volkes verkünden. Manasse selbst wird in die assyrische Gefangenschaft geführt, da er aber Buße thut, setzt ihn der HErr wieder ins Reich. Er stellt nun den Götzendienst ab (21, 1–18), aber Amon richtet ihn wieder auf (19–26). Josija stellt den Tempel wieder her (22, 1–7), und durch die Drohungen des Gesetzbuches, das bei der Tempelreparatur aufgefunden wird, sowie durch die Worte der Prophetin Hulda erschreckt (8–20), läßt er dem Volk das Gesetz vorlesen, erneuert den Bund (23, 1–3) und rottet nun allen Götzendienst nicht bloß in Jerusalem, und Juda, sondern auch in Bethel und allen Städten Samariens aus (4–20); er stellt eine herrliche Passahfeier an (21–23). Aber trotz alles Eifers konnte Josija das Gericht nur aufhalten, nicht abwenden. Josija selbst wird durch die Schlacht bei Megiddo weggerafft (24–30).

 2. Joahas, vom Volk zum König erwählt, wird von Necho nach Ägypten geschleppt (23, 31–35) und statt seiner Elkajim unter dem Namen Jojakim zum Vasallenkönig gemacht. Da er dem Götzendienst sich ergab, so gab der HErr ihn und Jerusalem in die Hand Nebukadnezars. Als er abtrünnig ward, züchtigten ihn die Chaldäer (23, 36–24, 7). Jojachin, gleichfalls ein Götzendiener, fällt samt den besten des Volkes in Nebukadnezars Hände (8–16). Zedekia, von Nebukadnezar zum Könige gemacht, fällt von diesem ab und macht mit Pharao Hophra einen Bund. Da zieht Nebukadnezar mit seiner ganzen Macht gegen Jerusalem, schließt es ein, erobert und zerstört die Stadt, tötet Zedekia und seine Söhne, führt das noch übrige Volk bis auf einen geringen Rest von Ackerbauern weg und macht so dem Reiche Juda ein Ende (24, 17–25, 21). Auch der zurückgebliebene Rest wird wegen Ismaels Übelthat an Gedalja flüchtig (22–26). Doch vergißt der HErr des Samens Davids auch in der Gefangenschaft nicht, indem er Jojachin durch Evil Merodach wieder zu Ehren kommen läßt (27–30).

§ 31.
Die Bücher der Chronik, Esra und Nehemia.

 1. Den Namen Chronik hat Hieronymus zuerst vorgeschlagen; auch Luther hat ihn angenommen. Im hebräischen Kanon bildeten die Bücher der Chronik ursprünglich ein Buch, welches den Namen: Zeitgeschichte, Annalen führte. Die LXX, welche das eine Buch in zwei Bücher geteilt, nannten diese Bücher Paralipomena, d. h. Überreste, oder geschichtliche Denkmäler, welche der Verfasser gesammelt, um sie aufzubewahren. Den Namen Paralipomena, sowie die Zweiteilung hat auch die Vulgata angenommen. Über die Namen der Bücher Esra und Nehemia ist nichts Besonderes zu bemerken.

 Diese drei Bücher nehmen wir hier zusammen, weil sie ein Werk bilden. Daß die Chronik und das Buch Esra zusammengehören, geht schon daraus hervor, daß die Chronik offenbar keinen Abschluß hat, während andrerseits das Buch Esra die Schlußworte der Chronik wieder aufnimmt, um sich selbst als Fortsetzung der Chronik zu bezeichnen. Was aber die Bücher Esra und Nehemia betrifft, so hat die Überlieferung so sehr die Zusammengehörigkeit beider Bücher betont, daß LXX und später auch die Vulgata das Buch Nehemia als 2. Buch Esra bezeichnen. Die drei Bücher hängen also unter einander aufs innigste zusammen und bilden ein großes zweigliedriges Ganzes mit einem einheitlichen, klar ausgeprägten Zweck.

 3. Es fragt sich nun aber, wer der Verfasser dieses Ganzen sei. Die Überlieferung bezeichnet den Esra als denselben. Es bestehen aber Gründe, welche zu einer näheren Erwägung der Frage nach dem Verfasser nötigen. Das Resultat dieser Erwägung ist folgendes:

 a) Sicher überliefert ist, daß die Geschlechtsregister der Chronik und der Bücher Esra und Nehemia von Esra hergestellt worden sind, welcher den Nachweis der reinen Abstammung für eine der Hauptaufgaben für die Restauration des israelitischen Gemeinwesens hielt; ferner ist sicher anzunehmen, daß Esra die auf die Wiederherstellung bezüglichen Urkunden und Dokumente, wie sie sich in den Büchern Esra und Nehemia finden, sammelte und überlieferte; ferner ist sicher, daß er und Nehemia selbst das Hauptsächlichste ihrer reformatorischen Thätigkeit aufzeichneten, vgl. Neh. 1, 2 ff. Dies alles beruht auf gesicherter Überlieferung und auf dem Selbstzeugnis der Bücher. Demnach haben wir in diesen Büchern jedenfalls schriftliche Denkmale von der Hand Esras und Nehemias vor uns.

 b) Andrerseits aber führen uns gewisse Stellen und Merkmale der Bücher auf eine viel spätere Zeit, als die des Esra. So schließt man aus 1 Chr. 3, 19–24, daß unser Buch zu Ende der persischen Herrschaft entstanden sei, denn hier wird das Geschlechtsregister Serubabels durch sieben Glieder hindurch bis auf Anani herabgeführt; die sieben genealogischen Glieder geben, jedes zu 30 Jahren gerechnet, 210 Jahre, was eben auf das Ende der persischen Herrschaft führt. Doch ist der Text dieser Stelle unklar. Dagegen zeigt Nehemia 12, 11 sicher, daß der Verfasser resp. Redaktor des Nehemia-Buches, der, wie oben gezeigt, auch die Bücher der Chronik und das Buch Esra verfaßte, zur Zeit eines Jaddua schrieb, welcher, wie eine Vergleichung von Nehemia 12, 11 mit 13, 28 lehrt, zwei Geschlechter später als Nehemia, also 350–330 v. Chr., lebte. Auf einen anderen als Esra und auf eine spätere Zeit weisen aber auch im Buch Esra die ehrenden Prädikate, die ihm doch wohl von einem anderen beigelegt wurden, vgl. 7, 1–10.

 c) Wollen wir nun beide Reihen von Thatsachen vereinigen, so kommen wir darauf, daß ein Schriftgelehrter etwa in der Zeit zwischen 350–330 vor Christi Geburt die von Esra und Nehemia hinterlassenen schriftlichen Denkmale, wie sie oben aufgeführt sind, redigierte, d. h. zu einem mehrgliedrigen Ganzen verband und an gewissen Stellen ergänzte, und zwar so, daß der erste Hauptteil (die Chronik) die alte Zeit vor dem Exil umfaßt, während der zweite Hauptteil (Esra und Nehemia) die Restauration nach dem Vorbild und im Geiste jener alten Zeit durch Esra und durch Nehemia berichtet.

 Fraglich ist dabei noch, ob in der Chronik der geschichtliche Teil ebenso, wie das Buch der Genealogien von Esras Hand aufgezeichnet und später ergänzt, oder ob dieser Teil als Bindeglied zwischen dem Genealogienbuch und den Berichten über die Restauration durch Esra und Nehemia von dem jüngeren Redaktor neu eingefügt wurde. Für letzteres spricht, daß wir es hier lediglich mit Auszügen aus den älteren kanonischen prophetischen Geschichtsbüchern und anderen Quellen zu thun haben, die von einem gewissen Gesichtspunkte und zu gewissen Zwecken gemacht sind, sodann, daß der Verfasser persische Worte einflicht und nach persischen Münzen rechnet (1, 29,7), doch Wohl, weil die Erinnerung an die alte Sprache und die alte Münze längst erloschen und persisches Wesen schon ganz heimisch war. Endlich aber ist entscheidend, daß die Chronik mit Esra und Nehemia nicht mehr den früheren prophetischen Geschichtsbüchern angereiht, sondern ans Ende des Kanon gestellt wurde, während doch Maleachi, der mit oder nach Esra wirkte, den Propheten noch angereiht ward. Unsere Schrift fällt also jedenfalls in eine Zeit, wo die Prophetie erloschen und der Kanon der Hauptsache nach abgeschlossen war, und wurde überhaupt der bereits vorhandenen Sammlung heiliger Schriften wohl nur deswegen angefügt, weil sie schriftliche Denkmale von Männern, wie Esra und Nehemia und Auszüge aus altehrwürdigen Büchern enthielt; aber immerhin zeigt die Stelle, die man ihr anwies, daß ihr Ursprung von der kanonischen Zeit im strengen Sinn des Wortes bereits ein Ziemliches abliegt.

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 Es entspricht der geschichtlichen Bedeutung, welche die jüdischen Exulanten in der Geschichte des Reiches Gottes gewannen, daß in der Chronika nur von Juda gehandelt wird, nicht vom Zehnstämmereich; das durch die Rückkehr aus Babel in gewisser Beziehung wiederhergestellte Volk Gottes hatte seine Ahnen lediglich auf dem Gebiet der jüdischen Geschichte. Ihre Selbständigkeit hatten die Zurückgekehrten wesentlich als Religionsgemeinschaft; darum wird in der Chronika in den Vordergrund gestellt die religiöse Entwickelung der früheren Zeit, die in den Büchern Samuelis und der Könige zurücktritt; insofern ist die Chronik auch eine wertvolle Ergänzung der früheren Geschichtsbücher; erst aus der Vereinigung beider gewinnt man z. B. die volle Erkenntnis von der Persönlichkeit Davids, welcher als ein Mann erscheint wie Karl der Große, gleich bedeutend im Krieg und im Frieden, im Weltlichen wie im Geistlichen. Wertvoll ist auch der Hinweis auf die wiederholten und mit steigender Energie unternommenen Versuche Judas, aus dem Verfall sich zu erheben; dieselben waren nicht resultatlos; die nachexilische Gemeinde ist mit eine Frucht dieses Strebens. Ausführlich behandelt der Verfasser die gottesdienstlichen Einrichtungen: das Exil hatte ja den lebendigen Zusammenhang unterbrochen; mit Vorliebe verweilt er bei den religiösen Festen, sie waren Beweise religiöser Energie. Vorbildlich erscheint ihm die Zeit Davids und Salomos, und sie war es auch; ihren Glanz läßt er ungetrübt scheinen; er erwähnt nicht den Sündenfall Davids; derselbe hat ja auch den Charakter seiner Zeit nicht dauernd alteriert; er kennt ihn aber vgl. I 3, 5; auf Salomos Versündigung weist II 10, 15 und ausdrücklich Nehem. c. 13, 28. – Mit Unrecht erklärt man Chronika für eine priesterliche Tendenzschrift des späteren Judaismus; so sagt man z. B.: nach 2 Kge 11, 4 geschah die Einsetzung des Joas durch Jojada mit Hilfe der königlichen Leibwache. Dem späteren Judentum war die Einführung jener halb heidnischen Söldner in den Tempelvorhof ein Greuel; es macht daher in 2 Chr. 23 daraus Leviten. Allein in beiden Berichten ist nichts anderes gemeint als die Luk. 22, 47 und 52 (vgl. Apostelgesch. 4, 1) gemeinte Tempelwache; es werden ja auch in beiden Berichten den Leuten Waffen „gegeben“, was sich für die Leibwache nicht schickt; endlich führt die königliche Leibwache den Namen Crethi und Plethi vgl. 1 Kge 1, 38; die bei Einsetzung des Joas 2 Kge 11, 4 Mitwirkenden aber heißen Kari und Razim. – An dem Auftreten der Propheten in Chronika wird etwas Schablonenhaftes gefunden, je nach Gesetzeserfüllung oder Übertretung stellten sie Glück und Unglück in Aussicht. In Wahrheit sind die Anlässe des Auftretens von Propheten sehr mannigfaltig, vgl. z. B. 2 Chron. 20, 14 mit c. 28, 9 etc. und ebenso mannigfaltig ist ihre Predigt und Verkündigung vgl. z. B. 1 Chron. 11, 4, 2 Chron. 20, 14, c. 32, 20. Die Chronika ist auch ein Zeugnis, mit welchem Ernst das damalige Geschlecht den Blick auf die Vorbilder der Vergangenheit richtete.

 4. Der Zweck bei der Abfassung der Bücher der Chronik, Esra und Nehemia ist folgender:

 a) Nachdem die Chronik die Genealogien aufgestellt, so wählt sie aus der Geschichte von David an Züge aus dem Leben Davids und seiner Nachfolger, welche uns einerseits den Eifer für das Heiligtum, anderseits den Lohn Gottes für solchen Eifer veranschaulichen, woneben es auch nicht an Zügen fehlt, die das Gegenteil davon mit den entsprechenden Folgen vorführen. Durch solche Bilder aus der Vergangenheit aber will der Darsteller die Gemeinde der Gegenwart zur Liebe für das Heiligtum und zum Eifer für Gesetz und Gottesdienst erwecken. Diese Absicht des Chronisten bringt es mit sich, daß er schon in den Genealogien I, 1–9 mit sichtlicher Vorliebe bei dem Königtum und Priestertum aus Juda und Levi verweilt, daß er, von der Geschichte Sauls ganz abgewandt, sofort zur Geschichte Davids übergeht, daß er dann, die Geschichte des Nord-Reiches nicht erwähnend, lediglich mit dem Reiche Juda sich beschäftigt und besonders die Partien hervorhebt, wo das Königtum im Vereine mit dem Priestertum für Herstellung gesetzlicher Zustände, für Tempel und Kultus Sorge trägt.

 b) In den Büchern Esra und Nehemia finden wir dann in jenem alles, was Esra, in diesem alles, was Nehemia für die Wiederherstellung des israelitischen Gemeinwesens im Sinne des Gesetzes gewirkt haben, als vorbildliche geschichtliche Zeugnisse religiösen Eifers, welche den Sinn für Gesetz und Heiligtum erwecken und beleben sollen.

 5. Der Inhalt der Chronik ist nun folgender:

 Erster Teil: Die Geschlechtsregister I, c. 1–9.

 In I, 1–9 gibt die Chronik Geschlechtsregister, die Esra aus Stammtafeln entnahm, welche sich noch in den Händen einzelner Familien befanden. Sie sollten wegen ihrer hohen Wichtigkeit für israelitische Verhältnisse vor dem Untergange bewahrt werden. Weil Esra nur sammelte, was er fand, so gab es von manchen Geschlechtern doppelte, von andern wieder gar keine Verzeichnisse. Die reichsten Verzeichnisse konnte er von den Stämmen Juda, Levi und Benjamin geben, weil besonders Nachkommen dieser Stämme aus dem Exil zurückgekehrt waren; von den übrigen zum Reiche Israel gehörigen Stämmen aber waren mit Serubabel und Esra keine, oder doch nur sehr wenige Familien zurückgekehrt; auch waren diese Stämme schon zu lange vom Stamme Juda abgetrennt und hatten sich im assyrischen Exil zu sehr verloren, als daß es uns wundern dürfte, wenn von ihnen so wenig mitgeteilt wird, und keines der mitgeteilten Geschlechtsregister unter das Zeitalter Davids herabreicht. Im einzelnen angesehen liefert dieses Buch der Genealogien

 a) die Aufeinanderfolge der Geschlechter von Adam bis David, und von diesem wieder bis Eljoënaj und seine Söhne (c. 1–3); b) die Verzeichnisse über die Geschlechter der Stämme und am ausführlichsten über den Stamm Levi (c. 4–7); c) die Verzeichnisse über die Bewohner Jerusalems in der Zeit nach dem Exile, als Jerusalem der Mittelpunkt der erneuerten Gemeinde geworden war (c. 8 und 9).

 Zweiter Teil: die Geschichte des Königs David I, c. 10–29.

 Als Einleitung zur Geschichte des gotterwählten frommen Königs David stellt der Chronist c. 10 den Bericht von Sauls traurigem Ende (ganz übereinstimmend mit der Erzählung 1 Sam. 31) hin, um auf der dunklen Folie des traurigen Untergangs des ungehorsamen Königs das Licht des gottbegnadigten Königs, welcher den Namen des HErrn verherrlicht hat, desto heller leuchten zu lassen. Die Erzählung vom König David beginnt nun mit Übergehung des Leidensganges Davids zum Throne gleich mit den freudenreichen Anfängen seiner Herrschaft. Der Chronist berichtet nämlich, wie David in Hebron gesalbt wurde, und, indem er von den Kämpfen mit dem Hause Sauls ganz schweigt, wie er siegreich in Jebus einzog und dieses zur Residenz machte (11, 1–9). Dann nennt er die ersten Helden Davids und einige ihrer herrlichsten Thaten (10–47 vgl. 2 Sam. 23, 8–39). Auch aus der Zeit vor der Thronbesteigung nennt er die vornehmsten Helden, die sich um David scharten, da er in Not war [vgl. 1 Sam. 22, 1, 2], und preist ihre Anhänglichkeit an David und ihre herrlichen Thaten (12, 1–22), so wie er auch die nicht vergißt, welche zu David nach Hebron kommen, um ihm als dem gotterwählten Könige zu huldigen (23–40). Das Erste, was der Chronist nun aus der Regierung Davids berichtet, ist ganz entsprechend seinem priesterlichen, auf den Kultus gerichteten Sinne, die Abholung der Bundeslade (c. 13, welches fast wörtlich übereinstimmt mit 2 Sam. 6, 1–11). Solche auf die Verherrlichung des HErrn gerichtete That erwiderte der HErr mit der Verherrlichung des Königtums Davids, denn sein Hofstaat und sein Haus wuchs zusehends (14, 1–7), dazu gab ihm der HErr Sieg über die alten Feinde Israels, die Philister (8–17). Nun fuhr David fort, den HErrn zu ehren, indem er die Bundeslade aus dem Hause Obed Edoms durch die Leviten in ein eigens für sie errichtetes Zelt in feierlicher Weise tragen (c. 15) und dann durch die Leviten Lobgesänge anstimmen ließ; auch in Gibeon, wo sich die Stiftshütte und der Brandopferaltar befanden, sorgte er für tägliche Opfer und Lobgesänge (c. 16). Aber das genügte David nicht: er wollte dem HErrn auch ein Haus bauen. Dies wurde ihm persönlich zwar verwehrt, aber doch seinem Nachfolger zugesagt und zugleich der Herrschaft Davids ewiger Bestand verheißen, wofür hinwiederum David den HErrn pries (c. 17, wie 2 Sam. c. 7). Die Verheißung von dem Bestand des Hauses Davids erfüllte sich: Gott gab dem frommen König Sieg allenthalben über alle seine Feinde; Ruhm und reiche Beute folgte, welche letztere er aber dem HErrn heiligte. Auch im Innern waltete er als mächtiger König und ordnete alles wohl (c. 18, vgl. 2 Sam. 8). Besonders herrlichen Sieg gab der HErr dem frommen König über die Ammoniter und Syrer (c. 19, s. 2 Sam. 10) und über die Hauptstadt der Ammoniter, Rabba (20, 1–3), und die übermütigen Philister (4–8). Als David durch die Volkszählung sündigte, demütigte er sich wieder vor dem HErrn und Gott gab ihm eine gnädige Strafe. Diese Strafheimsuchung aber wurde zum Anlaß, daß der Platz für den künftigen Tempel geweiht ward (c. 21). Gegen das Ende seines Lebens traf David noch umfassende Vorbereitungen zum Tempelbau. Er sammelte alles nötige Baumaterial, bestellte Arbeiter, und übergab jenes und überwies diese seinem Sohn Salomo, damit dieser den Tempel baue (c. 22). David hat auch die Leviten und Priesterschaft für den Dienst am Heiligtum organisiert (c. 23 und 24), sowie den Dienst der Sänger (c. 25), der Thorhüter, Schatzmeister und Richter (c. 26) geordnet. Ebenso organisierte er den Heeresdienst (27, 1–15), gab den Stämmen Häupter (16–24) und regelte die Verwaltung der königlichen Güter (25–31) sowie er die Reichsämter bestellte (32–34). Den Schlußstein seiner glorreichen Regierung aber bildete der Reichstag, den er ausschrieb, um dem Volk seinen Sohn Salomo als seinen Nachfolger und zugleich als den vom HErrn zum Bau des Tempels Erkorenen vorzustellen, das Volk zum Gehorsam gegen den HErrn zu ermahnen und endlich seinem Sohne die vom HErrn selbst stammenden Anweisungen zur Erbauung des Heiligtums und zum heiligen Dienst zu übergeben und ihn zu dem großen Werke zu stärken (c. 28), die Gemeinde aber aufzumuntern, nach dem Beispiel des Königs freiwillige Geschenke zum Tempelbau darzugeben. Dieser Aufforderung kam die Gemeinde so eifrig nach, daß David den HErrn preisen konnte, weil er dem Volke einen solchen Sinn gab. Der Tag endete mit Loben und Danken und mit der Bestätigung Salomos im Königtume Davids (29, 1–22). Die Regierung Salomos aber war glücklich und unangefochten. So glorreich war das Leben und das Ende des frommen, dem Dienste des HErrn ergebenen Königs David (23–30).

 Dritter Teil: Die Geschichte des Königs Salomo II, c. 1-9.

 Das zweite Buch der Chronik beginnt mit der Geschichte Salomos. Er eröffnete seine Regierung mit einer feierlichen Opferhandlung in Gibeon, dem Orte der mosaischen Stiftshütte und des Brandopferaltars (1, 1–6). Die Frömmigkeit erwiderte der HErr mit einer gnadenreichen Offenbarung, in welcher er Salomo für seine Regierung nicht bloß Weisheit, die er auf Gottes Aufforderung erbeten hatte, sondern auch Reichtum und Ehre verhieß, eine Verheißung, die sich reichlich erfüllte (7–17). Salomo trifft jetzt Vorkehrungen zum Tempelbau; er schließt mit dem König von Tyrus einen Vertrag um Werkleute und behauenes Bauholz vom Libanon (c. 2). Dann erbaut er das Tempelgebäude genau nach dem Bild der Stiftshütte, aber mit möglichster Pracht (c. 3), und läßt die Tempelgeräte aus den edelsten Metallen fertigen (c. 4). Als der Tempel vollendet war, wurde in feierlicher Prozession die Bundeslade aus dem Zelte auf Zion in das Allerheiligste des Tempels gebracht; unter den Opfern und Lobgesängen Israels hielt dann die Herrlichkeit des HErrn (die Wolke) ihren Einzug in das Heiligtum, vgl. Ex. 40, 34 (c. 5). Nun hielt Salomo eine Rede ans Volk zum Preis der göttlichen Gnade und betete dann um die bleibende und segnende Gegenwart Jehovas in dem ihm erbauten Heiligtum (c. 6, vgl. 1 K. 8, 12 ff.). Als Antwort auf das Gebet ließ der HErr Feuer vom Himmel fallen, welches die Opfer verzehrte, und seine Herrlichkeit erschien sichtbar vor allem Volke, dieses betete an. Der König diente samt dem Volke 7 Tage dem HErrn mit Opfern und Lobgesängen. Nach vollbrachter freudenvoller Einweihungsfeier bestätigte der HErr dem Salomo alle Verheißungen seiner segnenden Gegenwart, verkündete aber auch seine ernsten Gerichte über den Abfall (c. 7, vgl. K. 8, 54 ff.; 9, 1 ff.). Salomo führte auch sonst zum Schutz des Reiches und für die Wohlfahrt des Landes große Bauten aus, wobei er aber nur die Überreste der früheren Einwohner des Landes zur Fron anhielt. Er hielt streng die Ordnung Davids hinsichtlich der Priester, Leviten und Opfer aufrecht. Endlich wendete er seinen Blick auch in die Ferne; denn er richtete die Schiffahrt ein und erwarb damit großen Reichtum (c. 8). Salomo erlangte durch alles dies und sonderlich durch seine Weisheit großen Ruhm in der Welt, so daß die Königin von Saba kam und ihn und seinen Gott pries, da sie sahe, wie wohlbegründet Salomos Ruhm sei. Neben dem Ruhm ob seiner Weisheit erlangte er einen unermeßlichen Reichtum und entfaltete eine nie gesehene Pracht an seinem Hofe. – Mit dieser Schilderung schließt der Chronist die Erzählung von Salomo (c. 9).

 Vierter Teil: Die Geschichte der übrigen Könige aus dem Hause Davids II, c. 10-36.

 Ohne Vermittlung erzählt der Chronist nun c. 10 (übereinstimmend mit 1 K. 12) den Abfall der zehn Stämme vom Hause Davids auf dem Reichstage zu Sichem. Das Reich Rehabeams ist nun zwar das kleinere, aber es hat seine Stärke darin, daß alle Frommen aus dem götzendienerischen Nordreich sich mit ihm vereinigten und der HErr selbst befestigte das Reich Juda (c. 11). Als Rehabeam abfiel vom HErrn, sandte dieser Sisak zur Züchtigung, weil der König aber Buße that, schonte der HErr und ließ ihn nicht ganz verderben, sondern erhielt das Reich Juda (c. 12). Abia, welcher sich gegen den abtrünnigen Jerobeam darauf berief, daß Juda dem HErrn diene (s. aber 1 K. 15, 3) und ihn auf seiner Seite habe, muß inne werden, daß äußerlicher Gottesdienst noch nicht mit Gott verbinde und erlangt erst durch ernstliches Schreien zu dem HErrn, seinem Gott, großen und nachhaltigen Sieg über das Zehnstämmereich (c. 13). Asa reinigte das Land vom Götzendienst und Gott schenkte ihm dafür ruhige Zeiten, so daß er das Land befestigen und das Heerwesen verbessern konnte; als Serah wider ihn zog, verlieh ihm der HErr auf sein Gebet herrlichen Sieg und reiche Beute (c. 14). Auf des Propheten Asarjas trostreichen Zuspruch, ernstliche Warnung und verheißungsvolle Ermunterung, legte Asa nochmal Hand an, um allen Götzendienst im Lande auszurotten und den Dienst Jehovas zu fördern. In feierlicher Weise erneuert Israel seinen Bund mit Gott, und solcher Ernst war es dem König Asa mit seiner Erfüllung, daß er auch seiner Mutter nicht schonte, da sie Götzendienst trieb (c. 15). Aber zuletzt zeigte er sich schwach im Glauben und suchte anstatt bei dem HErrn in Syrien Hilfe gegen Israel, und als der Prophet Hanani ihm darüber Vorhalt machte, legte er ihn ins Gefängnis und zeigte sich auch sonst gewaltthätig. Dafür strafte ihn auch der HErr mit langwieriger Krankheit bis zum Ende (c. 16). – Josaphat, sein Nachfolger, befestigte sein Reich, denn er war fromm, indem er selbst dem HErrn diente, den Götzendienst abthat und auch sorgte, daß das Volk im Gesetz unterrichtet würde. Dafür gab ihm der HErr großes Ansehen unter den Völkern und Reichtum und Macht im Innern (c. 17). Als Josaphat und Ahab von Israel in den Krieg wider die Syrer zogen, fiel Ahab, wie ihm Micha der Prophet trotz aller Lügenpropheten verkündigt hatte, Josaphat aber, der zum HErrn schrie, wurde errettet (c. 18). Der Prophet verkündet Josaphat für seine Verbindung mit dem abtrünnigen Israel den Zorn des HErrn, kann aber doch den Eifer, mit dem Josaphat den Götzendienst ausrottet, loben (19, 1–3). Josaphat konnte sein Reich im Innern wohl bestellen, besonders durch Untergerichte in den Städten und ein Obergericht in Jerusalem (4–11). In dem Krieg über die Ammoniter und Moabiter erhört Jehova Josaphats Gebet und verleiht ihm einen Sieg ohne Kampf, da die Feinde sich selbst aufreiben, da er aber mit Ahasja von Israel zu gemeinsamer Schiffahrt sich verbindet, da mißlingt sein Unternehmen auf das kläglichste (c. 20). Joram, sein Nachfolger, befleckte sich durch Brudermord und durch den Götzendienst des Hauses Ahabs, und erntete für seinen Abfall Gottes Strafen durch den Abfall unterworfener Völker, insonderheit mußte er für seine Verführung des Volkes zum Baalsdienst durch Elija (Joram war zwei Jahre Mitregent seines Vaters Josaphat; derselbe starb im 7./8. Jahr Jorams von Israel, während sein Sohn in dessen 5. Jahr König wurde. Bemerke auch den Ausdruck c. 21, 1: und es erhob sich Joram über das Königreich seines Vaters und ward mächtig) ein furchtbares Strafurteil vernehmen, welches ihn in seiner Familie und an seiner Person betreffen sollte und auch betroffen hat (c. 21). Den mit Ahabs Hause befreundeten und Verbündeten götzendienerischen Ahasja ließ Jehova durch Jehu samt dem König Israels umbringen (c. 22, 1–9). Als nun Athalja alle Nachkommen Davids tötete, erhielt der HErr den Davididen Joas durch Jojada in wunderbarer Weise (10–12) und erhob ihn auf den Thron, während Athalja getötet wurde. Mit ihr wurde auch der von ihr in Juda eingepflanzte Baalsdienst wieder ausgerottet (c. 23). Joas, unter der Leitung des frommen Jojada, erhob vom Volk eine Tempelsteuer, und erneuerte mit dem eingekommenen Gelde das verfallene Heiligtum. Aber nach Jojadas Tod verführten ihn die Obersten zum Götzendienst. Sacharja, den Sohn Jojadas, der dagegen sich erhob, tötete das Volk. Dafür gab Gott Jerusalem dann in die Gewalt einer Hand voll Syrer, der König aber fiel in Krankheiten und wurde endlich von seinen Knechten erschlagen (c. 24). Amazja that den Götzendienst ab und konnte dafür sein Reich durch Tötung der Mörder seines Vaters befestigen; er verband sich zwar mit Israel, löste aber auf prophetisches Wort die Verbindung und wurde dafür mit Erfolg gekrönt; dann aber verfiel er in Abgötterei und Verachtung der Propheten. Dafür verblendete ihn Gott, daß er mit Israel Krieg anfing und geschlagen, Jerusalem aber verwüstet und ausgeplündert wurde, bis daß ihn zuletzt gar seine Knechte in Lachis erwürgten (c. 25). Usia, erst gottesfürchtig und glücklich in allem seinen Vornehmen zu Hause und im Felde, wurde zuletzt übermütig, so daß er am Heiligtum sich freventlich vergriff; um deswillen ward er vom HErrn mit Aussatz geschlagen und ausgestoßen vom Heiligtum und dem Throne (c. 26). Jotham war mächtig und glücklich, weil er den HErrn ehrte (c. 27). Ahas führte allen Götzendienst ein, auch den greulichsten, und erlitt dafür einen Unfall nach dem andern, doch wehrte der HErr durch seinen Propheten die Schmach ab, daß die Judäischen Gefangenen im Reiche Israel als Sklaven verkauft werden sollten. Weil Ahas wider des HErrn Wort sich mit Assur verbündete, um durch dieses Reich errettet zu werden, so häufte sich neues Unglück auf ihn, aber er suchte das Heil doch nicht bei dem HErrn, dessen Heiligtum er vielmehr schloß, sondern bei den fremden Göttern (c. 28). Hiskia aber öffnete und reinigte das Heiligtum durch die Leviten; das Volk wurde entsündigt und brachte Freudenopfer dar (c. 29). Dann veranstaltete Hiskia ein Passah für das Volk und lud dazu auch die von Israel. Vorhandene levitische Unreinheit bei den ihren Gott Suchenden glaubte Hiskia aus den Umständen entschuldigen zu dürfen und dann feierte man das Fest mit großer Freude (c. 30). Es wurde auch das Land gereinigt von allem Götzendienst und endlich Fürsorge für die Priester- und Levitenschaft getroffen, damit sie ihres Dienstes desto besser warten könnte. Für diese Sorge um das Heiligtum segnete der HErr den Hiskia (c. 31). Denn weil er sich aufrichtig bekehrte und heiligen Eifer für den HErrn erzeigte, so errettete der HErr den Hiskia aus der Hand des Sanherib, wie aus der Todeskrankheit. Wohl erlag er zuletzt der Versuchung seines Herzens, aber er nahm dennoch ein gutes Ende (c. 32, ausführlicher 2 K. 18–22). Manasse dagegen führte den Götzendienst wieder, und zwar in einem größeren Umfang, ein als er je in Israel und Juda, ja selbst unter den heidnischen Bewohnern Kanaans gewesen, dazu tötete er die Propheten, die ihn strafen wollten. Dafür gab ihn aber auch Gott in die Gefangenschaft nach Assur. Hier bekehrte er sich und nach seiner Rückkehr that er die Abgötterei weg. Amon trieb Götzendienst wie sein Vater, bekehrte sich aber nicht und fiel deshalb durch seine eigenen Knechte (c. 33). Josia rottete den Götzendienst wieder aus, stellte das Heiligtum und den Gottesdienst her, beugte sich auch vor dem wieder aufgefundenen Gesetz des HErrn und ließ es öffentlich vorlesen und das Volk hielt sich (wenigstens äußerlich), darnach, solange Josia lebte (c. 34). Dann hielt er eine herrliche Passahfeier mit der Gemeinde (35, 1–19). Als er aber zuletzt, Gottes Wort nicht erkennend (v. 22), wider Necho zog, unterlag er im Kampf und starb. Das ganze Volk klagte um ihn (20–27). Joahas wurde nach dreimonatlicher Herrschaft der Gefangene Ägyptens; Jojakim, der Gottlose, wurde nach Babel geführt; ebenso auch Jojachin; Zedekia, der Abtrünnige und Verächter des Prophetenworts samt seinem abtrünnigen Volk führten das Ende herbei: Gott gab Jerusalem und das Heiligtum dem Verderben durch die Chaldäer Preis, das übrige Volk aber in die Gefangenschaft. Solche Verwüstung des Heiligtums währte aber nur eine Zeitlang, denn Kores gab, durch Gottes Geist dazu erweckt, die Erlaubnis, daß das Heiligtum wieder aufgebaut würde (c. 36).

 6. Inhalt des Buches Esra.

 Vorbemerkung. Esra war Priester und zwar von hochberühmter Abkunft; s. 7, 1–5, vgl. 1 Chr. 6, 3–15. Er war ein fertiger, im Gesetze Moses wohlbewanderter Schriftgelehrter 7, 6. Nach einer fünfmonatlichen Reise zog er mit etwa 2000 Exulanten, größtenteils aus levitischen Geschlechtern, im Jahre 458 in Jerusalem ein. Er kam in der Absicht, das mosaische Gesetz wieder in das Bewußtsein und Gemeinwesen des Volkes einzuführen, und war dazu durch ein überaus huldvolles Schreiben des Artaxerxes bevollmächtigt, welches ihm alle nur mögliche Unterstützung zusagte, vgl. 7, 25–28. Er vermochte zunächst nur die Mischehen abzustellen. Später wirkte mit dem gelehrten Esra der thatkräftige Nehemia.

 Im ersten Teile des nach Esra benannten Buches wird nun erzählt wie Cyrus im ersten Jahre seiner Regierung seinen jüdischen Unterthanen die Erlaubnis erteilte, in ihr Vaterland zurückzukehren, den Tempel wieder aufzubauen und den Opferdienst wieder herzustellen, und wie er diejenigen, die von dieser Erlaubnis Gebrauch machten, für dieses Unternehmen ausstattete (c. 1). Hierauf folgt das Verzeichnis der Zurückgekehrten (c. 2 vgl. Neh. 7, 5 ff.). Im weiteren hören wir dann von dem Tempelbau bis zur Feier der Grundsteinlegung (c. 3), von dem Verbot des weiteren Baues durch ein von den Samaritanern ausgewirktes Edikt des Artachschachta (c. 4) (gehört wohl in die Zeit des Nehemia; es handelt sich v. 6–23 um den Bau der „Stadt“, vgl. die Reihenfolge c. 6, 14–15), von der Fortsetzung des Baues auf prophetische Ermutigung trotz des Verbotes (c. 5); endlich von der Erlaubnis zur Fortsetzung durch Darius Hystaspes, von der Tempelweihe und der Passahfeier (c. 6).

 Der zweite Teil berichtet über Esras Thätigkeit. Zuerst wird Esras Bevollmächtigung zur Rückkehr durch den König Artaxerxes mitgeteilt (c. 7), dann folgt ein Verzeichnis der mit Esra Zurückgekehrten, die Nachholung von Priestern und Leviten und die glückliche Ankunft (c. 8), ferner Esras Buß- und Bittgebet wegen der häufigen mit heidnischen Weibern eingegangenen Mischehen (c. 9), und endlich der Vollzug der Auflösung dieser Mischehen (c. 10).

 7. Inhalt des Buches Nehemia.

 Vorbemerkung. Nehemia, der Mundschenk des Königs Artaxerxes, kam 13 Jahre später als Esra, im 20. Jahre des Artaxerxes, also i. J. 445 (doch vergleiche Daniel), nach Jerusalem. Er kam in der Eigenschaft eines Statthalters, ebenso wie Esra sehr begünstigt durch Artaxerxes. Seine Absicht war, das innerlich und äußerlich noch immer sehr verfallene Gemeinwesen möglichst wieder herzustellen. In überaus kräftiger Weise förderte er den Wiederbau der Stadt, besonders der Mauern und Thore ohne sich durch die Drohungen und durch die Hinterlist der Nachbarn einschüchtern zu lassen. Sodann veranstaltete er eine öffentliche Vorlesung des Gesetzes. Die nächste Frucht davon war eine dem Gesetz entsprechende Feier des Laubhüttenfestes. Der 24. Tag ebendesselben Monats wurde als Bußtag begangen, und da auch wurde wieder das Gesetz vorgelesen und es verpflichteten sich Fürsten, Priester und Leviten unterschriftlich, fortan die Vorschriften des Gesetzes genau zu beobachten. Nach 12jähriger Wirksamkeit kehrte Nehemia im Jahre 433 an den Hof des Artaxerxes zurück, machte aber, weil Mißbräuche eingerissen waren, eine zweite Reise nach Jerusalem und erwarb sich da neue Verdienste durch strenge Geltendmachung des Gesetzes.

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 Inhaltsangabe. Nehemia erkundet das Trauergeschick seines Volkes und betet für dasselbe (c. 1). Hierauf reist er mit königlichen Vollmachten nach Jerusalem und besichtigt bei Nacht die Mauern der Stadt. Nun regt sich der Neid der Nachbarn (c. 2), aber trotz desselben baut Nehemia die Mauern. Es folgt auch ein Verzeichnis der Bauenden (c. 3). Sanballat und Tobias schmähen Nehemia und sein Werk, und versuchen es zu hindern. Nehemia aber ergreift Maßregeln angesichts des drohenden Überfalls (c. 4). Er stellt, um das Volk von dem auf ihm lastenden Drucke zu befreien, den Wucher und die Sklaverei ab, wobei er auf sein eigenes Beispiel von Uneigennützigkeit hinweisen kann (c. 5). Unter gesteigerten Angriffen von Hinterlist und Tücke von seiten Sanballats und seiner Genossen vollendet Nehemia den Bau der Mauern (c. 6). Er trifft nun noch Verordnungen wegen Thorhut und Thorschluß, und Vorkehrungen wegen Heranziehung eines Zuwachses der Bevölkerung (7, 1–6). Hier schaltet der Verfasser dann ein Verzeichnis der aus dem Exil heimgekehrten Familien und der Geschenke ein, die sie von den anderen für den Bau des Tempels mitbekamen (7, 7–73a), wie wir es schon in Esra c. 2 finden. Dann erzählt er weiter, wie Nehemia die erste öffentliche Vorlesung des Gesetzbuches und die Feier des Laubhüttenfestes veranstaltete. Das Volk versammelte sich auf dem großen Platze vor dem Wasserthor. Esra las da am ersten Tage des siebenten Monats (Tischri) also am Neujahrstage, vom Morgen bis Mittag das Gesetz vor; Priester und Leviten übersetzten dem Volke, was unverständlich blieb, in das verständlichere Aramäisch. Das ganze Volk weinte, als es die Worte des Gesetzes hörte, aber Nehemia und Esra und die Leviten munterten es zur Freude auf. Am zweiten Tage kamen die Familienhäupter nebst Priestern und Leviten zu Esra, um die Worte des Gesetzes wieder zu vernehmen und man fand darin das Gebot des Laubhüttenfestes für den damals laufenden siebenten Monat. Das Fest wurde dann auch nach der Vorschrift des Gesetzes so feierlich wie keines seit Josua begangen, und alle Tage desselben im Gesetzbuch gelesen (c. 8). Am 24. desselben Monats wurde ein Bußtag gehalten, der vierte Teil des Tages aber wieder auf Vorlesung des Gesetzes verwendet (c. 9). Es verpflichteten sich jetzt unterschriftlich Fürsten, Priester und Leviten, die Vorschrift des Gesetzes fortan genauer zu beobachten (c. 10). In c. 11 und 12, 1–26 werden nun wieder Verzeichnisse eingerückt, und dann schließt der Verfasser, anknüpfend an die c. 7 v. 1 erzählte Vollendung der Mauern, die Geschichte ihrer Einweihung an, und erzählt von dem bei dieser Gelegenheit errichteten Gotteskasten zur Besoldung der Priester und Leviten (12, 27–47). Zum Schluß folgt dann noch, was Nehemia bei seinem zweiten Aufenthalt in Jerusalem (433) zur Herstellung der gesetzlichen Reinheit des Volkes gethan, wie er das Volk von der Vermischung mit den fremden Elementen und manchen Mißbräuchen reinigte (c. 13).

§ 32.
Das Buch Esther.

 1. Das Buch trägt seinen Namen von der Esther, als der Hauptperson der in dem Buche erzählten Geschichte.

 2. Was die Abfassung dieses Buches und seine Aufnahme in den Kanon anlangt, so verhält sich’s damit folgendermaßen. Es gab im 5. Jahrhundert bereits eine von Mordechai herrührende Schrift über die Errettung Israels durch Esther. Diese Schrift war, wie das Purimfest, im jüdischen Volke sehr verbreitet und beliebt, aber in den Kanon war sie nicht aufgenommen, wie auch das Purimfest nicht als religiöses Fest galt. Mit der Zeit aber trat die Notwendigkeit an das Synedrium heran, über den Charakter jener Schrift, sowie über das Fest einen Ausspruch zu thun. Da verfaßte nun das Synedrium, nachdem es sich längere Zeit geweigert, die Schrift und das Fest als religiös anzuerkennen, endlich, um der Volksstimmung zu genügen, selbst eine Schrift für das Purimfest, in welche Mordechais Aufzeichnungen ganz aufgenommen und am Schluß c. 9, 20–10, 3 die Tradition über dieselbe und über das Fest berichtet und festgestellt ward. Sie wurde nun zwar den Hagiographen im Kanon als letzte Megillah beigefügt, galt aber den anderen nach ausdrücklichen talmudischen Zeugnissen darum nicht als ebenbürtig. Das geschah im Laufe des 4. Jahrhunderts, und nur weil die Errettung Israels durch Esther als die letzte große Erweisung Jehovas an Israel betrachtet wurde, nahm das Synedrium die Schrift noch unter die öffentlich vorzulesenden auf. Die hebräische Schrift über die Errettung Israels durch die Hasmonäer (160 v. Chr.) wurde dagegen nicht mehr in den Kanon aufgenommen, weil es damals keine Behörde gab, die dies mit gleicher Autorität hätte thun können, wie jenes ältere mit Simon dem Gerechten erloschene Synedrium.

 3. Den Inhalt des Buches Esther bildet die Erzählung von der wunderbaren Errettung der Juden von dem Mordanschlag des Haman durch Esther und Mordechai und dem großen Siege, den die Juden damals über ihre Feinde errangen. So wichtig erschien die Thatsache, daß Mordechai einen Bericht über dieselbe an alle jüdischen Gemeinden unter persischer Herrschaft sandte mit der Aufforderung, den 14. und 15. Adar zum Gedächtnis derselben als Freudentage zu feiern. Das Buch Esther aber sollte dazu dienen, allen kommenden Geschlechtern ein Denkmal dieser gnadenreichen Tage zu sein, und an dem Feste der Erinnerung derselben vorgelesen werden.

 Selbst die Juden, und zwar der talmudischen Überlieferung zufolge schon das Synedrium, welches die Schrift Mordechais kanonisieren sollte, sowie die Christen, ebenso die alte griechische Kirche – nahmen gerade an dem Anstoß, was im Buche Esther verherrlicht wird, nämlich an der Niedermetzelung der 75,000 Perser durch die racheentbrannten Juden. Aber es ist zu erwägen, daß wir es hier nicht mit einem Angriffs-, sondern mit einem Verteidigungskampf zu thun haben, der den Juden gestattet wurde, und der daraus erklärlich ist, daß die jüdischen Exulanten wegen ihrer Absonderlichkeit überaus verhaßt waren. Übrigens waren die damaligen Juden, besonders die im persischen Reiche, kriegerischer und tapferer, als die späteren. – Anstoß gab es ferner, und zwar ebenfalls schon im Synedrium, daß in dem Buche der israelitische Gottesname nicht vorkommt. Aber das wird aufgewogen dadurch, daß Mordechai die Esther auf ihre Führung durch Gott hinweist, und daß sie sich erst nach dreitägigem Gebete und dreitägiger Fürbitte ihrer Volksgenossen zum Könige wagt. Der fromme Verfasser hat den Namen Gottes wohl deshalb vermieden, weil er ihn vor der Entweihung sichern wollte, da ja das Buch zum Vorlesen bei den fröhlichen Festmahlzeiten bestimmt war.

 4. Inhaltsübersicht.

 Ein persischer König, Achaschverosch, wohl Xerxes, verstößt seine Gemahlin Vasthi, weil sie sich weigert, vor den Großen des Reiches und vor dem Volke von Susan zu erscheinen, um ihre Schönheit sehen zu lassen, und läßt ein Edikt ergehen, daß jeglicher Mann in seinem Hause Herr sein soll, d. h. daß die Frauen den Männern in allen Stücken unterthan sein müssen (c. 1). Hierauf erwählt der König aus den schönsten Jungfrauen, die aus dem Lande nach der Burg Susan gebracht und nach zwölfmonatlicher Reinigungszeit vor den König geführt worden waren, die Jüdin Esther, die Pflegetochter des Mordechai (2, 1–20). Auch Mordechai fand Gelegenheit, der Gunst des Königs sich zu empfehlen, indem er einen Mordanschlag gegen den König entdeckte und von demselben dem König durch Esther Nachricht gab, was auch in die Reichsannalen eingetragen ward (21–23).

 Darnach erhob der König einen gewissen Haman zum Obersten in seinem Reich, vor dem alle Knechte des Königs dessen Befehl gemäß sich beugen und niederwerfen mußten. Da aber Mordechai sich dazu nicht verstand, faßte Haman einen großen Grimm gegen ihn und sein Volk und bewog den König, indem er ihm für seine Schatzkammer 10,000 Talente Silber anbot, die der König jedoch ihm selbst überließ, ein Edikt in alle Provinzen des Königs ausgehen zu lassen, daß am 13. des Monats Adar alle Juden umgebracht und ihre Güter geplündert werden sollten (c. 3). Die Juden wehklagten, Mordechai kam in Sack und Asche mit kläglichem Geschrei vor die königliche Pforte und bat Esther, sich ihres Volkes bei dem König anzunehmen. Es war schwierig für sie, vor den König zu kommen, da sie schon seit dreißig Tagen nicht zu ihm gerufen war und ungerufen sich ihm nicht nahen durfte, doch auf Mordechais Rat stellte sie sich dem König in den Weg und erbittet sich, daß er den Tag mit Haman bei ihr speisen möge. Und als bei Tische der König sie von neuem nach ihrem Begehren fragt, so bittet sie noch einmal, daß er mit Haman zu ihr komme (4, 1–5, 8). Inzwischen wurde Haman von neuem erbittert über Mordechai, der an der Pforte des Königs vor ihm nicht aufstand und ließ auf Zureden seiner Frau einen 50 Ellen hohen Baum aufrichten, indem er den König am andern Morgen zu bereden dachte, Mordechai daran aufzuhängen (5, 9–14). In der Nacht aber hatte der König, der nicht schlafen konnte, sich aus den Reichsannalen vorlesen lassen, und war hier auf die Erzählung von dem früher durch Mordechai angegebenen und vereitelten Mordanschlag gegen seine Person gekommen. Da er hörte, daß dem Mordechai dafür nichts erwiesen worden sei, so fragte er Haman, der soeben kam, um des Königs Befehle zu Mordechais Aufhängung auszuwirken, was mit dem Manne zu thun sei, dessen Ehre der König beliebe. Haman, in der Meinung, der König denke an ihn, nannte die höchsten Ehrenerweisungen, die er denn auch alsbald an Mordechai zu seinem bittern Verdruß öffentlich ausführen lassen mußte (c. 6).

 Als Haman nun mit dem König bei der Esther speiste und der König Esther fragte, was sie begehrte, bat sie ihn, ihr und ihrem Volke das Leben zu schenken, und bezeichnete auf die weitere Frage des Königs den Haman als den, der ihnen das Unheil bereite. Als der König darauf sich einen Augenblick entfernte und bei seiner Rückkehr den Haman vor dem Polster der Esther knieend fand, indem er sie um sein Leben anflehte, ward er sehr erbittert und ließ ihn an dem Baum aufhängen, den Haman für Mordechai hatte aufrichten lassen (c. 7). Mordechai trat nun in Hamans Stelle ein, dessen ganze Familie dem Tode preisgegeben wurde, und erhielt die Vollmacht, mit des Königs Siegel einen das Edikt Hamans widerrufenden Erlaß auszufertigen. Es wurde nämlich den Juden auf den 13. Adar die Freiheit gegeben, zur Erhaltung ihres Lebens zusammenzutreten, ihre Feinde niederzumachen und ihre Güter zu plündern. In Susan und allenthalben entstand darüber unter den Juden festlicher Jubel (c. 8). Am 13. Adar begann das Gemetzel. Die Juden wurden in ihrer Selbstverteidigung von den königlichen Beamten nicht nur nicht gehindert, sondern unterstützt; in Susa allein töteten sie 500 Mann, auch die 10 Söhne Hamans, des Judenfeindes, erlaubten sich aber keine Plünderung. Auf Esthers Bitte wurde die den Juden gegebene Freiheit auch auf den 14. Adar ausgedehnt, an welchem wieder 500 Mann in Susa fielen. Die in den Provinzen entledigten sich schon am 13. Adar ihrer Feinde (es fielen 75,000) und feierten den 14., in Susa wurde erst der 15. gefeiert (9, 1–19).

 Mordechai schrieb dies alles auf, wie der vom Synedrium hinzugefügte Bericht zum Schlusse sagt, und bestimmte den 14. und 15. Adar zu künftigen Freudenfesttagen der ganzen Judenschaft, was auch für alle Zukunft angenommen wurde; man nannte die beiden Tage Purim, denn Haman hatte das Los (pur) über die Juden geworfen, und es hatte den 13. Adar getroffen (9, 20–28). Das erste Schreiben Mordechais, die Festfeier betreffend, wurde dann noch durch ein zweites gemeinsames, der Königin Esther und des Mordechai bekräftigt, welches, wie das erste, im ganzen persischen Reiche verbreitet wurde. So ist das Purimfest entstanden und die Geschichte seiner Entstehung schriftlich geworden (9, 29–32). Das Buch schließt mit einem Preise Mordechais, der sein Ansehen bei dem Könige zum besten seines Volkes verwendete (c. 10).

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