Martin Heideggers Existentialphilosophie

MARTIN HEIDEGGERS EXISTENTIALPHILOSOPHIE

SEIN UND ZEIT

Es ist nicht möglich, auf wenigen Seiten ein Bild vom Reichtum und der Kraft der oft wahrhaft erleuchtenden Untersuchungen zu geben, die in Heideggers großem Torso Sein und Zeit enthalten sind. Vielleicht hat kein anderes Buch in den letzten zehn Jahren das philosophische Denken der Gegenwart so stark beeinflußt wie dieses^[1], wenn man vielfach auch den Eindruck bekommt, daß nur die neugeprägten Worte aufgegriffen wurden, ohne daß man ihren radikalen Sinn und ihre Unvereinbarkeit mit dem übrigen begrifflichen Rüstzeug, das unbedenklich daneben verwendet wird, erkannt hätte^[2].

Es kann hier nur versucht werden, die Grundlinien nachzuzeichnen, um dann dazu Stellung zu nehmen, soweit das möglich ist.

A. Wiedergabe des Gedankenganges

Ziel des Werkes ist es, „die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen“^[3]. Begründet wird diese Zielsetzung einmal mit dem sachlich-wissenschaftlichen Vorrang der Seinsfrage: „Alle Ontologie ... bleibt im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht, wenn sie nicht zuvor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat“^[4]; andererseits mit der Behauptung, daß bisher nicht nur keine befriedigende Lösung, sondern nicht einmal angemessene Fragestellung gelungen sei. Die bedeutsamen Ansätze bei Plato und Aristoteles hätten nicht ans Ziel kommen können, weil die ganze antike Ontologie eine bestimmte Seinsweise – das Vorhandensein – als das Sein schlechthin angesehen habe. In der Folge habe man das Sein immer als das Allgemeinste und Selbstverständlichste vorausgesetzt, das keiner Definition mehr fähig und bedürftig sei. Im übrigen habe man sich an die antike Ontotogie gehalten, und zwar nicht nur das ganze Mittelalter hindurch, sondern auch in den einflußreichsten Versuchen der Neuzeit: Descartes und Kant.

Um auf die Frage nach dem Sinn des Seins eine Antwort zu bekommen, müsse man das Seiende befragen, und zwar nicht ein beliebiges, sondern das Seiende, zu dessen Sein das Fragen nach dem Sinn des Seins und ein gewisses vorläufiges (vor-ontologisches) Seinsverständnis gehört. Dieses Seiende, „das wir selbst je sind“, wird Dasein genannt^[5], „weil die Wesensbestimmung dieses Seienden nicht durch die Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann, sein Wesen vielmehr darin liegt, daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat“^[6]. Weil sein Seinsverständnis sich nicht nur auf sein eigenes Sein erstreckt (das Existenz genannt wird), sondern auch auf das nicht daseinsmäßige Seiende, „muß die Fundamentalontologie, aus der alle anderen erst entspringen können, in der existentialen Analytik des Daseins gesucht werden“^[7]. Darum wird der I. Teil des Werkes der Deutung des Daseins gewidmet: der erste Abschnitt enthält eine vorbereitende Auseinanderlegung des Daseins, der zweite will als „Sinn des Seienden, das wir Dasein nennen ... die Zeitlichkeit“ aufweisen^[8]. Und weil zum Sein dieses Seienden das Seins Verständnis gehört, darum muß die „Zeit als Horizont des Seinsverständnisses aus der Zeitlichkeit als Sein des seinsverstehenden Daseins“ ... „ans Licht gebracht und gemein begriffen werden“^[9]. In einem dritten Abschnitt sollte „Zeit und Sein“ behandelt werden; und zwar in dem Sinn, daß nicht nur das Dasein als zeitlich zu verstehen, sondern das Sein als solches „aus der Zeit begriffen werden“ sollte^[10]. Es scheint, daß dieser Abschnitt mit den beiden vorausgehenden zusammen ausgearbeitet wurde (es wird öfters mit Angabe der Paragraphen darauf verwiesen); aber er ist nicht veröffentlicht worden. Ebenso ist der ganze zweite Teil – eine mit dem Hinweis auf die Geschichtlichkeit des Daseins und seines Seins Verständnisses als notwendig geforderte „Destruktion der Geschichte der Ontotogie“ (Kant - Descartes - Aristoteles) nur angekündigt^[11].

I. Die vorbereitende Analyse des Daseins

Die vorbereitende Untersuchung bezeichnet es als zum Sein des Daseins gehörig, daß es je meines ist (d.h. schlechthin einmalig, nicht ein allgemeines); daß es sich zu sich selbst verhält und daß dieses sein Sein oder seine Existenz sein Wesen ist. Was zum Aufbau dieses Seins gehört, wird als Existential bezeichnet. Die Existentialien entsprechen den Kategorien des Vorhandenen. Das Dasein ist aber kein Vorhandenes, kein Was, sondern ein Wer. Es hat keine Möglichkeiten als Eigenschaften, sondern ist seine Möglichkeiten. Sein eigentliches Sein ist sein Sich-zu-eigen-sein. Die Ausdrücke Ich, Subjekt, Seele, Person, ebenso Mensch und Leben werden vermieden, weil sie entweder eine Verdinglichung des Daseins bedeuteten – es wird als der Fehler der antiken Ontologie und der christlichen Dogmatik bezeichnet, daß sie das Dasein unter die Kategorien des Vorhandenen rückten – oder es unklar ließen, was für ein nicht-dingliches Sein sie meinten.

Das Dasein wird zunächst betrachtet, wie es alltäglich ist. Es gehört wesentlich dazu das In-der-Welt-sein, daran wird Verschiedenes zur Abhebung gebracht: das In-der-Welt, das Wer, das in der Welt ist, und das In-sein. Unter Welt ist dabei nicht das All der vorhandenen Gegenstände zu verstehen, auch nicht ein bestimmtes Gebiet des Seienden (wie etwa Natur); es ist eben das, worin ein Dasein lebt, und von nirgends anders her zu verstehen als vom Dasein her. Das In-sein hat nichts mit Räumlichkeit zu tun. Es ist ein Existential, etwas zur Seinsweise des Daseins als solchem Gehöriges, unabhängig von der Raumkörperlichkeit des Leibes. Das In-der-Welt-sein ist gekennzeichnet als Besorgen (in den mannigfaltigen Bedeutungen von erledigen, ausführen, sich verschaffen, befürchten). Auch das Erkennen ist eine Art des Besorgens. Man verfälscht seinen ursprünglichen Charakter, wenn man es als eine Beziehung zwischen Vorhandenem (Subjekt und Objekt) deutet. Es ist eine Weise des In-seins, und zwar nicht die grundlegende, sondern eine Abwandlung des ursprünglichen In-seins. Das Ursprüngliche ist ein Umgehen mit den Dingen, wobei sie nicht als etwas bloß Vorhandenes angesehen sind, sondern als Zeug, das zu etwas zu brauchen ist (Material, Werkzeug, Gebrauchsgegenstand): als etwas Zuhandenes. Jedes ist verstanden als etwas „um zu...“; die Sicht, die dieses Um-zu entdeckt, ist die Umsicht. Das theoretische Verhalten dagegen ist ein umsichtiges Nur-Hinsehen. Im reibungslosen Umgehen mit den zuhandenen Dingen bleiben sie unauffällig, unaufdringlich, unaufsässig. Erst wenn etwas sich als unbrauchbar erweist, fällt es auf und drängt sich auf im Gegensatz zu dem, was gebraucht wird und nicht zur Hand ist. Das sich aufdrängende Unbrauchbare enthüllt sein Vorhandensein. Das Fehlen oder Unbrauchbarsein wird zur Verweisung, die vom Einzelnen zum Zeugganzen und zur Welt führt. Das Besorgen geschieht immer schon auf dem Grunde einer Vertrautheit mit der Welt. Das Dasein versteht sich selbst als in der Welt Seiendes und versteht die Bedeutsamkeit der Welt. Es hat mit allem darin eine gewisse Bewandtnis, und dabei „läßt man es bewenden“, d.h. man „gibt die Dinge frei“, wenn sie nicht gerade zum Angreifen und Umgestalten auffordern.

Jedes Zeug hat im Zeugganzen seinen Platz und eine Gegend, wo es hingehört: es „ist an seinem Platz“ oder „liegt herum“. Das ist die Räumlichkeit, die zu den Zeugdingen selbst gehört; die ist nicht dahin zu deuten, daß die Dinge in einen zuvor schon vorhandenen Raum mit indifferenten Orten hineingestellt wären. Aber dank der Einheit des Bewandtnisganzen schließen sich alle Plätze zu einer Einheit zusammen. Auch das Dasein ist räumlich. Aber seine Räumlichkeit bedeutet weder, daß es eine Stelle im objektiven Raum habe noch einen Platz wie ein Zuhandenes. Sie ist bestimmt durch Entfernung und Ausrichtung. Entfernung (d.i. Aufhebung der Ferne) bedeutet, daß es sich Zuhandenes in die gehörige Nähe bringt. Ausrichtung besagt, daß es Richtungen in der Umwelt hat (rechts, links, oben, unten usw.) und alles Räumliche begegnet. Dabei ist zunächst noch nicht der Raum abgehoben. Der Raum ist weder im Subjekt noch ist die Welt in ihm als einem zuvor Vorhandenem. Er gehört zur Welt als etwas sie mit Aufbauendes. In einer Einstellung des Daseins, in der es die ursprüngliche Haltung des Besorgens aufgegeben hat und noch betrachtet, kann er für sich zur Abhebung gebracht und als reiner homogener Raum gesehen werden.

Das Wer des Daseins ist keine vorhandene Substanz, sondern eine Existenzform. „... Die Substanz des Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, sondern die Existenz“^[12]. Zum Dasein gehört ein Mitsein von andern Seienden, die auch die Form des Daseins haben. Das ist nicht ein Vorfinden von anderen vorhandenen Subjekten, sondern ein Miteinandersein, das für ein Kennenlernen und Verstehen (Einführung) schon vorausgesetzt ist. Zum Seinsverständnis des Daseins gehört das Verstehen anderer. „Dieses Verstehen ist, wie Verstehen überhaupt, nicht eine aus Erkennen erwachsende Kenntnis, sondern eine ursprüngliche existentiale Seinsart, die Erkennen und Erkenntnis allererst möglich macht“^[13]. So ist Dasein von vornherein Mit-dasein-in-der-Welt. Sein Subjekt – und das Subjekt des alltäglichen Daseins überhaupt – ist nicht das eigene Selbst, sonder ein Man: es ist nicht eine Summe von Subjekten, auch nicht Gattung oder Art, sondern – ebenso wie das eigentliche Selbst, das durch das Man zunächst verdeckt wird – ein wesenshaftes Existential.

Nach der Klärung der Welt und des Wer kann nun das In-Sein noch besser erfaßt werden. Dasein heißt da sein, und das bedeutet einmal ein Hier- zu einem Dort-sein: Erschlossenheit für eine räumliche Welt; es bedeutet ferner „für es selbst da sein“. Diese Erschlossenheit wird als Sinn der „Rede vom lumen naturale im Menschen“ in Anspruch genommen: sie „meint nichts anderes als die existential-ontologische Struktur dieses Seienden, daß es ist in der Weise, sein Da zu sein. Es ist erleuchtet, besagt: an ihm selbst als In-der-Welt-sein gelichtet, nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die Lichtung ist“^[14]. Das Erschlossensein beruht nicht auf reflektiver Wahrnehmung, sondern ist ein Existential, etwas zum Dasein als solchem Gehöriges. Als gleich ursprünglich sind im Dasein aufweisbar Befindlichkeit und Verstehen. Befindlichkeit bezeichnet eine innere Gestimmtheit. Das Dasein ist immer in irgendeiner Stimmung; sie kommt weder von außen noch von innen, sondern ist eine Weise des In-der-Welt-seins. Und sie offenbart ihm seine Geworfenheit: es findet sich als in der Welt seiendes und so gestimmtes. „Das pure daß es ist zeigt sich, das Woher und Wohin bleiben im Dunkel“. „Es findet sich“ – das bedeutet nichts anderes, als daß es für sich selbst erschlossen ist. Diese Erschlossenheit ist der eine Sinn des Verstehens. Darüber hinaus liegt aber darin ein „sich verstehen auf...“, d.h. eine Möglichkeit oder ein Können, das ihm als zu seinem Sein gehörig durchsichtig ist. „Dasein ist nicht ein Vorhandensein, das als Zugabe noch besitzt, etwas zu können, sondern es ist primär sein Möglichsein“^[15]. Das existentiale Verstehen ist das, woraus Denken wie Anschauung sich ableiten. Zum Verstehen der eigenen Möglichkeiten kommt das Verstehen der innerweltlichen Möglichkeiten, die für das Dasein Bedeutung haben: das Dasein entwirft beständig sein Sein auf Möglichkeiten. Es ist in diesem Entwerfen immer schon das, was es noch nicht ist, und zwar auf Grund seines verstehenden Seins.

Das Verstehen kann sich entfalten zu einem Auslegen, d.h. zu einem Verstehen von etwas als etwas. Dazu gehört noch nicht notwendig sprachlicher Ausdruck. Vorausgesetzt ist immer ein schlichtes Verstehen, und zwar ein Verstehen aus einer Bedeutungsganzheit; darin liegt ein Vor-haben, eine Vor-sicht und ein Vor-griff in bestimmter Richtung.

Sein, das sich einem Dasein erschließt, hat einen Sinn. Verstanden ist das Seiende selbst; der Sinn ist nicht an sich, sondern ist eine existentiale Bestimmung. Nur Dasein kann sinnvoll oder sinnlos sein. Nicht Daseinsmäßiges ist unsinnig, und nur es kann widersinnig sein. Der Sinn ist in der Auslegung gegliedert und schon im Verstehen als gliederbar erschlossen. Indem ein Zuhandenes aus seinem Zusammenhang herausgelöst und ihm in sich eine Eigenschaft zugesprochen wird, formt sich die Auslegung um zur Aussage. Sie bedeutet ein Dreifaches:

1. Aufzeigung eines Seienden oder von etwas am Seienden;
2. Bestimmung des Seienden (Prädikation);
3. Mitteilung als Mitsehenlassen.

Im Verstehen begründet, zum Sein des Daseins – zu seiner Erschlossenheit und seinem Mitsein – gehörig sind Rede und Hören. Das verstandene Bedeutungsganze in seiner Gliederung wird durch die Rede ausgesprochen. Das Hinausgeredete ist die Sprache (die Rede ihre existentiale Grundlage). Das, worüber geredet wird, ist das Seiende.

Im alltäglichen Dasein des Man ist die Rede verfallen zum Gerede. Hier liegt nicht mehr ein ursprüngliches Sachverständnis vor, sondern beim Reden wie beim Hören ein durchschnittliches Wortverständnis. Es wird nicht das Seiende verstanden, sondern das Geredete als solches.

Ursprüngliche Aneignung von Seiendem ist Sicht: in der Form des ursprünglichen umsichtig-besorgenden Verstehens, des Erkennens oder betrachtenden Verweilens. Wie sich zur Rede das Geredete verhält, so zur Sicht das neugierige Sehen. Neugier ist die Sucht zu sehen, nur um zu sehen, nicht um zu verstehen, unverweilend, aufenthaltlos, zur Zerstreuung führend. Gerede und Neugier hängen eng zusammen: das Gerede bestimmt, was man gelesen und gesehen haben muß. Dazu kommt als drittes Kennzeichen des Verfalles die Zweideutigkeit: daß man nicht mehr weiß, was ursprünglich und was nur uneigentlich verstanden ist. Verfall ist eine Seinsweise, bei der das Dasein weder es selbst, noch bei der Sache, noch mit den andern ist, sondern das alles nur vermeint. „Dieses Nicht-sein muß als die nächste Seinsart des Daseins begriffen werden, in der es sich zumeist hält. Die Verfallenheit des Daseins darf daher auch nicht als Fall aus einem reineren und höheren Urstand aufgefaßt werden“^[16].

Die bisherige Untersuchung hat Existentialität und Faktizität als die Seinsverfassung des Daseins bestimmt aufgewiesen. Dabei bezeichnet Existentialität die Eigentümlichkeit des Daseins, daß zu seinem Sein ein Sich-verhalten zu sich selbst gehört, daß es „vor es selbst gebracht und ihm in seiner Geworfenheit erschlossen wird“, Faktizität das Geworfensein als „die Seinsart eines Seienden, das je seine Möglichkeit selbst ist, so zwar, daß es sich in ihnen und aus ihnen versteht (auf sie sich entwirft)“. „Das Selbst aber ist zunächst und zumeist uneigentlich das Man-selbst... Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-erschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der Welt und im Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht“^[17]. Es soll nun versucht werden, die so dargestellte Seinsverfassung in ihrer Ganzheit in den Griff zu bekommen, die Einzelzüge, die mit den Namen Existentialität und Faktizität bezeichnet sind, in ihrem innersten Zusammenhang zu zeigen. Dazu wird nach der Grundbefindlichkeit des Daseins gesucht, an der dieser Zusammenhang deutlich werden könnte. Es müßte dies „eine verstehende Befindlichkeit im Dasein“ sein, „in der es ihm selbst in ausgezeichneter Weise erschlossen“ wäre^[18]. Es soll gezeigt werden, daß die Angst diesen Bedingungen genüge. Während Furcht immer auf ein Bedrohliches in der Welt gerichtet ist, ist die Angst nicht Angst vor etwas Innerweltlichem, sondern vor dem In-der-Welt-sein selbst. Ja sie ist es, die Welt als solche überhaupt erst sichtbar macht. Sie ist Angst vor Allein-in-der-Welt-sein (als solus ipse), d.h. vor einem eigentlichen Sein, aus dem das Dasein in seinem Verfall in die Welt und in das Man flüchtet. Eben von dieser Abkehr her ist rückblickend die Angst zu erspähen. Das, worum sich das Dasein ängstet, ist sein Seinkönnen in der Welt, Das Verfallen ist ein Abbiegen von den eigenen freien Seinsmöglichkeiten zum Bei-der-Welt-sein und zum Man-selbst. In den Möglichkeiten ist es immer schon „sich selbst vorweg“ – und das gehört zum Geworfensein; sein Vor-weg-sein wird mit dem Namen Sorge genannt und ist Grundlage für alles Besorgen und Fürsorgen, alles Wünschen und Wollen, allen Hang und Drang.

Nach Heidegger ist es eine Umkehrung der Seinsordnung, wenn man das Sein des Daseins aus Realität und Substantialität begreifen wolle. Nach seiner Auffassung versteht die Überlieferung unter Realität nichts anderes als „das Sein des innerweltlich vorhandenen Seienden (res) ...“^[19]; man kann es auch weiter fassen, sodaß es die verschiedenen Seinsmodi des innerweltlichen Seienden umschließt. Da Seinsverständnis etwas zum Dasein Gehöriges ist, gibt es Seinsverständnis nur, wenn es Dasein gibt. Daraus wird gefolgert, daß das Sein selbst, wenn auch nicht das Seiende, vom Dasein abhängig sei. Als Substanz des Menschen aber wird seine Existenz – als Sorge verstanden – in Anspruch genommen.

Wenn Wahrheit und Sein so eng zusammenhängen, wie es die Überlieferung seit Parmenides immer angenommen hat, dann muß auch der ursprüngliche Sinn von Wahrheit aus der Analyse des Daseins zu gewinnen sein. Die gewöhnliche Definition der Wahrheit als adaequatio rei et intellectus vermöge keine Gleichheit oder Ähnlichkeit zwischen Subjekt und Objekt oder idealem Urteilsgehalt und Sache aufzuweisen, wodurch die Rede von einer Übereinstimmung gerechtfertigt würde. Die Aussage zeigt am Gegenstand etwas auf: es ist derselbe Gegenstand, der oder an dem etwas wahrgenommen und von dem etwas ausgesagt wird. Wahrheit ist gleichbedeutend mit Wahrsein, und das heißt entdeckend sein (αληξμα = Unverborgenheit). Sie kommt also ursprünglich dem Dasein zu. Erst abgeleiteterweise ist sie Entdeckung von innerweltlichem Seienden als Wahrheit zu bezeichnen. Beidem liegt zugrunde das Erschlossensein des Daseins: es ist in der Wahrheit. Zugleich aber – in seinem Verfall – ist es in der Unwahrheit, d.h. verdeckt durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit.

Die Aussage ist zunächst aus Verstehen und Auslegen erwachsendes Aufweisen am Seienden. Als Ausgesagtes aber wird sie Zu- und Vorhandenes, und als solches wird sie zu dem Zu- und Vorhandenen, worüber sie aussagt, in Beziehung gebracht: so kommt es zu der Übereinstimmung zwischen Erkenntnis (= Urteil) und Seiendem (= res). Die Abwandlung ist daraus zu verstehen, daß alle Wahrheit dem Seienden erst abgerungen werden muß; daß Entdecktheit gegenüber Verdecktheit – als etwas Ungewöhnliches – nach Ausweis verlangt. Die Urteilswahrheit ist also nicht die ursprünglichste, sondern sehr abgeleitet. Im ursprünglichen Sinn ist Wahrheit ein Existential. Als solches ist Wahrheit nur, sofern Dasein ist. Ewige Wahrheiten könnte es nur geben, wenn ein ewiges Dasein wäre, und nur wenn es nachgewiesen wäre, wären sie erwiesen. Andererseits muß Wahrheit sein, sofern sie zum Dasein unaufhebbar gehört. Wir müssen sie voraussetzen, indem wir uns selbst „voraussetzen“, d.h. immer schon als ins Dasein geworfen vorfinden.

II. Dasein und Zeitlichkeit

Die vorbereitende Untersuchung des Daseins ist abgeschlossen. Sie soll dazu dienen, den Sinn von Sein zu erschließen. Wenn sie dazu ausreichend sein sollte, müßte sie das Dasein in seiner Ganzheit und Eigentlichkeit erfaßt haben. Rückblickend wird die Frage gestellt, ob das mit der Bestimmung der Existenz des Daseins als Sorge schon geleistet sei. Es wird festgestellt, daß noch Wesentliches fehlt. Wenn es dem Dasein um sein Seinkönnen geht, so gehört offenbar dazu, daß es etwas jeweils noch nicht ist. Damit es als Ganzes gefaßt werden könnte, müßte auch sein Ende, der Tod, gefaßt sein, was nur im Sein zum Tode möglich ist. Um ferner die Eigentlichkeit des Daseins aufzuweisen, müßte gezeigt werden, wie sie sich selbst bezeugt, und das geschieht im Gewissen. Erst wenn sie das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins aufweist, ist die Analytik des urspünglichen Seins des Daseins versichert; und das ist nur möglich, wenn die Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des Daseins herangezogen wird. Tod, Gewissen, Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des Daseins sind also die Gegenstände der folgenden Untersuchungen.

Die Eigentümlichkeit der Sorge als Sein des Daseins, worin es sich selbst vorweg ist und wonach immer noch etwas von seinem Sein aussteht, scheint ein Umfassen des Daseins in seiner Ganzheit auszuschließen. Es muß also gezeigt werden, daß der Tod erfaßbar und damit das Dasein als Ganzes erfaßbar ist.

Die Erfahrung des Todes anderer ist kein eigentliches Erfahren des Todes. Wir erfahren ihr Nicht-mehr-in-der-Welt-sein, einen Übergang vom Dasein zu etwas, was dem bloßen Vorhandensein nahekommt, aber doch nicht damit zusammenfällt, denn es bleibt kein bloßes Körperding übrig, auch kein bloßes Unlebendiges, sondern es ist auch von uns aus Mit-sein und Fürsorge für den Verstorbenen möglich. Und das Aufhören ist nur ein Aufhören für uns; es wird nicht vom Sterbenden aus erfaßt, wir erfahren nicht das Sterben des anderen. Während beim In-der-Welt-sein im Sinn des Besorgens weitgehend Vertretung des einen durch den andern möglich ist, kann das Sterben keiner dein anderen abnehmen. Als Enden des Daseins ist es selbst ein Existential, und wenn überhaupt, kann es nur als meines erfahrbar sein, nicht von anderen her.

Das Ausstehen, das zum Sein des Daseins gehört und mit dem Tode fortfällt, ist nicht das Ausstehen eines noch nicht Zuhandenen, das zu bereits Verfügbarem seiner Art hinzukommen wird (wie eine ausstehende Schuld). Es ist nicht die Unreife der Frucht, die sich im Reifen vollendet, und nicht wie die Unabgeschlossenheit des Weges, der erst ganz ist, wenn er am Ziel endet. Das Enden, das im Sterben liegt, ist auch kein Verschwinden (wie das Aufhören des Regens). Es ist von nirgends anders her zu begreifen als vom Sein des Daseins selbst, d.h. von der Sorge. Das Sterben ist weder dem Verenden eines nur Lebendigen gleichzusetzen, noch dem Ableben als Übergang vom Leben zum Totsein, sondern es ist die Seinsweise, in der das Dasein zum Tode ist^[20].

„Die existentiale Interpretation des Todes liegt vor aller Biologie und Ontologie des Lebens. Sie fundiert aber auch erst alle biografisch-historischen und ethnologisch-psychologischen Untersuchungen des Todes ... Die ontologische Analyse des Seins zum Ende greift andererseits keiner existentiellen Stellungnahme zum Tode vor. Wenn der Tod als Ende des Daseins, d.h. des In-der-Welt-seins bestimmt wird, dann fällt damit keine ontische Entscheidung darüber, ob nach dem Tode noch ein anderes, höheres oder niedrigeres Sein möglich ist, ob das Dasein fortlebt oder gar, sich überdauernd, unsterblich ist. Über das Jenseits und seine Möglichkeit wird ebensowenig ontisch entschieden wie über das Diesseits ... Die Analyse des Todes bleibt aber insofern rein diesseitig als sie das Phänomen lediglich daraufhin interpretiert, wie es als Seinsmöglichkeit des jeweiligen Daseins in dieses hereinsteht. Mit Sinn und Recht kann überhaupt erst dann methodisch sicher auch nur gefragt werden, was nach dem Tode sei, wenn dieser in seinem vollen ontologischen Wesen begriffen ist“^[21].

Das Sein zum Tode ist in der Sorge als Sich-selbst-vorweg-sein vorgezeichnet. Es gehört zum Dasein so ursprünglich wie das Ins-Dasein-geworfen-sein und prägt sich am deutlichsten aus in der Angst; aber es ist meist verdeckt, weil das Dasein auf der Flucht davor, in der Weise des Verfallens bei Vorhandenem ist. Was bevorsteht, ist das Nicht-dasein-können, das von allen Bezügen losgelöste eigenste Seinkönnen; aber es steht nicht bevor als ein von außen Begegnendes, sondern als eigenes Sein-können. Das alltägliche Gerede des Man macht daraus ein Ereignis, das dem Man begegnet, wovor sich also das je eigene Selbst sicher fühlen kann. Es stempelt die Angst zur Furcht vor dem drohenden Ereignis und damit zu etwas, dem man sich nicht hingeben darf; es läßt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen und verdeckt dem Dasein dieses sein eigenstes, unbezügliches Seinkönnen. Indem das Man dem Tode eine nur empirische Gewißheit (als allgemeine Erfahrungstatsache) zuspricht, verdeckt es sich seine eigentliche Gewißheit, die zur Aufgeschlossenheit des Daseins gehört: die eigentümliche Gewißheit, daß der Tod jeden Augenblick möglich, obwohl zeitlich unbestimmt ist. Mit dieser Gewißheit ist eine Art Ganzheit des Daseins schon gegeben.

Das eigentliche Sein zum Tode ist kein besorgendes Verfügbar-machen-wollen, kein Warten auf Verwirklichung; es hat das Nicht-sein-können als pure Möglichkeit vor Augen, in die es vorläuft als in seine eigenste Möglichkeit, die es selbst übernehmen muß, losgelöst von allen Bezügen; die ihm darum sein eigentliches Sein enthüllt und zugleich die Uneigentlichkeit des durchschnittlichen Seins und das eigentliche Seinkönnen der anderen. Aus der Befindlichkeit der Angst steigt ihm diese Möglichkeit bedrohend auf. Für seine Ganzheit aber hat sie Bedeutung, „weil das Vorlaufen in die unüberholbare Möglichkeit alle ihr vorgelagerten Möglichkeiten mit erschließt“; darum „liegt in ihm die Möglichkeit eines existentiellen Vorwegnehmens des ganzen Daseins“^[22].

Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins, das sich im Vorlaufen zum Tode ankündigt, bedarf aber einer Bezeugung der möglichen Eigentlichkeit seines Seins aus dem Dasein selbst. Sie liegt vor im Gewissen. Aus der Verlorenheit in das Man muß das Dasein zu sich selbst gerufen werden. Die Stimme des Gewissens hat den Charakter eines Rufes. Angerufen ist das Dasein selbst, unter Übergehung des Man, und zwar schweigend. Der Rufende ist wiederum das Dasein, aber der Ruf ist nicht von mir vollzogen, sondern kommt über mich: das Dasein in seiner Angst um sein eigenes Seinkönnen als Sorge ist der Rufer. Das Selbst ist dem im Man verlorenen Dasein das Fremdeste; daher der Fremdcharakter des Rufes. „Der Anruf des Selbst... drängt es nicht auf sich selbst in ein Inneres, damit es sich vor der Außenwelt verschließen soll“^[23]. „Der Ruf weist das Dasein vor auf sein Seinkönnen ...“ Er ist vorrufender Rückruf^[24]. Er spricht nicht von Begebenheiten und gibt nichts zu bereden. Wenn er von Schuld spricht, so bedeutet dies Schuldigsein ein Existential: Grund eines Nicht-seins sein. (Das ist für alles Schuldhaben und Schulden-haben grundlegend.) Das Dasein als in die Existenz (d.i. ein Sein als Entwurf) geworfenes ist Grund seines Seins: es ist dem Sein als Grund des Seinkönnens überantwortet. Weil es hinter seinen Möglichkeiten immer zurückbleibt, weil es, in einer seiend, die andern nicht ist, ist es wesenhaft immer Grund des Nichtseins und darum immer schuldig (in einem Sinn, der nicht am Bösen orientiert, sondern für Gut und Böse vorausgesetzt ist).

Das rechte Verstehen des Gewissensrufes ist das Gewissen-haben-wollen, aus dem freigewählten Sein-können handeln wollen und damit verantwortlich sein. „Jedes Handeln aber ist faktisch notwendig gewissenlos, nicht nur weil es faktische moralische Verschuldung nicht vermeidet, sondern weil es auf dem nichtigen Grunde seines nichtigen Entwerfens je schon im Mitsein mit Anderen an ihnen schuldig geworden ist. So wird das Gewissen-haben-wollen zur Übernahme der wesenhaften Gewissenlosigkeit, innerhalb der allein die existentielle Möglichkeit besteht, gut zu sein“^[25]. „Das Gewissen offenbart sich... als eine zum Sein des Daseins gehörige Bezeugung, in der es dieses selbst vor sein eigenstes Seinkönnen ruft“.

Wenn die gewöhnliche Auslegung des Gewissens als gutes oder böses rückwärts Tatsachen verrechnen oder vorwärts vor einzelnen Tatsachen warnen läßt, so ist das ein Mißdeuten des Rufs aus der alltäglich-besorgenden Einstellung auf Vor- oder Zuhandenes heraus, die vor dem eigentlichen Sein flieht. Das rechte Verstehen des Gewissensrufs ist eine Weise des Daseins und zwar seiner Erschlossenheit. Die entsprechende Befindlichkeit ist die Unheimlichkeit, die zugehörige Rede das Schweigen, mit dem das Dasein sein Seinkönnen auf sich nimmt. Das Ganze ist zu bezeichnen als Entschlossenheit, und das bedeutet einen „ausgezeichneten Modus der Erschlossenheit“^[26], der gleichbedeutend ist mit ursprünglicher Wahrheit. Das Dasein wird damit nicht aus dem In-der-Welt-sein herausgelöst, sondern erst eigentlich in seine Situation hineingestellt, erst zu eigentlichem Mitsein und eigentlicher Fürsorge fähig.

In dem Ganzsein, das durch das Vorlaufen enthüllt wird, zeigt sich die Zeitlichkeit des Daseins, von der alle seine Grundbestimmungen getroffen sind. „Die Entschlossenheit wird eigentlich das, was sie sein kann, als verstehendes Sein zum Ende, d.h. als Vorlaufen in den Tod“^[27]. Entschlossen sein heißt, in seinem Seinkönnen enthüllt sein und sich enthüllen, d.h. in der Wahrheit sein und sich das Für-wahr-halten im Gewißsein aneignen. Die jeweilige Situation ist nicht vorauszuberechnen und nicht vorgegeben wie ein Vorhandenes; sie „wird nur erschlossen in einem freien, unbestimmten, aber der Bestimmbarkeit offenen Sich-entschließen“^[28]. Das Hören des Gewissensrufes bedeutet mit der Zurücknahme des Daseins in sein eigentliches Sein zugleich das Aufnehmen der eigensten Seinsmöglichkeit des Todes mit der Angst und Unbestimmtheit. Dieses eigentliche Sein sichtbar zu machen, ist nicht leicht: es muß erst der verdeckenden alltäglichen Einstellung abgewonnen werden.

Mit dem Namen Sorge wurde das Strukturganze des Daseins bezeichnet (Faktizität als Geworfensein, Existenz als Sich-vorweg-sein einschließlich des Seins zum Ende, Verfallen). Die Einheit dieses Ganzen spricht sich im Selbst oder Ich aus: es ist nicht als res, auch nicht als res cogitans zu fassen; es spricht auch nicht vom Ich, sondern in der Sorge spricht es sich schweigend aus, und im eigentlichen Sein ist es selbständig. Zum Sinn der Sorge, d.h. des Seins „eines Seienden, dem es um dieses Sein geht“, gehört es, daß dieses Seiende seiend sich selbst versteht. „Der Seinssinn des Daseins ist nicht ein freischwebendes Anderes und außerhalb seiner selbst, sondern das sich verstehende Dasein selbst“^[29]. Das Sich-verstehen ist Verstehen des eigenen Seinkönnens, und das ist möglich, weil das Dasein in seinem Sein auf sich selbst zukommt. Zugleich ist es, was es gewesen ist, und ist bei etwas Gegenwärtigem: Zukunft, Gewesenheit (Vergangenheit), und Gegenwärtigkeit sind sein Außer-sich oder die Ekstasen seiner Zeitlichkeit. Die Zukunft ist das Primäre. Dabei geben sich Dasein, Zukunft, Zeitlichkeit als endlich. Was gegenüber dieser ursprünglichen Zeit die endlose bedeutet, ist erst noch zu zeigen.

Wenn das Sein des Daseins wesentlich zeitlich ist, so muß an allem, was zu seiner Seinsverfassung gehört, die Zeitlichkeit aufweisbar sein. Das Verstehen als Entwerfen ist eigentlich auf Zukunft gerichtet, in die es vorläuft. Dagegen hat das alltägliche Verstehen als Besorgen nur eigentlich Zukunft, indem es das Besorgte gewärtigt. Der Augenblick ist die eigentliche Gegenwart, in der sich das Selbst zurücknimmt und im Entschluß seine Situation erschließt. Das eigentliche Verstehen nimmt das Gewesensein auf sich, während das Besorgen in Vergessenheit des Gewesenen lebt. Die Zeitlichkeit des uneigentlichen Verstehens, in dem das Selbst verschlossen ist, ist demnach ein Vergessend-gegenwärtigend-gewärtigen.

Die Befindlichkeit, die das Geworfensein enthüllt und zu jedem Verstehen gehört, gründet primär im Gewesensein, obgleich sie auf Künftiges gerichtet ist; z.B. die Angst in eigentlicher, die Furcht in uneigentlicher Weise als Flucht vor dem Gewesensein und aus der verlorenen Gegenwart in das drohende künftige Begegnende. Für die Gewesenheit, die zur Befindlichkeit der Angst gehört, ist es wesentlich, daß sie das Dasein vor seine Wiederholbarkeit bringt. Die Angst „bringt zurück auf das pure Daß der eigensten, vereinzelten Geworfenheit. Dieses Zurückbringen hat nicht den Charakter des ausweichenden Vergessens, aber auch nicht den einer Erinnerung. Allein ebensowenig liegt in der Angst schon eine wiederholende Übernahme der Existenz in den Entschluß. Wohl dagegen bringt die Angst zurück auf die Geworfenheit als mögliche wiederholbare. Und dergestalt enthüllt sie mit die Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens, das im Wiederholen auf das geworfene Da zurückkommen muß“^[30].

Das Verfallen hat seine Zeitlichkeit primär in der Gegenwart, da die Neugier ständig bei etwas zu sein strebt; ihre Aufenthaltlosigkeit ist der größte Gegensatz zum Augenblick des eigentlichen Seins.

Zur Zeitlichkeit gehören immer alle drei Ekstasen, und sie sind nicht als ein Nebeneinander aufzufassen.

„Das Seiende, das den Titel Dasein trägt, ist gelichtet“^[31], und zwar nicht nur durch eine „eingepflanzte vorhandene Kraft“, sondern „die ekstatische Zeitlichkeit lichtet das Da ursprünglich“^[32]. Durch sie wird die Einheit aller existentialen Strukturen möglich. Aus ihr ist das In-der-Welt-sein zu verstehen, der Sinn des Seins der Welt und ihres Transzendierens.

Weisen des In-der-Welt-seins sind das umsichtige Besorgen und das theoretische Verstehen. Für die Zeitlichkeit des umsichtigen Besorgens ist kennzeichnend, daß das Wozu eines gegenwärtigen und zugleich behaltenen Bewandtnisganzen gewärtigt ist. Das jeweilige Besorgen setzt an innerhalb einer Bewandtnisganzheit. Deren ursprüngliches Verstehen heißt Übersicht und erhält sein Licht aus dem Seinkönnen des Daseins. Die praktische Überlegung der Bewandtnisbezüge des Zuhandenen ist ein Gegenwärtigen von Möglichkeiten. Beim Übergang zum theoretischen Erkennen liegt nicht nur ein Fortfall der Praxis vor – die Theorie fordert sogar eine eigene Praxis –, sondern ein Neusehen des nun Vorhandenen: außerhalb seiner Bezüge und seines Platzes, an einem indifferenten Ort. Es ist Thematisieren, damit das Vorhandene als Entdecktes frei werden und als Objekt begegnen könne; ein ausgezeichnetes Gegenwärtigen, das in der Entschlossenheit gründet – „in der Erschlossenheit des Da ist Welt miterschlossen“^[33] – und darin, daß das Dasein das thematisierte Seiende transzendiert.

Zum Dasein gehören die drei Ekstasen und gehört das In-der-Welt-sein, das selbst zeitlich ist. Das Sein des Daseins als geworfenes, besorgendes, gegenwärtigendes, ebenso als thematisierendes und objektivierendes setzt immer schon eine Welt voraus, in der etwas Zuhandenes oder Vorhandenes begegnen kann. Andererseits ist ohne Dasein auch keine Welt da. „Dieses ist existierend seine Welt“^[34]. Das Subjekt „als existierendes Dasein, dessen Sein in der Zeitlichkeit gründet“^[35], nötigt zu sagen: Die Welt ist objektiver als jedes mögliche Objekt.

Die Zeitlichkeit des Daseins ist nicht eine dem Raum koordinierte Zeit. Aber die Räumlichkeit des Daseins ist zeitlich. Das Dasein ist nicht an einem Ort im Raum, sondern nimmt Raum ein (und zwar nicht nur den, den der Körper erfüllt. „Das Dasein kann, weil es geistig ist, und nur deshalb, in einer Weise räumlich sein, die einem ausgedehnten Körperding wesenhaft möglich bleibt“^[36]). Es ist ausgerichtet in den Raum und Gegend-entdeckend, woher und wohin es etwas gewärtigt und wo ihm etwas gegenwärtig wird. Seine Zeitlichkeit macht ihm das Raumeinnehmen möglich. In der nähernden Gegenwärtigung, die das Verfallen bevorzugt, wird das Dort vergessen, und es erscheint zunächst nur ein Ding im Raum.

Das Dasein in der Alltäglichkeit hat seine eigentümliche Zeitlichkeit. Es ist das Dasein, wie es „zumeist und zunächst“ ist; es verläuft „wie gestern, so heute und morgen“; außerdem schließt es ein beständiges Rechnen mit der Zeit ein. Alltäglichkeit bedeutet also Zeitlichkeit; weil „diese aber das Sein des Daseins ermöglicht, kann die zureichende begriffliche Umgrenzung der Alltäglichkeit erst im Rahmen der grundsätzlichen Erörterung des Sinnes von Sein überhaupt und seiner möglichen Abwandlungen gelingen“^[37].

Weil Seinsverständnis nötig ist, um den Sinn des Seins zu erschließen, und weil Seinsverständnis etwas zur Seinsverfassung des Daseins Gehöriges ist, wurde die Analyse des Daseins zur Vorbereitung der Erforschung des Seinssinnes angestellt. Sie hat bisher das Sein des Daseins als Sorge und damit als Sein zum Tode bestimmt. Für die Ganzheit ist aber außerdem die Geburt und der Zusammenhang zwischen Geburt und Tod hereinzuziehen. Dieser Zusammenhang ist nicht als ein Nacheinander von jeweils allein-wirklichen Jetzt-Momenten in der Zeit zu fassen. Die Zeitlichkeit des Daseins mit den stets gleichwirklichen drei Ekstasen zeigt, daß es primär sich nicht in die Zeit einordnet: sein Sein ist Sich-Erstrecken, zu dem Geburt und Tod immer mitgehören und das Geschehen ist. Dies Geschehen, das aus der Zeitlichkeit des Daseins folgt, ist Vorbedingung der Historie (d.i. Wissenschaft von der Geschichte). Geschichtlichkeit und In-der-Zeit-sein folgen beide aus der ursprünglichen Zeitlichkeit; darum ist sekundär auch die Geschichte in der Zeit.

Nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch hat geschichtlich einen vierfachen Sinn; es bedeutet:

1. was vergangen ist (und zwar entweder, was jetzt nicht mehr wirksam oder was noch wirksam ist);

2. das, wovon etwas herkommt;

3. das Ganze des in der Zeit Seienden, inbesondere

4. das menschliche Sein (Geist, Kultur).

Die vier Bedeutungen werden zusammengefaßt in der Bestimmung: „Geschichte ist das in der Zeit sich begegnende spezifische Geschehen des existierenden Daseins, so zwar, daß das im Miteinandersein vergangene und zugleich überlieferte und fortwirkende Geschehen im betonten Sinn als Geschichte gilt. Aber primär-geschichtlich ist das Dasein, das nicht vergangen (d.i. nicht mehr vorhanden) ist, da es nie vorhanden war; sekundär alles Innerweltliche eines gewesenen Daseins (es wird das Welt-Geschichtliche genannt): z.B. Zeug, das noch vorhanden ist, wenn die Welt, in der es zuhanden war, nicht mehr ist.

Das Dasein existiert in tradierten Möglichkeiten, in die es geworfen ist, die es aber in der Entschlossenheit frei als sein Schicksal auf sich nimmt. Mit Schicksal bezeichnen wir das in der eigentlichen Entschlossenheit liegende ursprüngliche Geschehen des Daseins, in dem es sich frei für den Tod ihm selbst in einer ererbten, aber gleichwohl gewählten Möglichkeit überliefert“^[38]. „Schicksal als die ohnmächtige, den Widrigkeiten sich bereitstellende Übermacht des verschwiegenen, angstbereiten Sichentwerfens auf das eigene Schuldigsein verlangt als ontologische Bedingung seiner Möglichkeit die Sorge, d.h. die Zeitlichkeit“^[39].

Nur Seiendes, das wesenhaft in seinem Sein zukünftig, sodaß es frei für seinen Tod an ihm zerschellend auf sein faktisches Da sich zurückwerfen lassen kann, d.h. nur Seiendes, das alles zukünftiges gleich ursprünglich gewesend ist, kann, sich selbst die ererbte Möglichkeit überliefernd, die eigene Geworfenheit übernehmen und augenblicklich sein für seine Zeit. Nur eigentliche Zeitlichkeit, die zugleich endlich ist, macht so etwas wie Schicksal, d.h. eigentliche Geschichtlichkeit, möglich“^[40].

„Wiederholung ist die ausdrückliche Überlieferung, das heißt der Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen Daseins“^[41]. Sie läßt nicht bloß vormals Wirkliches wiederkehren. Sie „überläßt sich weder dem Vergangenen noch zielt sie auf einen Fortschritt. Beides ist der eigentlichen Existenz im Augenblick gleichgültig“.

Im Mitsein mit anderen hat das Dasein teil am Geschick der Gemeinschaft. Schicksal und Geschick sind Sein zum Tode. Somit hat alle Geschichte ihr Schwergewicht in der Zukunft, was nur die uneigentliche Geschichtlichkeit verdeckt.

Das innerweltlich Vorhandene ist geschichtlich nicht nur, sofern es in der Welt ist, sondern sofern etwas mit ihm geschieht (was von Naturgeschehen grundverschieden ist). Im uneigentlichen Sinn des alltäglichen Besorgens sammelt sich das zerstreute Dasein sein Leben aus diesem einzelnen Geschehen zusammen. Im eigentlichen Sein der Entschlossenheit lebt es in seinem Schicksal und in der Treue zum eigenen Selbst.

In der wesenhaften Geschichtlichkeit des Daseins ist die Historie existential begründet. Ihr Thema ist, weder das nur einmal Geschehende noch ein darüber schwebendes Allgemeines ..., „sondern die faktisch existent gewesene Möglichkeit“^[42]: die Möglichkeiten, die von dem selbst geschichtlich bestimmten Dasein, das Geschichte treibt, wiederholt werden. Nietzsches Dreiteilung in monumentalische, antiquarische und kritische ist eine notwendige, den drei Ekstasen der Zeitlichkeit entsprechende^[43].

Das letzte Kapitel will zeigen, welche Bedeutung Zeitlichkeit und Innerzeitlichkeit für den Ursprung des vulgären Zeitbegriffes haben. Vor aller Zeitmessung rechnet das Dasein mit Zeit (die es hat, nicht hat, verliert usw.). Es findet die Zeit zunächst an dem innerweltlich begegnenden Zuhandenen und Vorhandenen und faßt sie selbst als ein Vorhandenes auf. Aus seiner Zeitlichkeit ist die Entstehung des vulgären Zeitbegriffs abzuleiten.

Das alltägliche Besorgen spricht sich immer zeitlich aus als gewärtigendes Dann, behaltendes Damals, gegenwärtigendes Jetzt. Damit datiert es immer ein „Dann, wenn...“, „Damals, als...“, „Jetzt, wo...“

Das unentschlossene Dasein verliert beständig Zeit und hat darum niemals welche. Das entschlossene verliert nie Zeit und hat immer welche. „Denn die Zeitlichkeit der Entschlossenheit hat... den Charakter des Augenblicks... Die dergestalt zeitliche Existenz hat ständig ihre Zeit für das, was die Situation von ihr verlangt“^[44]. Weil das Dasein mit anderen existiert, die sein Jetzt, Dann usw. verstehen, wenn auch anders datieren, wird die Zeit nicht als eigene, sondern als öffentliche verstanden.

In der Grundverfassung des Daseins als Sorge ist Zeitrechnung notwendig begründet. „Die Geworfenheit des Daseins ist der Grund dafür, daß es öffentlich Zeit gibt“^[45], die Zeit, in der es Vorhandenes und Zuhandenes — Innerzeitiges — gibt. Weil zur Sicht der Welt, in die das Dasein geworfen ist, Helligkeit gehört, datiert es nach Tag und Nacht („es ist Zeit zu...“), berechnet die Zeit nach Tagen und mißt sie am Sonnenstand. Die im Besorgen ausgelegte Zeit ist immer „Zeit zu...“, sie gehört zur Weltlichkeit der Welt und heißt darum Welt-Zeit. Sie ist datierbar, gespannt und öffentlich. Zeit ablesen ist immer ein Jetztsagen als Ausdruck eines Gegenwärtigen.

In der Zeitmessung vollzieht sich eine Veröffentlichung der Zeit, wonach sie jeweils und jederzeit für jedermann als „jetzt und jetzt“ begegnet. Sie wird an räumlichen Maßverhältnissen datiert, wird aber dadurch nicht zum Raum. Erst durch die Zeitmessung kommen wir zu der Zeit und jedes Ding zu seiner Zeit. Sie ist weder subjektiv noch objektiv, weil sie Welt und Sein des Selbst möglich macht. Zeitlich ist nur das Dasein, das Zuhandene und Vorhandene dagegen ist innerzeitig.

Das Gesagte dient als Grundlage, um die Entstehung des vulgären Zeitbegriffs aufzuweisen: mit der Erschlossenheit der Welt ist Zeit veröffentlicht und besorgt. Indem das Dasein mit sich rechnet, rechnet es mit Zeit. Man richtet sich nach der Zeit durch den Uhrgebrauch, im Zählen der Zeigerstellen. Darin liegt ein gegenwärtiges Behalten des Damals und Gegenwärtigen des Später. Die sich darin zeigende Zeit „ist das im gewärtigenden, zählenden Verfolg des wandernden Zeigers sich zeigende Gezählte...“^[46] Das entspricht der aristotelischen Definition der Zeit als Zahl der Bewegung: sie hält sich innerhalb des natürlichen Seinsverständnisses, ohne es zum Problem zu machen. Je mehr das Besorgen sich an das besorgte Zeug verliert, desto natürlicher rechnet es mit der Zeit, ohne sie selbst zu beachten, und nimmt sie „als eine Folge von ständig vorhandenen, zugleich vergehenden und ankommenden Jetzt“, „als ein Nacheinander, als Fluß des Jetzt...“^[47]. Dieser Welt-Zeit, d.i. Jetzt-Zeit fehlt die Datierbarkeit (d.i. Bedeutsamkeit) der Zeitlichkeit: diese ist die ursprüngliche Zeit. Weil die Zeit als vorhandene Jetzt-Folge aufgefaßt wird, nennt man sie Abbild der Ewigkeit (Plato). Die Gespanntheit der Welt-Zeit, die aus der Erstrecktheit der Zeitlichkeit folgt, bleibt verdeckt. Weil jedes Jetzt zugleich als ein Soeben und Sofort gefaßt wird, ergibt sich die Auffassung der Zeit als einer unendlichen. Das gründet in der Sorge, die vor dem Tode flieht und von dem Ende absieht. Man spricht vom Vergehen, aber nicht vom Entstehen der Zeit, weil man sich die Flüchtigkeit der Zeit nicht verbergen kann: das Dasein kennt sie „aus dem flüchtigen Wissen um seinen Tod“^[48].

Auch in der Unumkehrbarkeit der Zeit offenbart sich ihr Ursprung aus der Zeitlichkeit, die primär zukünftig ist.

Aus dem vulgär verstandenen Jetzt ist der Augenblick nicht zu erklären, ebensowenig das datierbare Dann und Damals. Dagegen entspringt ihm der traditionelle Begriff der Ewigkeit als eines stehenden Jetzt. Von der ursprünglichen Zeitlichkeit her könnte Gottes Ewigkeit nur als unendliche Zeit verstanden werden. In der Zusammenstellung von Zeit und Seele oder Geist bei Aristoteles, Augustinus, Hegel eröffnet sich ein Zugang zum Verständnis des Daseins als Zeitlichkeit.

Die Analyse des Daseins war der Weg, um die Frage nach dem Sinn des Seins vorzubereiten. Der Unterschied zwischen daseinsmäßigem und nicht daseinsmäßigem Sein ist bisher nicht aufgeklärt; ebensowenig die Tatsache, daß die ontologische Deutung sich seit alters immer am dinglichen Sein orientiert hat und immer wieder darein verfällt. Alles war darauf angelegt, als Grundverfassung des Daseins die Zeitlichkeit nachzuweisen. So endet die Untersuchung mit der Frage: „Führt ein Weg von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins? Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins?“^[49].

B. Stellungnahme

Das Ziel des ganzen Werkes war nichts anderes als die Frage nach dem Sinn des Seins richtig zu stellen. Ist nun die Frage, in die es ausklingt, eben diese Frage, auf die es abgesehen war, oder kommt darin ein Zweifel zum Ausdruck, ob der eingeschlagene Weg der rechte war? Auf alle Fälle mahnt sie dazu, den Weg noch einmal rückblickend zu überschauen und zu prüfen.

Es wird nicht möglich sein, dabei alle Schwierigkeiten zur Sprache zu bringen, die schon die kurze Inhaltsangabe merken läßt^[50]. Dazu wäre ein neues großes Buch nötig. Wir wollen uns nur an die Grundlinien des Gedankenganges halten und auf folgende Fragen eine Antwort suchen:

1. Was ist das Dasein?
2. Ist die Analyse des Daseins getreu?
3. Ist sie ausreichend als Grundlage, um die Frage nach dem Sinn des Seins angemessen zu stellen?

I. Was ist das Dasein?

Es kann wohl kein Zweifel daran sein, daß Heidegger unter dem Titel Dasein das menschliche Sein fassen will. Wir dürfen auch sagen: den Menschen, denn das Dasein wird sehr oft ein Seiendes genannt, ohne daß Seiendes als „das, was ist“, dem Sein gegenüber gestellt werden dürfte. Es wird ja auch geradezu ausgesprochen, daß das Wesen des Menschen die Existenz sei. Das heißt nichts anderes, als daß für den Menschen etwas in Anspruch genommen wird, was nach der philosophia perennis Gott allein vorbehalten ist: das Zusammenfallen von Wesen und Sein. Immerhin wird der Mensch nicht schlechthin an die Stelle Gottes gesetzt; unter Dasein ist nicht das Sein schlechthin verstanden, sondern eine besondere Seinsweise, der andere Seinsweisen gegenüber stehen: das Vorhandensein und Zuhandensein, auch noch anderes, was gelegentlich flüchtig angedeutet, aber nicht näher ausgeführt wird. Insofern ist der Mensch aber doch als ein kleiner Gott aufgefaßt, als das menschliche Sein als ein vor allem anderen ausgezeichnetes Sein in Anspruch genommen wird und als das Sein, von dem allein Aufschluß über den Sinn des Seins zu erhoffen ist. Von Gott ist nur gelegentlich in Randbemerkungen und in ausschließender Weise die Rede: das göttliche Sein als etwas, was für die Klärung des Sinnes von Sein überhaupt Bedeutung haben könnte, bleibt völlig ausgeschaltet.

Die Wahl des Namens Dasein für den Menschen wird positiv damit begründet, daß es zu seinem Sein gehöre, da zu sein; d.h. für sich selbst erschlossen zu sein und in einer Welt zu sein, in der er immer auf ein Dort hin ausgerichtet ist. Die negative Begründung ist die, daß die traditionelle und dogmatisch festgelegte Wesensdefinition des Menschen als „aus zwei Substanzen bestehend, aus der seelischen und der körperlichen“^[51], die durch den Namen Mensch immer nahegelegt wird, von vornherein ausgeschlossen werden sollte. Daß der Mensch einen Leib hat, wird nicht bestritten, es ist nur nicht weiter davon die Rede. Dagegen läßt die Art, wie von der Seele gesprochen wird, kaum eine andere Bedeutung zu, als daß dies ein Wort sei, hinter dem kein klarer Sinn stünde. Das darf nicht etwa dahin mißverstanden werden, als läge hier eine materialistische Auffassung vor. Im Gegenteil: es ist deutlich ausgesprochen, daß dem Geist (das ist freilich ein Wort, das auch nicht gebraucht werden sollte) ein Vorrang eingeräumt wird^[52]. Offenbar soll uns die Analyse des Daseins die Klarheit geben, zu der bisher keine Seelenlehre kommen konnte.

Was bleibt vom Menschen übrig, wenn von Leib und Seele abgesehen, wird? Daß sich noch ein ganzes großes Buch über ihn schreiben läßt, ist vielleicht der beste Beweis für die Trennung von Wesen und Dasein im Menschen. Daß Heidegger von dieser Trennung, obwohl er sie leugnet, doch nicht loskommt, zeigt die Tatsache, daß er beständig vom Sein des Daseins spricht: was doch keinen Sinn hätte, wenn mit Dasein nichts anderes gemeint wäre als das menschliche Sein. Mitunter wird auch von etwas gesprochen, was wesenhaft zum Dasein gehört. Und wenn beim In-der-Welt-sein, das als zum Dasein gehörig herausgestellt wird, das Wer nicht nur von der Welt, sondern auch vom In-sein geschieden wird, so kommt darin zum Ausdruck, daß der Name Dasein für Verschiedenes gebraucht wird, was innerlich zusammengehört, wovon eines nicht ohne das andere sein kann, was aber doch nicht dasselbe ist. So dürfen wir sagen: Dasein bezeichnet bei Heidegger bald den Menschen, (es steht dann dafür oft Wer oder Selbst), bald das menschliche Sein (in diesen Fällen drängt sich dafür meist der Ausdruck Sein des Daseins auf). Dieses Sein in seiner Unterschiedenheit von anderen Seinsweisen wird Existenz genannt. Denken wir an den formalen Aufbau des Seienden, wie er sich in unseren Untersuchungen herausgestellt hat — „Etwas, was ist“ — so entspricht dem Etwas das Wer oder Selbst, das Was ist mit Leib und Seele hinausbefördert, das Sein kommt in der Existenz zur Geltung. Streckenweise beschäftigt sich die Analyse mit dem Selbst, aber vorzugsweise ist sie dem Sein gewidmet^[53].

II. Ist die Analyse des Daseins getreu?

Es ist nirgends ausdrücklich ausgesprochen, darf aber wohl als selbstverständlich vorausgesetzt werden, daß die durchgeführte Analyse kaum Anspruch auf Vollständigkeit erhebt. Die Grundbestimmungen des menschlichen Seins — z.B. Befindlichkeit, Geworfenheit und Verstehen – müssen sich in einer sehr unbestimmten Allgemeinheit halten, weil sie die Eigentümlichkeit des leiblich-seelischen Seins nicht berücksichtigen. (Die Befindlichkeit scheint mir sehr wichtig, um zu ergründen, was leibliches und was seelisches Sein ist und wie beides zusammenhängt, kann aber andererseits nicht ihrem vollen Sinn nach geklärt werden, wenn sie nicht in ihrer Entfaltung als leibliches und seelisches Sein betrachtet wird.) Die Unvollständigkeit schließt aber nicht aus, daß das, was herausgestellt ist, echte Aufschlüsse über das menschliche Sein gibt. Die Herausarbeitung der eben genannten Grundverfassung und ihrer Abwandlung in den beiden verschiedenen Weisen des alltäglichen und des eigentlichen Seins darf als meisterhaft bezeichnet werden. Ihr ist wohl auch die starke und nachhaltige Wirkung des Buches hauptsächlich zu verdanken. Ist aber diese Grundverfassung zu einer möglichst weitgehenden Klärung des menschlichen Seins ausgewertet? Macht die Untersuchung nicht an manchen Stellen in überraschender Weise halt vor Verweisungen, die durch das Herausgestellte in geradezu gebieterischer Weise gegeben sind?

Das menschliche Sein wird als geworfenes bezeichnet. Es wird damit vorzüglich zum Ausdruck gebracht, daß der Mensch sich im Dasein vorfindet, ohne zu wissen, wie er hineingekommen ist, daß er nicht aus und durch sich selbst ist und auch aus seinem eigenen Sein keinen Aufschluß über sein Woher zu erwarten hat. Damit wird aber die Frage nach dem Woher nicht aus der Welt geschafft. Man mag noch so gewaltsam versuchen, sie totzuschweigen oder als sinnlos zu verbieten – aus der aufgewiesenen Eigentümlichkeit des menschlichen Seins erhebt sie sich unabweisbar immer wieder und verlangt nach einem dieses in sich grundlose begründenden, in sich begründeten Sein, nach Einem, der das Geworfene wirft. Damit enthüllt sich die Geworfenheit als Geschöpflichkeit^[54].

Sehr einleuchtend ist die Darstellung des alltäglichen Daseins: des In-der-Welt-seins, des besorgenden Umgehens mit den Dingen, des Mit-seins mit anderen. Es darf auch unbedenklich zugestanden werden, daß das menschliche Leben „zunächst und zumeist“ Mitleben mit andern und in überlieferten Formen ist, ehe das eigene und eigentliche Sein zum Durchbruch kommt — ein Gedanke, den schon Max Scheler nachdrücklich hervorgehoben hat. Werden aber die Seinsgründe dieser Tatsache genügend geklärt durch die Scheidung von Man-selbst und eigentlichem Selbst und der Bezeichnung beider als Existential oder Existenzform?

Was wir unter Existential verstehen sollen, ist wiederholt ausgesprochen: das, was zur Existenz als solcher gehört. Und unter Existenz haben wir das Sein eines Seienden zu denken, dem es in seinem Sein um sein Sein geht, d.h. das menschliche Sein in seiner von anderen Seinsweisen unterschiedenen Eigentümlichkeit. Dagegen ist der Ausdruck Form ganz im Unklaren gelassen. Und wir wissen aus den Untersuchungen dieses Buches, wie notwendig er der Klärung bedarf. So können wir aus dem Wort Existenzform keinen Aufschluß über den Sinn und das wechselseitige Verhältnis der beiden Selbst gewinnen. Daß zur Existenz ein Wer oder Selbst gehört, ist wohl einleuchtend. Aber was zeichnet dieses Existential gegenüber andern (wie z.B. In-der-Welt-sein oder Verstehen) aus? Und wiederum: in welchem Verhältnis stehen Man-Selbst und eigentliches Selbst seinsmäßig zu einander? Ist es nicht deutlich, daß in der Seinsverfassung des Menschen dem Selbst eine ganz ausgezeichnete Rolle zukommt, die es mit keinem anderen Existential teilt? Und hat sich nicht Heidegger die notwendige Klärung dieser ausgezeichneten Rolle von vornherein unmöglich gemacht, indem er es ablehnte, von Ich oder Person zu sprechen, statt den möglichen Bedeutungen dieser Worte nachzugehen? Im Hinblick auf die früher erarbeitete Sinnesklärung dürfen wir es wohl wagen zu behaupten: Was Heidegger mit dem Selbst wiedergeben will, ist das Personsein des Menschen. Und die Auszeichnung des Personsein vor allem andern, was zum Sein des Menschen gehört, ist es, daß die Person als solche Träger aller andern Existentialien ist.

Können eigentliches Selbst und Man beide in vollem Sinn als Person in Anspruch genommen werden? Mir scheint, daß man das Gerede zu ernst nähme, wenn man dem Man diese Ehre erweisen wollte. Um der Sache auf den Grund zu gehen, muß etwas näher zugesehen werden, was das Man eigentlich meint.

In der gewöhnlichen Redeweise setzt man das Man oft in dem Sinn, in dem ich es eben brauchte: „Man nähme das Gerede zu ernst...“ Dafür könnte auch gesagt werden: „Wer wollte, der nähme...“ Es ist eine Aussage von unbestimmter Allgemeinheit und von hypothetischem Charakter: zum Ernstnehmen als einem persönlichen Verhalten gehört ein persönlicher Träger; aber es ist nicht als Tatsache behauptet und wird keiner bestimmten Person zugewiesen. Die Aussage „Man braucht das Wort gewöhnlich in diesem Sinn“, stellt eine Tatsache behauptend fest. Wiederum handelt es sich um ein persönliches Verhalten: um eine Reihe erfahrungsmäßig feststehender und noch zu erwartender Einzelfälle und einen unbestimmten Umkreis, der mit der eigentümlichen Gewißheit der allgemeinen Erfahrung mitbehauptet werden darf. Nicht selten bezeichnet der Sprechende sich selbst und den Angeredeten zugleich mit man; z.B.: Könnte man am Sonntag einen Spaziergang machen?“ Dabei kann eine gewisse Scheu vorliegen, das wir auszusprechen, das eigentlich gemeint ist, und damit einer noch nicht voll eingestandenen oder heimlich gehüteten Gemeinschaft Ausdruck zu geben; vielleicht liegt auch eine Schüchternheit vor, die vor sich selbst und vor dem Angeredeten den Anspruch verdecken möchte, der in der Frage liegt, das Gefühl des Fragenden, daß er weiter geht als es ihm eigentlich zukommt oder zugestanden wird. Damit rühren wir schon an etwas, was in dem Heideggerschen Man zu liegen scheint. Der Sprechende weiß sich unter einem allgemeinen Gesetz oder wenigstens unter einer Regel der Beurteilung stehend. Er hat eine Vorstellung von dem, was man darf und nicht darf. Und darin hat das Man einen allgemeinen Sinn: es bezeichnet einen unbestimmten Umkreis von Menschen, dem sich der Sprechende zugehörig weiß.

Zusammenfassend können wir sagen: Man bedeutet:

1. eine bestimmte Gruppe oder einen unbestimmten Umkreis von Einzelnen, im äußersten Fall alle Menschen, von denen etwas als allgemeine Tatsache gilt oder die unter eine allgemeine Regel des Verhaltens gestellt sind;
2. den Einzelnen, sofern er unter dem allgemeinen Gesetz steht oder sich als solchen weiß.

Ist es von daher zu verstehen, daß der Einzelne sich vor seinem eigenen Selbst in das Man flüchtet und seine Verantwortung darauf abwälzt? Halten wir uns an Beispiele, wie sie Heidegger selbst gibt: Das Man schreibt vor, was man gelesen haben muß. Es steht hier in doppeltem Sinn: für den, der vorschreibt, und für den, der von der Vorschrift getroffen wird. Die dieses oder jenes Buch gelesen haben müssen, sind die Angehörigen einer bestimmten Gesellschaftsschicht innerhalb eines gewissen Kulturkreises: wilde Völkerschaften brauchen es nicht; unsere Bauern, soweit sie noch ihrem Stande gemäß leben und nicht auf Stadtbildung Anspruch erheben, brauchen es auch nicht; aber der gebildete Europäer muß es. Dabei gibt es noch allerhand Abstufungen: manches wird zugleich vom Professor, vom Studenten, von der Dame der Gesellschaft gefordert, anderes ist auf einen Fachkreis beschränkt. Wer bestimmt, was gelesen werden muß? Auch Angehörige derselben Schicht, aber keineswegs alle, die die Forderung für sich als verbindlich anerkennen, sondern eine kleine Auswahl von Tonangebenden. Es ist hier ähnlich wie in einem Staatswesen: es gibt eine Obrigkeit und Untertanen es ist nur nicht rechtlich festgelegt und überhaupt nicht genau bestimmt und abgegrenzt, wer zu den einen und wer zu den anderen gehört. Jedenfalls ist im einen wie im andern Sinn seinsmäßig das Man nichts außerhalb und neben den einzelnen Menschen Existierendes und kein eigentliches Selbst; es bezeichnet eine Gemeinschaft (in einem weiten Sinn des Wortes, in dem es jede Art von Gebilden bezeichnet, die aus einzelnen Menschen als ein sie umschließendes Ganzes erwachsen^[55]), sowie die ihr zugehörigen Glieder als solche. Die Tonangebenden gehören der weiteren Gemeinschaft an, bilden aber zugleich unter sich eine engere.

Was kann danach die Flucht in das Man bedeuten? Wer flieht? Wovor und wohin? Der Einzelne flieht – so hörten wir – vor seinem eigensten und eigentlichen Sein, das ein einsames und verantwortliches ist, in die Gemeinschaft, und er ladet seine Verantwortung auf die Gemeinschaft ab, auf die engere oder auf die weitere. Dabei kann von einer Flucht, genau genommen, erst gesprochen werden, wenn der Einzelne einmal zu seinem eigentlichen Sein und zum Bewußtsein seiner Verantwortung erwacht ist.

Das erste Dasein, in dem sich der Mensch – geworfen – befindet, ist ja nicht das einsame, sondern das gemeinschaftliche: das Mitsein. Seinsmäßig ist der Mensch gleich ursprünglich Einzelner und Gemeinschaftswesen, zeitlich aber beginnt sein bewußtes Einzelleben später als das gemeinschaftliche. Er tut mit und nach, was er andere tun sieht, und wird davon geleitet und getragen. Und das ist ganz in der Ordnung, so lange nichts anderes von ihm verlangt wird. Es bedarf eines Aufrufs zum eigensten und eigentlichsten Sein. Wenn dieser Ruf vernommen und verstanden wird und wenn ihm dann nicht Gehör gegeben wird, dann erst beginnt die Flucht vor dem eigenen Sein und vor der eigenen Verantwortung. Und erst dann wird das Mitsein zu einem uneigentlichen Sein; besser würde man vielleicht noch sagen: zu einem unechten. Das Mitsein als solches ist nicht unecht^[56]. Die Person ist ebensosehr zum Gliedsein wie zum Einzelsein berufen; aber um beides auf ihre ganz besondere Weise, vom Innersten her, sein zu können, muß sie erst einmal aus der Gefolgschaft heraustreten, in der sie zunächst lebt und leben muß. Ihr eigenstes Sein bedarf der Vorbereitung durch das Mitsein mit andern, wie es seinerseits für andere führend und fruchtbar sein soll.

Das muß übersehen werden, wenn man die Entwicklung nicht als wesentlichen Zug des menschlichen Seins annehmen will; und man muß von der Entwicklung absehen, wenn man dem Menschen ein von seinem Dasein unterschiedenes Wesen abspricht, dessen zeitliche Entfaltung sein Dasein ist.

Wird anerkannt, daß der Einzelne der tragenden Gemeinschaft bedarf – bis zum Erwachen seines eigensten Seins schlechthin, in gewisser Hinsicht (als der Glieder nämlich) immer – und daß zu einer Gemeinschaft führende Geister gehören, die ihre Lebensformen prägen und bestimmen, so geht es nicht mehr an, das Man als eine Verfallsform des Selbst und als gar nichts anderes zu fassen. Es bezeichnet keine Person im eigentlichen Sinn des Wortes, sondern eine Mehrheit von Personen, die in einer Gemeinschaft stehen und sich mit ihrem Dasein deren Formen einfügen.

Mit dem Erwachen des Einzelnen zu seinem Eigenleben beginnt seine Verantwortung. Man kann von einer Verantwortung der Gemeinschaft sprechen, die von der der Einzelnen unterschieden ist. Aber sie wird von den Gliedern der Gemeinschaft für sie getragen und zwar in verschiedenem Maße: es tragen alle daran, die dazu fähig, d.h. zum Eigenleben erwacht sind, aber die Führer vor allen anderen^[57].

Nun zur Frage dessen, was „man gelesen haben muß“. Es gibt gewiß in einer Gemeinschaft Menschen, die mehr als andere befähigt sind zu beurteilen, was zu echter Geistesbildung beitragen kann. Sie tragen dann in dieser Hinsicht eine erhöhte Verantwortung, und es ist durchaus angemessen, wenn sich die weniger Urteilsfähigen von ihnen leiten lassen. In der Berufung auf das Man liegt ein Rest von Verständnis dafür, daß jede Gemeinschaft einen Schatz ererbter Weisheit zu hüten hat, an den der Einzelne mit seinem kleinen Erfahrungsbereich und dem bescheidenen Umkreis eigener Einsicht nicht heranreicht und auf den er nicht ohne großen Schaden verzichten könnte. Der Verfall aber besteht darin, daß die Tonangebenden häufig durchaus nicht die berufenen Sachverständigen sind und daß sie ihr unberufenes Urteil in unverantwortlicher Weise lautwerden lassen; andererseits unterwirft sich die Masse in unverantwortlicher Weise dem Urteil Unberufener und läßt sich gängeln, wo ein selbständiges, selbstverantwortliches Verhalten gefordert ist. Unverantwortlich meint also hier nicht, daß die Menschen keine Verantwortung hätten, sondern daß sie davor die Augen schließen und sich darüber hinwegzutäuschen suchen.

Darin liegt wirklich eine Flucht vor dem eigenen und eigentlichen Dasein. Daß sie möglich ist, das ist im menschlichen Sein selbst – wir dürfen ruhig auch sagen: im Wesen des Menschen – begründet: darin, daß sein Leben eine Fülle möglicher Verhaltungsweisen umfaßt und daß seine Freiheit ihm gestattet, sich ihnen nach Wahl zu entziehen oder hinzugeben, seinen Standort hier oder da zu nehmen. Es ist aber auch begründet in der natürlichen Bindung der Menschen aneinander, in dem Trieb, mitzumachen und sich Geltung zu verschaffen: dem Trieb der Starken, andere in ihre Gefolgschaft zu zwingen, dem Trieb der Schwachen, sich anzupassen und sich ihren Platz zu sichern, indem sie es den andern recht machen. Darin kommt die Sorge um das eigene Seinkönnen zum Ausdruck, in der nach Heideggers Auffassung die Existenz ganz eigentlich besteht. Wie es sich damit verhält, das wird bald erörtert werden müssen. Aber zunächst bedarf die Frage des Verfalls noch weiterer Klärung.

Nicht das Leben in Gemeinschaft als solches und das Sichführenlassen als solches ist Verfall, sondern das unterscheidungslose Mitmachen auf Kosten des eigentlichen Lebens, zu dem man berufen ist, unter Überhörung des Gewissensrufes. Soweit das Dasein verfallen ist, ist es weder echtes Einzelleben noch echtes Gemeinschaftsleben. Es berührt nun sehr merkwürdig, wenn Heidegger erklärt, das verfallene Dasein dürfe nicht als Fall aus einem reineren und höheren Urstand aufgefaßt werden^[58]. Welchen Sinn hat es denn, von Verfall zu sprechen ohne Hinblick auf einen Fall? (Es entspricht genau dem Geworfensein ohne einen Wurf.) Auch die vorausgeschickte Begründung ist wenig beweiskräftig: Weil das verfallene Sein (es wird geradezu Nicht-sein genannt) die nächste Seinsart des Daseins sei, in der es sich zumeist halte, dürfte das Verfallensein nicht als Fall gedeutet werden. Wenn das durchschnittliche, alltägliche menschliche Sein als verfallenes gekennzeichnet ist, so ist das nur möglich in der Abhebung gegenüber einem eigentlichen Sein, von dem wir auch Kenntnis haben müssen. Und im Verhältnis zum verfallenen ist das eigentliche Sein das seinsmäßig ursprünglichere.

Es ist eine weitere Frage, wie das zeitliche Verhältnis aufzufassen ist. Die Sachlage ist bei Heidegger verdunkelt, weil er den Unterschied zwischen dem Durchbruch von einer früheren Entwicklungsstufe zum eigentlichen Sein und der Rückkehr von einem Entartungszustand nicht berücksichtigt. Von der Unvollkommenheit einer früheren Entwicklungsstufe ist der Aufstieg zu einem vollkommeneren Sein in der natürlichen Ordnung möglich. Aus einem entarteten Zustand aber kann kein vollkommener nach der natürlichen Ordnung hervorgehen. Jeder Verfall setzt einen Fall auch zeitlich voraus: nicht unbedingt im Dasein des Einzelnen, aber als geschichtliches Ereignis, unter dessen Auswirkungen er steht. Die besondere Art des Falls, wie wir sie aus der Offenbarung kennen, ist daraus nicht abzuleiten. Wir dürfen aber sagen, daß die kirchliche Lehre vom Sündenfall die Lösung des Rätsels ist, das sich aus Heideggers Darstellung des verfallenen Daseins ergibt.

Woher stammt nun die geforderte Kenntnis eines eigentlichen Seins? Einem jeden gibt die Stimme seines Gewissens davon Kunde. Sie ruft das Dasein aus seiner Verlorenheit in das verfallene Mit-sein zu seinem eigentlichen Sein zurück. Der Rufende soll nach Heideggers Deutung wiederum das Dasein sein. Wenn der Ruf so anmutet, als käme er über mich, nicht von mir, so wird das damit erklärt, daß das eigentliche Selbst dem im Man verlorenen das Fremdeste sei. Welches Zeugnis haben wir aber dafür, daß entgegen dem Anschein der Angerufene selbst zugleich der Rufende sei? Soviel ich sehe, kein anderes als die Grundeinstellung, von der das ganze Werk ausgeht und beherrscht ist: daß der solus ipse das vor allem andern ausgezeichnete Sein sei, das, wovon alle Antworten über das Sein zu erwarten seien, das Letzte, worauf zurückgegangen werden könne und was nichts anderes mehr hinter sich habe. Die unbefangene Untersuchung dieses solus ipse stößt aber immer wieder auf Verweisungen, die dafür zeugen, daß er nicht das Letzte ist: nicht das Letztbegründende und nicht das Letzterleuchtende.

Wir wollen auf die Frage des Gewissensrufes jetzt nicht weiter eingehen, sondern bei der Feststellung verweilen, daß es zwei Arten des Seins gibt: das verfallene und das eigentliche, und nun fragen, worin das eigentliche Sein besteht. Die Weise des Daseins, mit der es dem Gewissensruf entspricht, ist die Entschlossenheit als eine ausgezeichnete Erschlossenheit oder als Sein in der Wahrheit; dabei nimmt der Mensch sein eigentliches Sein auf sich, das ein verstehendes Sein zum Ende, ein Vorlaufen in den Tod ist^[59].

Damit sind wir bei dem Wesenszug des Daseins angelangt, auf den Heidegger augenscheinlich das Hauptgewicht gelegt hat. Daß es sich selbst immer vorweg sei, daß es ihm in seinem Sein um sein Seinkönnen gehe (was der Name Sorge ausdrückt), daß unter den drei Ekstasen seiner Zeitlichkeit der Zukunft ein Vorrang zukomme, das alles sind nur vorbereitende Hinweise auf die Grundauffassung: daß menschliches Sein seine äußerste Möglichkeit im Tode habe und daß sein Erschlossensein, d.h. sein Verständnis des eigenen Seins, diese äußerste Möglichkeit von vornherein mitumfasse. Darum wird die Angst als seine Grundbefindlichkeit aufgefaßt. Eine Antwort auf die Frage, um die es uns geht: ob die Analyse des Daseins getreu sei, wird daher nicht ohne eine Nachprüfung dessen, was über den Tod gesagt ist, möglich sein.

Vor allem anderen müssen wir die Frage stellen: Was ist der Tod? Heidegger antwortet: das Ende des Daseins. Er fügt sofort hinzu, es solle damit über die Möglichkeit eines Lebens nach dem Tode keine Entscheidung gefällt sein. Die Analyse des Todes bleibe allerdings rein diesseitig: sie betrachte den Tod nur, sofern er als Seinsmöglichkeit des jeweiligen Daseins in dieses hereinstehe. Was nach dem Tode sei, könne mit Sinn und Recht erst gefragt werden, wenn das volle ontologische Wesen des Todes begriffen sei^[60]. An dieser Auseinandersetzung ist vieles befremdlich. Wenn es des Daseins letzter Sinn ist, Sein zum Tode zu sein, so müßte ja durch den Sinn des Todes der Sinn des Daseins erhellt werden. Wie ist das aber möglich, wenn sich vom Tod nichts anderes sagen läßt als daß er das Ende des Daseins sei? Ist dies nicht ein völlig ergebnisloser Kreislauf?

Ferner: bleibt wirklich die Möglichkeit eines Lebens nach dem Tode offen, wenn man ihn als Ende des Daseins deutet? Allerdings wird an dieser Stelle das Dasein in der Bedeutung: In-der-Welt-sein genommen. Man könnte also sagen: Es ist möglich, daß das In-der-Welt-sein des Menschen endet, ohne daß er damit in einem anderen Sinn aufhörte zu sein. Aber das wäre doch nicht im Sinn der voraufgehenden Analyse, die allerdings neben dem In-der-Welt-sein andere Existentialien hervorgehoben hat, z.B. das Verstehen, aber doch nicht als davon abtrennbar. Außerdem: Könnte etwas von dem, was als zum Sein des Daseins gehörig herausgestellt wurde, fortbestehen, während anderes aufhörte – und wie sollte sonst von Fortleben gesprochen werden? –, so dürfte nicht mehr von einem Enden des Daseins die Rede sein.

Schließlich: Könnte davon gesprochen werden, daß das ontologische Wesen des Todes begriffen sei, solange man es unentschieden ließe ob er Ende des Daseins sei – und darunter müßten wir, so wie Heidegger das Wort Dasein während der ganzen vorausgehenden Untersuchung gebraucht hat, nicht nur das Ende des irdischen Lebens verstehen, sondern das Ende des Menschen selbst – oder Übergang von einer Seinsweise zur anderen? Ist nicht dies vielmehr die für den Sinn des Todes entscheidende Frage und darum zugleich entscheidend für den Sinn des Daseins? Sollte es sich herausstellen, daß aus der Analyse des Daseins keine Antwort auf die Frage zu gewinnen ist, so wäre eben damit gezeigt, daß die Analyse des Daseins nicht imstande ist, den Sinn des Todes aufzuklären, dann könnte sie aber nicht hinlänglichen Aufschluß über den Sinn des Daseins geben.

Tatsächlich geht Heidegger über die Frage, was der Tod sei, sehr schnell hinweg, beschäftigt sich dagegen ausführlich mit der Frage, wie er erfahrbar sei^[61]. Er behauptet, daß er nicht als Tod oder Sterben anderer erfahrbar sei, sondern nur als Existential, als zum eigenen Dasein gehörig. (Da auch das Sterben als Enden des Daseins bezeichnet wird, ist zwischen Tod und Sterben anscheinend kein scharfer Unterschied zu machen.) Wir wollen nun eigens diesen Fragen nachgehen:

1. Gibt es eine Erfahrung des eigenen Todes? (Heidegger sagt: Ja!)
2. Gibt es eine Erfahrung des Todes anderer? (Heidegger sagt: Nein!)
3. Wie stehen beide zu einander?

Nach Heideggers Deutung ist Sterben „die Seinsweise, in der das Dasein zu seinem Tode ist“^[62], und damit ist nicht das Ableben als Übergang vom Leben zum Totsein gemeint, sondern etwas zum Dasein als solchem Gehöriges, es während seiner ganzen Dauer Mitaufbauendes. Stoßen wir da nicht wieder auf eine Zweideutigkeit: Tod und Sterben einmal als Ende, dem das Dasein zusteuert, zugleich aber als dies Zusteuern selbst? Im ersten Sinn ist der Tod ein immer noch Ausstehendes, im zweiten ist das Dasein selbst ein beständiges Sterben. Beide Bedeutungen haben eine Berechtigung, aber wir müssen uns darüber klar sein, welche wir jeweils im Auge haben, wenn wir vom Tod oder vom Sterben sprechen.

Wir nehmen jetzt den Tod im Sinne dessen, was während des Daseins immer noch aussteht. Gibt es davon eine Erfahrung? Ganz gewiß gibt es sie, und zwar als Erfahrung am eigenen Leib; Sterben heißt, den Tod am eigenen Leib erfahren. Im ganz wörtlichen, unübertragbaren Sinn werden wir diese Erfahrung aber erst machen, wenn wir sterben. Indessen wird manches davon doch schon während des Lebens vorweggenommen. Was Heidegger Sterben nennt – das Sein zum Tode oder Vorlaufen in den Tod – legt davon Zeugnis ab. (Daß er dieser Vorwegnahme gegenüber das eigentliche Sterben gar nicht berücksichtigt, hängt zusammen mit seiner allgemeinen Überbewertung der Zukunft und Entwertung der Gegenwart. Damit wiederum steht in Zusammenhang, daß er das für alle Erfahrung grundlegende Phänomen der Erfüllung gänzlich unberücksichtigt läßt.) Es muß hier unterschieden werden zwischen der Angst als der Befindlichkeit, die dem Menschen sein Sein zum Tode enthüllt, und der Entschlossenheit, die es auf sich nimmt. In der Entschlossenheit ist die Angst zum Verständnis gelangt. Die Angst als solche versteht sich selbst nicht. Heidegger deutet sie zugleich als Angst vor dem eigenen Sein und als Angst um das eigene Sein. Bedeutet dabei Sein beidemal dasselbe? Oder richtiger: ist es dasselbe am Sein, wovor und worum man sich ängstigt? Das, wovor man sich ängstet, ist das Nicht-sein-können, das eben durch die Angst bezeugt wird: sie ist die Erfahrung der Nichtigkeit unseres Seins. Das, worum man sich ängstet, und zugleich das, worum es dem Menschen in seinem Sein geht, das ist das Sein als eine Fülle, die man bewahren und nicht lassen möchte – das, wovon in Heideggers ganzer Daseinsanalyse nicht die Rede ist und wodurch sie doch erst Grund und Boden gewinnen würde. Wenn Dasein einfach Nicht-sein wäre, dann wäre keine Angst vor dem Nicht-sein-können und um das Seinkönnen möglich. Beides ist möglich, weil menschliches Sein Anteil an einer Fülle ist, von der ständig etwas entgleitet und etwas gewonnen wird: Leben und Sterben zugleich. Demgegenüber bedeutet das eigentliche Sterben den Verlust der Fülle bis zur vollkommenen Entleerung und der Tod die Leere oder das Nichtsein selbst.

Es ist nun die Frage, ob aus der Angst das Verständnis für die Möglichkeit des eigenen Nichtseins und sogar die Einsicht in die Unausweichlichkeit des Todes erwachsen würde, wenn sie das Einzige wäre, wodurch wir etwas von unserem eigentlichen Sterben vorwegnehmen. Rein verstandesmäßig zu folgern ist aus der Nichtigkeit unseres Seins nur die Möglichkeit des Nichtseins, nicht die Notwendigkeit eines zu erwartenden Endes. Und in dem rein natürlichen und gesunden Lebensgefühl, dem vortheoretischen Seinsverständnis, das zum menschlichen Sein als solchem gehört, ist unbeschadet der Angst die Seinssicherheit so stark, daß man den Tod nicht glauben würde, wenn es keine anderen Bezeugungen gäbe. Es gibt aber solche Bezeugungen, und zwar so stark, daß die natürliche Seinssicherheit davor zunichte wird. Das sind zunächst eigene Zustände, die dem Sterben sehr nahe kommen: schwere Krankheit, besonders wenn sie einen plötzlichen oder allmählichen Verfall der Kräfte mit sich bringt, oder unmittelbar drohender gewaltsamer Tod. Hier setzt die wirkliche Erfahrung des Sterbens ein, wenn sie auch nicht zu Ende kommt, falls die Gefahr vorübergeht.

In der schweren Krankheit, die vor das Angesicht des Todes bringt, hört alles Besorgen auf: alle Dinge dieser Welt, um die man sonst gesorgt hat, werden unwichtig bis zum völligen Versinken. Das bedeutet zugleich ein Abgeschnittensein von allen Menschen, die noch in besorgender Geschäftigkeit befangen sind: man lebt nicht mehr in ihrer Welt^[63]. Es kann sich dafür, solange die Unausweichlichkeit des Todes noch nicht erkannt oder noch nicht anerkannt ist, eine andere Sorge einstellen: die ausschließliche Sorge für den eigenen Leib. Aber einmal hört auch das auf (allerdings ist es möglich, daß jemand darin befangen bleibt und sogar darin vom Tod überrascht wird), und dann steht als Letztes und allein Wichtiges nur noch die Frage: Sein oder Nichtsein? Das Sein, um das es jetzt geht, ist aber ganz gewiß nicht das In-der-Welt-sein. Das ist schon zu Ende, wenn man dem Tod wirklich ins Auge sieht. Er ist das Ende des leiblichen Lebens und alles dessen, was mit dem leiblichen Leben zusammenhängt. Darüber hinaus aber ist er ein großes dunkles Tor: Es muß durchschritten werden – aber was dann? Dieses Was dann? ist die eigentliche Frage des Todes, die im Sterben erfahren wird. Gibt es eine Antwort auf die Frage, ehe das Tor durchschritten ist?

Menschen, die dem Tode ins Auge gesehen haben und dann ins Leben zurückkehrten, sind eine Ausnahme. Die meisten werden vor die Tatsache des Todes gestellt durch das Sterben anderer. Heidegger behauptet, daß wir den Tod anderer nicht erfahren können, und gewiß erfahren wir ihn nicht so wie den eigenen Tod. Und doch ist Sterben und Tod anderer grundlegend für unser Wissen um beides und damit auch für unser Verständnis des eigenen Seins und des menschlichen Seins überhaupt. Wir würden nicht an das Ende unseres Lebens glauben, wir würden die Angst nicht verstehen, ja sie würde bei vielen niemals nackt zum Durchbruch kommen (d.h. ohne Verkleidung als Furcht vor diesem und jenem), wenn wir nicht beständig erfahren würden, daß andere sterben.

Als Kinder erfahren wir gewöhnlich den Tod zunächst als Nicht-mehr-in-der-Welt-sein. Menschen, die zu unserer näheren oder ferneren Umgebung gehört haben, verschwinden, und man sagt uns, daß sie tot seien. Solange wir nicht mehr erfahren als das, erwacht noch keine Angst und kein Grauen vor dem Tod. Auf dieser Grundlage kann das erwachsen, was Heidegger als Man stirbt bezeichnet: ein Wissen darum, daß alle Menschen eines Tages aus der Welt, in der wir leben, ausscheiden und daß auch für uns einmal dieser Tag kommen wird. Es ist eine Tatsache, an der wir nicht zweifeln. Aber wir haben auch keinen lebendigen Erfahrungsglauben daran; es ist kein Ereignis, das von einer lebendigen Erwartung umfaßt wird. Darum läßt es uns kalt, wir sind darum unbesorgt. Für die ersten Kinderjahre ist diese Sorglosigkeit natürlich und gesund. Wenn sie aber in reifen Jahren und vielleicht das ganze Leben hindurch festgehalten wird, so darf man sagen, daß das Leben nicht eigentlich gelebt wird. Denn zum vollen Menschenleben gehört ein Seinsverständnis, das vor den letzten Dingen nicht die Augen schließt. Schon ein nachdenkliches Kind wird sich bei der Tatsache des Verschwindens von Menschen seiner Umgebung nicht beruhigen, sondern wissen wollen, was Totsein bedeute; und die Erklärung, die man ihm gibt, wird zum Nachgrübeln über den Tod anregen. Vielleicht genügt schon das, um die Sorglosigkeit des Man stirbt zu erschüttern. Ganz sicher aber wird sie erschüttert durch den Anblick eines Toten. Schon die Teilnahme an Begräbnissen kann auf ein empfindsames Kind so wirken. Das Entblößen des Sarges, der erst mit Blumen bedeckt war, das Hinaustragen und das Hinabsenken ins Grab erweckt einen Schauer vor der Unerbittlichkeit des Abgeschiedenseins, vielleicht auch ein Grauen vor der Entseelung.

Wenn nicht eine religiöse Erziehung durch den Hinweis auf das ewige Leben dem Tod einen neuen Sinn gegeben hat, so fügt der Anblick von Toten zu der Deutung des Todes als Nicht-mehr-in-der-Welt-sein wohl vor allem die des Entseeltseins hinzu, besonders wenn in der Auffassung des lebendigen Menschen die vitale Lebendigkeit im Verhältnis zum geistigen Ausdruck vorherrscht. Von dieser Betrachtung des Todes muß Heidegger absehen, weil sie ihn ja zwingen würde, Leib und Seele und ihr wechselseitiges Verhältnis zu berücksichtigen, was von vornherein ausgeschlossen wurde. Dem unbefangenen Menschen hat zu allen Zeiten die Erfahrung des Todes in dieser Form die Frage nach dem Schicksal der Seele aufgedrängt.

Sie muß erst recht geweckt werden, wenn man nicht nur den Toten sieht, sondern das Sterben miterlebt. Wer einmal Zeuge eines schweren Todeskampfes ist, dem wird wohl für immer die Harmlosigkeit des Man stirbt vergehen. Es ist das gewaltsame Auseinanderbrechen einer natürlichen Einheit. Und wenn der Kampf vorbei ist, dann ist der Mensch, der ihn geführt oder in dem er sich abgespielt hat, nicht mehr da. Was von ihm übrig ist, ist nicht mehr er selbst. Wo ist er selbst? Wo ist das, was ihn zu diesem lebendigen Menschen machte? Wenn wir darauf keine Antwort geben können, dann ist uns der volle Sinn des Todes nicht erschlossen. Der Glaube weiß eine Antwort. Aber gibt es im Bereich unserer Erfahrung etwas, was sie bestätigt? In der Tat gibt es so etwas. Heidegger sagt mit Recht, daß kein Mensch einem anderen den Tod abnehmen könne. Es gehört zum Dasein, und jeder Einzelne hat seinen Tod wie sein Dasein. So ist das, was man an verschiedenen Sterbebetten zu sehen bekommt, keineswegs gleich. Ich denke jetzt nicht daran, daß es hier ein harter Kampf ist und dort ein sanftes Einschlummern. Ich denke daran, daß mancher Tote nach dem Kampf wie ein Sieger daliegt: in majestätischer Ruhe und tiefem Frieden. So stark ist der Eindruck auf die Überlebenden, daß der Schmerz über den Verlust zurücktritt hinter der Größe des Geschehens. Könnte das bloße Aufhören des Lebens, der Übergang vom Sein zum Nicht-sein einen solchen Eindruck hervorbringen? Und ist es denkbar, daß der Geist, der dem Körper diesen Stempel aufgeprägt hat, nun nicht mehr sein sollte?

Es gibt aber ein Sterben, bei dem noch anderes geschieht: bei dem schon vor dem Eintreten des leiblichen Todes alle Spuren des Kampfes und Leidens verschwinden, wo der Sterbende, für alle Umstehenden sichtbar, von einem neuen Leben erglüht und verklärt wird, wo seine Augen in ein uns unzugängliches Licht hineinschauen, das seinen Abglanz noch auf dem entseelten Körper zurückläßt. Wer nie etwas von einem höheren Leben gehört oder den Glauben daran von sich geworfen hätte, müßte durch einen solchen Anblick darauf gestoßen werden, daß es so etwas geben müsse. Und es wird sich ihm der Sinn des Todes als eines Durchganges vom Leben in dieser Welt und in diesem Leib zu einem anderen Leben, von einer Seinsweise zu einer anderen Seinsweise erschließen. Dann ist aber auch das Dasein – als Sein zum Tode – nicht Sein zum Ende, sondern zu einem neuen Sein: freilich durch die Bitterkeit des Todes hindurch, durch das gewaltsame Abreißen des natürlichen Daseins hindurch.

Die Erwägung des Todes sollte uns zum Verständnis des eigentlichen Seins helfen, zu dem der Mensch aus dem alltäglichen Dasein zurückgerufen wird: es enthüllt sich als ein Sein, mit dem sich der Mensch selbst hineinstellt in die Hinordnung auf ein andersartiges Sein und sich herauslöst aus dem alltäglichen Sein, in dem er sich zunächst vorfindet. So stoßen wir innerhalb des Daseins selbst auf drei Weisen oder Stufen des Seins, die wir – vom Glauben her gesehen – als natürliches Leben, Gnadenleben, Glorienleben fassen könnten. Es ist klar: wenn man anstelle des Glorienlebens das Nicht-sein setzt, dann muß für das Gnadenleben das Sein zum Ende, das Vorlaufen in das Nicht-sein treten.

Es soll aber jetzt geprüft werden, ob sich innerhalb des Daseins selbst – und nicht erst von Sterben und Tod her – Hinweise auf ein eigentliches (und das heißt volleres, nicht leereres) Sein finden. Bei Heidegger selbst sind Ansätze dazu aufweisbar: Wendungen, aus denen deutlich zu entnehmen ist, daß unter dem eigentlichen Sein noch etwas anderes zu verstehen ist als das Vorlaufen in den Tod. Zur Entschlossenheit gehört das Verstehen des eigenen Seinkönnens, das es dem Menschen ermöglicht, sich selbst zu entwerfen, zugleich ein Verstehen der jeweiligen, nicht vorausberechenbaren Situation und dessen, was sie von ihm fordert. Eigentlich leben heißt die eigensten Möglichkeiten verwirklichen und den Forderungen des Augenblicks, der jeweils gegebenen Lebensbedingungen entsprechen. Wie sollen wir das aber anders verstehen als im Sinne der Verwirklichung eines Wesens oder einer Eigenart, die dem Menschen mitgegeben (d.h. mit der er ins Dasein geworfen ist), die aber zu ihrer Entfaltung seiner freien Mitwirkung bedarf und ihm dazu anvertraut ist? Was kann das Erfassen des Augenblicks und der Situation anderes bedeuten als das Verstehen einer Ordnung oder eines Planes, den der Mensch nicht selbst entworfen hat, in den er aber einbezogen ist und worin er seine Rolle zu übernehmen hat?

All das bedeutet Bindung des Daseins an ein Sein, das nicht das seine, sondern für das seine Grund und Ziel ist. Zugleich bedeutet es eine Sprengung der Zeitlichkeit: die besorgende Geschäftigkeit, die bei keiner Sache verweilt, sondern immer schon zu künftigen vorauseilt, wird dem Augenblick nicht gerecht. Darin kommt zum Ausdruck, daß jeder Augenblick eine Fülle bietet, die ausgeschöpft werden will. Vieles ist damit ausgesprochen. Einmal, daß Augenblick hier nicht im Sinne eines bloßen Zeitpunktes zu verstehen ist, eines Schnittes zwischen Strecken der Vergangenheit und Zukunft. Es bezeichnet die Berührung eines Zeitlichen mit etwas, was selbst nicht zeitlich ist, aber in seine Zeitlichkeit hineinreicht.

Heidegger spricht selbst von der Deutung der Zeit als Abbild der Ewigkeit, aber nur, um sie auszuschließen. Vom Standpunkt einer Zeitlehre aus, die keine Ewigkeit kennt und das Sein als solches für zeitlich erklärt, ist es aber unmöglich, die Bedeutung klarzumachen, die er dem Augenblick gibt. Es tritt etwas im Augenblick – und das heißt hier doch: in einem Zeitpunkt – an uns heran, was vielleicht kein anderer Augenblick uns wieder bieten wird. Es ausschöpfen, d.h. es ganz in das eigene Sein aufnehmen, dazu gehört einmal, daß wir uns dafür öffnen oder ihm hingeben. Es ist ferner nötig, daß wir nicht aufenthaltlos zu etwas anderem weitereilen, sondern dabei verweilen, bis wir es ausgeschöpft haben oder bis eine dringendere Forderung uns zum Verzicht nötigt. „Verweilen bis...“ d.h. aber, daß wir, weil unser Sein zeitlich ist, zur Aneignung des Zeitlosen Zeit brauchen. Daß wir aber in unser Sein Zeitloses aufnehmen können, daß wir trotz der Flüchtigkeit unseres Seins etwas bewahren (was Heidegger Gewesend-sein nennt, ist ein Bewahren), das beweist, daß unser Sein nicht schlechthin zeitlich ist, daß es sich nicht in der Zeitlichkeit erschöpft.

Das Verhältnis zwischen der Zeitlichkeit unseres Seins und dem Zeitlosen, das es in sich aufnehmen und verwirklichen könnte – nach den Möglichkeiten, die in ihm beschlossen sind –, ist keine glatt aufgehende Rechnung. Unser irdisches Dasein langt nicht hin zur Verwirklichung aller unsererer Möglichkeiten und zur Aufnahme alles dessen, was uns geboten wird. Die Entscheidung für eine Möglichkeit und das Fallenlassen anderer bezeichnet Heidegger als das Schuldigsein, das unvermeidlich ist und in das wir ganz bewußt einwilligen müssen, wenn wir entschlossen unser Dasein auf uns nehmen. Er unterläßt es, dieses in unserer Endlichkeit begründete Schuldigsein von dem vermeidlichen und darum sündhaften Versagen gegenüber einer Forderung zu unterscheiden. Es ist wohl auch eine allzu idealisierende Darstellung des Entschlossenen, wenn behauptet wird, daß er niemals Zeit verliere und immer Zeit habe für das, was der Augenblick von ihm verlange. Selbst der Heilige, der diesem Ideal am nächsten kommt, wird manchmal bedauern, daß ihm die nötige Zeit fehle, um allem entsprechen zu können, was von ihm verlangt wird; und er wird nicht immer imstande sein, unter verschiedenen zur Wahl stehenden Möglichkeiten die beste klar herausfinden zu können^[64]. Er wird Ruhe finden in dem Vertrauen, daß Gott den, der guten Willens ist, vor einem verhängnisvollen Fehlgriff bewahrt und seine unfreiwilligen Irrtümer zu gutem Ende lenkt. Aber gerade er ist überzeugt von seiner eigenen Fehlbarkeit und davon, daß Gott allein der unumschränkt Erschlossene ist.

Die Unzulänglichkeit unseres zeitlichen Seins zur vollen Entfaltung unseres Wesens, zur Ausschöpfung dessen, was uns zur Aufnahme in unser Sein geboten wird, und zu seinem gesammelten Besitz ist ein Hinweis darauf, daß das eigentliche Sein, dessen wir in der Zeitlichkeit fähig sind – das aus dem Verfall der durchschnittlichen Alltäglichkeit gelöste entschlossene, dem Gewissensruf gehorsame –, noch gar nicht unser letztlich-eigentliches Sein ist. Es ist in diesem Zusammenhang an ein Nietzsche-Wort zu erinnern: „Weh spricht: Vergeh! Doch alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit“. Lust darf hier nicht in einem engen und niedrigen Sinn gefaßt werden. Es ist an die tiefe Befriedigung zu denken, die in der Erfüllung eines Sehnens erlebt wird. Heidegger will die Sorge nicht im Sinn einer Gemütsverfassung verstanden wissen und nicht „im Sinne einer weltanschaulich-ethischen Einschätzung des menschlichen Lebens“^[65], „sondern rein als Eigentümlichkeit des menschlichen Seins: daß es dem Menschen in seinem Sein um sein Sein geht“. Aber es ist doch wohl kein Zufall, daß er den Namen Sorge dafür gewählt hat, daß andererseits in seinen Untersuchungen kein Raum ist für das, was dem menschlichen Sein Fülle gibt: Freude, Glück, Liebe. Das Dasein ist bei ihm entleert zu einem Laufen aus dem Nichts ins Nichts. Und doch ist es die Fülle, die erst recht verständlich macht, warum es dem Menschen „um sein Sein geht“.

Dieses Sein ist nicht nur ein sich zeitlich streckendes und damit stets sich selbst voraus, der Mensch verlangt nach dem immer neuen Beschenktwerden mit dem Sein, um das ausschöpfen zu können, was der Augenblick ihm zugleich gibt und nimmt. Was ihm Fülle gibt, das will er nicht lassen, und er möchte ohne Ende und ohne Grenzen sein, um es ganz und ohne Ende zu besitzen. Freude ohne Ende, Glück ohne Schatten, Liebe ohne Grenzen, höchst gesteigertes Leben ohne Erschlaffen, kraftvollste Tat, die zugleich vollendete Ruhe und Gelöstheit von allen Spannungen ist – das ist ewige Seligkeit. Das ist das Sein, um das es dem Menschen in seinem Dasein geht. Er greift nach dem Glauben, der es ihm verheißt, weil diese Verheißung seinem tiefsten Wesen entspricht, weil sie ihm erst den Sinn seines Seins erschließt: er wird im vollen Sinne sein, wenn er im Vollbesitz seines Wesens ist; dazu gehört Erschlossenheit in doppeltem Sinn: als Übergang aller Möglichkeiten in die Wirklichkeit (die Seinsvollendung) und – im Heideggerschen Sinn – als uneingeschränktes Verständnis des eigenen Seins und Verständnis des gesamten Seins im äußersten Ausmaß, das durch die Grenzen des eigenen endlichen Seins abgesteckt ist; für beides ist erforderlich die Sammlung aus der zeitlichen Erstreckung in die Einheit, auf die offenbar Kierkegaard - Heidegger mit dem Augenblick abzielen: die Seins weise, in der der Unterschied von Augenblick und Dauer aufgehoben ist und das Endliche das ihm erreichbare Höchstmaß seines Anteils am Ewigen erreicht hat, ein Mittleres zwischen Zeit und Ewigkeit, das die christliche Philosophie als Aion (aevum) bezeichnet hat^[66].

Darum gibt es keine gründlichere Verkehrung der Idee des Ewigen als in Heideggers Bemerkung: „Wenn die Ewigkeit Gottes sich philosophisch konstruieren ließe, dann dürfte sie nur als ursprünglichere und unendliche Zeitlichkeit verstanden werden“^[67]. Dem Seienden, das in den Vollbesitz seines Seins gelangt ist, geht es nicht mehr um sein Sein. Und umgekehrt: in dem Maß, in dem es von der verkrampften Gespanntheit der Sorge um die eigene Existenz übergeht in die Gelassenheit und Gelöstheit der selbstvergessenen Hingabe an das ewige Sein, in eben dem Maß wird schon sein zeitliches Sein vom ewigen erfüllt. Sorge und Zeitlichkeit sind also keineswegs der letzte Sinn des menschlichen Seins, sondern – seinem eigenen Zeugnis nach – gerade das, was so weit als möglich überwunden werden muß, wenn es zur Erfüllung seines Seinssinns gelangen soll.

Es ist klar, daß dann die ganze Zeitlehre, wie sie in Sein und Zeit geboten wird, einer Abwandlung bedarf^[68]. Die Zeitlichkeit muß mit ihren drei Ekstasen und ihrer Erstreckung ihre Sinnesklärung erfahren als die Art, wie Endliches am Ewigen Anteil gewinnt. Die von Heidegger so stark unterstrichene Bedeutung der Zukunft ist in doppeltem Sinn verständlich zu machen: einmal so, wie Heidegger es tut – als die aus dem Verständnis der Flüchtigkeit und Nichtigkeit des eigenen Seins geborene Sorge um seine Erhaltung; darüber hinaus aber als Abzielen auf eine noch ausstehende Erfüllung, einen Übergang aus der Zerstreuung des zeitlichen Seins in die Sammlung des eigentlichen, einfachen, ewigkeiterfüllten Seins. Daneben muß der Gegenwart ihr Recht werden als der Seinsweise der Erfüllung, die uns – wie ein flüchtiges Aufblitzen des ewigen Lichtes – das Verständnis für die Seinsvollendung erschließt, und der Vergangenheit als der Seinsweise, die uns mitten in der Flüchtigkeit unseres Seins den Eindruck der Beständigkeit vermittelt.

Es wäre natürlich noch sehr viel zu Heideggers Seinsanalyse zu sagen. Aber wir sind weit genug, um die Frage zu beantworten, ob sie treffend sei: sie ist es in gewisser Hinsicht, indem sie etwas von der Grundverfassung menschlichen Seins aufdeckt und eine bestimmte Weise menschlichen Seins mit großer Schärfe zeichnet. Ich weiß für die Seinsweise, die er Dasein nennt und für das menschliche Sein schlechthin ausgibt, keinen besseren Ausdruck als unerlöstes Sein. Unerlöst ist sowohl das, was er als verfallendes, alltägliches Sein, wie das, was er für das eigentliche Sein hält. Das eine ist die Flucht vor dem eigentlichen Sein, das Ausweichen vor der Frage: Sein oder Nicht-sein. Das andere ist die Entscheidung für das Nichtsein und gegen das Sein, die Ablehnung des wahren, eigentlichen Seins. Damit ist ausgesprochen, daß das menschliche Sein als solches verzeichnet ist, trotzdem in seine letzten Tiefen hinabgeleuchtet wurde. Die Darstellung ist nicht nur lückenhaft, unvollständig – weil sie das Sein ohne Berücksichtigung des Wesens fassen will und weil sie sich an eine besondere Seinsweise hält –, sie ist eine Verfälschung auch dessen, woran sie sich hält, weil sie es aus dem Zusammenhang des Seins reißt, in den es gehört, und darum seinen wahren Sinn nicht erschließen kann. Das alltägliche Sein ist zweideutig dargestellt, weil es das Mißverständnis mindestens nahelegt, als sei Gemeinschaftsleben als solches verfallen, und eigentliches Sein gleichbedeutend mit einsamem Sein, während doch sowohl einsames als Gemeinschaftsleben ihre eigentliche und ihre Verfallsform haben. Und die Darstellung des eigentlichen Seins setzt an dessen Stelle seine Leugnung.

III. Ist die Analyse des Daseins ausreichend als Grundlage, um die Frage nach dem Sinn des Seins angemessen zu stellen?

Hedwig Conrad-Martius sagt von Heideggers Vorgehen, es sei, „wie wenn mit ungeheurer Wucht weisheitsvoller Umsicht und nicht nachlassender Zähigkeit eine durch lange Zeiträume ungeöffnete und fast nicht mehr öffenbare Tür aufgesprengt wird und gleich darauf wieder zugeschlagen, verriegelt und so stark verbarrikadiert, daß ein Wiederöffnen unmöglich scheint“^[69]. Er habe mit seiner „in unnachahmlicher philosophischer Schärfe und Energie herausgearbeiteten Konzeption des menschlichen Ich den Schlüssel zu einer Seinslehre in Händen, die – alle subjektivierenden, relativierenden und idealisierenden Gespenster verscheuchend – mitten hinein und zurück in eine wahre kosmologische und gottgetragene Welt“ führen konnte. Er setzt „das Sein zunächst und zuerst in seine vollen und ganzen Rechte ein“, wenn auch nur an einer Stelle: am Ich. Er bestimmt das Sein des Ich dadurch, daß es sich auf das Sein versteht. Damit ist der Weg freigemacht, um – unbeirrt durch die kritische Frage, wie das erkennende Ich über sich selbst hinaus gelangen könne – dieses zum menschlichen Sein selbst gehörige Seinsverständnis auszuschöpfen und so nicht nur das eigene Sein, sondern auch das Sein der Welt und das alles geschöpfliche Sein begründende göttliche Sein zu fassen. Statt dessen wird das Ich auf sich selbst zurückgeworfen.

Heidegger begründet sein Ausgehen von der Analyse des Daseins damit, daß man nach dem Sinn des Seins nur ein Seiendes fragen könne, zu dessen Sinn ein Seinsverständnis gehöre. Und weil das Dasein nicht nur für sein eigenes Sein Verständnis habe, sondern auch für andersgeartetes, darum müsse man mit der Daseinsanalyse beginnen. Folgt aber nicht aus dem Begründungssatz gerade das Entgegengesetzte? Weil der Mensch nicht nur für sein eigenes Sein, sondern auch für andersartiges Verständnis hat, darum ist er nicht auf sein eigenes Sein als den einzig möglichen Weg zum Sinn des Seins angewiesen. Gewiß muß man das eigene Seinsverständnis befragen, und es empfiehlt sich, vom eigenen Sein auszugehen, weil damit das Seinsverständnis an seiner Wurzel bloßgelegt und kritische Bedenken von vornherein abgeschnitten werden können. Es besteht aber durchaus die Möglichkeit, vom dinglichen Sein oder vom ersten Sein auszugehen. Man wird von daher keinen hinlänglichen Aufschluß über das menschliche Sein erhalten, sondern nur Verweisungen darauf, denen man nachgehen muß; umgekehrt gibt uns auch das menschliche Sein nur Verweisungen auf andersgeartetes Sein, und wir müssen dieses selbst befragen, wenn wir es verstehen wollen. Freilich wird es nicht so antworten, wie ein Mensch antwortet. Ein Ding hat kein Seinsverständnis und kann nicht über sein Sein reden. Aber es ist und hat einen Sinn, der sich in seiner äußeren Erscheinung und durch sie ausspricht. Und diese Selbstoffenbarung gehört zum Sinn des dinglichen Seins.

Das kann Heidegger nicht zugeben, weil er keinen vom Verstehen unterschiedenen – wenn auch darauf bezogenen – Sinn anerkennt, sondern Sinn in Verstehen auflöst. (Davon wird noch zu sprechen sein.) Daß man vom menschlichen Sein her nicht zum Verständnis anderer Seinsweisen gelangt, wenn man sie nicht selbst unvoreingenommen ins Auge faßt, das zeigt die völlige Dunkelheit, in der bei Heidegger der Sinn des Vorhandenseins und Zuhandenseins bleibt. Es kommt freilich hinzu, daß das menschliche Sein gerade in dem verzeichnet ist, was es mit dem dinglichen Sein teilt: durch die Streichung seiner Wesenhaftigkeit und Substantialität.

Es ist augenscheinlich, daß die ganze Untersuchung bei Heidegger schon von einer bestimmten vorgefaßten Meinung über das Sein getragen ist: nicht nur von jenem vorontologischen Seinsverständnis, das zum menschlichen Sein selbst gehört und ohne das keine Frage nach dem Sein möglich ist. Auch nicht von jener echten Ontologie, wie sie Heidegger selbst verstanden haben will: einer Forschung, die mit unbeengtem und ungetrübtem Blick das Sein ins Auge faßt, um es selbst zum Sprechen zu bringen. Es ist von vornherein alles darauf angelegt, die Zeitlichkeit des Seins zu beweisen. Darum wird überall ein Riegel vorgeschoben, wo sich ein Ausblick zum Ewigen öffnet; darum darf es kein vom Dasein unterschiedenes Wesen geben, das sich im Dasein verwirklicht; darum keinen vom Verstehen unterschiedenen Sinn, der im Verstehen erfaßt wird; darum keine vom menschlichen Erkennen unabhängigen ewigen Wahrheiten – durch all das würde ja die Zeitlichkeit des Seins gesprengt, und das darf nicht sein, mögen auch Dasein, Verstehen und Entdecken noch so sehr zu ihrer eigenen Klärung nach etwas von ihnen selbst Unabhängigem, Zeitlosem verlangen, was durch sie und in ihnen in die Zeitlichkeit eingeht.

Wenn solche sich aufdrängenden Verweisungen abgedrosselt werden sollen, nimmt die Sprache eine eigentümliche, grimmig-verächtliche Färbung an: z.B. wenn die ewigen Wahrheiten als „zu den längst noch nicht radikal ausgetriebenen Resten von christlicher Theologie innerhalb der philosophischen Problematik“ gehörig bezeichnet werden^[70]. Es bricht hier ein antichristlicher Affekt durch, der im allgemeinen beherrscht ist, vielleicht ein Kampf gegen das eigene, keineswegs erstorbene christliche Sein. Er zeigt sich auch in der Art, wie die Philosophie des Mittelalters behandelt wird: in kleinen Seitenbemerkungen, die es als überflüssig erscheinen lassen, sich ernstlich mit ihr auseinanderzusetzen; als Irrweg, auf dem das rechte Fragen nach dem Sinn des Seins verloren ging^[71]. Hätte es sich nicht gelohnt nachzuforschen, ob nicht in dem Bemühen um die analogia entis die echte Frage nach dem Sinn des Seins lebe? Bei gründlicher Erwägung wäre auch klar geworden, daß die Tradition Sein keineswegs im Sinne von Vorhandensein (d.i. dinglichem Beharren) meinte^[72].

Es ist ferner sehr auffallend, wie bei der Erörterung des Wahrheitsbegriffs als Wahrheit im Sinne der Tradition einfach die Urteilswahrheit hingestellt wird, obgleich der heilige Thomas in der ersten Quaestio de veritate bei der Beantwortung der Frage. „Was ist Wahrheit?“ einen vierfachen Sinn von Wahrheit unterscheidet und die Urteilswahrheit keineswegs als die ursprünglichste darstellt, wenn auch als die erste von uns aus gesehen. Wenn er mit Hilarius das Wahre als das sich offenbarende und erklärende Sein^[73] bezeichnet, so erinnert das sogar sehr an Heideggers Wahrheit als Entdecktheit. Und wo hat die Rede von der Wahrheit als Existential ein Recht, wenn nicht bei der Ersten Wahrheit? Gott allein ist ohne Einschränkung in der Wahrheit, während der menschliche Geist, wie Heidegger selbst betont, zugleich „in der Wahrheit und in der Unwahrheit“ ist.

Die Kritiker von Sein und Zeit haben es meist als ihre Aufgabe angesehen, die Wurzeln dieser Philosophie bei den führenden Geistern des letzten Jahrhunderts nachzuweisen (Kierkegaard, Nietzsche, Karl Marx, Bergson, Dilthey, Simmel, Husserl, Scheler u.a.)^[74]. Es scheint ihnen entgangen zu sein, wie stark das Ringen mit Kant bestimmend gewesen ist. (Das Kant-Buch hat es offenbar gemacht.) Und kaum weniger bedeutsam ist der ständige Hinblick auf die ursprünglichen Fragestellungen der Griechen und deren Abwandlung in der späteren Philosophie. Es würde sich lohnen, das Verhältnis Heideggers zu Aristoteles und zur Scholastik aus der Art, wie er zitiert und deutet, einmal in einer eigenen Untersuchung gründlich nachzuprüfen. Das kann hier nicht unsere Aufgabe sein.

Wenn wir das ganze Werk überblicken, dann behalten wir den Eindruck, daß der Versuch gemacht werden sollte, das menschliche Sein als das letzt-begründende zu erweisen und alle andern Seinsweisen darauf zurückzuführen, daß aber der ursprüngliche Ansatz am Ende fraglich geworden ist. Es wird gut sein, Heideggers spätere Äußerungen zur Seinsfrage zu vergleichen, um zu prüfen, ob dieser Eindruck sich bestätigt.

KANT UND DAS PROBLEM DER METAPHYSIK^[75]

Dieses Buch will nach Heideggers eigener Angabe nicht bloß herausstellen, was Kant tatsächlich gesagt hat, sondern was er „hat sagen wollen“^[76]. Damit soll aber zugleich gezeigt werden, daß Sein und Zeit eine Wiederholung der Kritik der reinen Vernunft sei, d.h. ein neuer Versuch einer Grundlegung der Metaphysik, durch den die „ursprünglichen, bislang verborgenen Möglichkeiten“^[77] des Kantischen erst erschlossen werden.

Es soll hier nicht untersucht werden, ob diese Auslegung, die „notwendig Gewalt brauchen“^[78] muß, Kant unverfälscht wiedergibt. Uns ist es allein darum zu tun, eine weitere Klärung der Frage zu finden, um die es in Sein und Zeit geht: der Frage nach dem Sinn des Seins. Die Frage, in die der I. Teil von Sein und Zeit ausklingt: „Führt ein Weg von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins? Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins?“^[79] darf wohl als das eigentliche Thema das Kant-Buches bezeichnet werden. Die ganze Untersuchung ist darauf angelegt, eine bejahende Antwort auf diese Frage herausspringen zu lassen.

Die überlieferte Metaphysik, an die Kant anknüpft, hat die Frage nach dem Seienden als solchem verquickt mit der Frage nach dem Seienden im Ganzen und dem „vorzüglichsten Bezirk des Seienden ..., aus dem her sich das Seiende im Ganzen ... bestimmt“^[80]. Die Frage nach dem Seienden als solchem ist die sachlich frühere. Um aber „die wesenhafte Bestimmtheit des Seienden durch das Sein begreifen zu können, muß das Sein als solches zuvor begriffen werden“ ^[81]. „Soll die Frage: was heißt Sein? ihre Antwort finden“, so muß geklärt werden, „von woher die Antwort ursprünglich überhaupt erwartet werden kann“^[82]. So ist noch ursprünglicher als die Frage nach dem Seienden als solchem und dem Sein als solchem die Frage: „Von wo aus ist dergleichen wie Sein ... überhaupt zu begreifen?“ (S. 215) So werden wir „zurückgetrieben zur Frage nach dem Wesen des Verstehens von Sein überhaupt“. (S. 216)

Um die Möglichkeit einer Erkenntnis von Seiendem zu erweisen, muß die Grundlegung der Metaphysik „Aufhellung des Wesens eines Verhaltens zum Seienden“ sein, „darin sich dieses an ihm selbst zeigt ...“^[83] Die ontische Erkenntnis (d.i. Erkenntnis von Seiendem) wird ermöglicht durch die ontologische Erkenntnis, d.i. ein Verständnis der Seinsverfassung des Seienden, das vor der Erfahrung liegt. Weil es zum Wesen der menschlichen Vernunft gehört, sich selbst zu überschreiten zum Seienden hin, und weil diese Grundverfassung des Menschengeistes Transzendenz genannt wird, ist die Fundamentalontologie, die die Grundlegung der Metaphysik leisten muß, Transzendentalphilosophie.

Damit wird die Transzendenz in den Mittelpunkt der Untersuchung gestellt: Weil die Metaphysik als Frage nach dem Sein in der Natur des Menschen liegt^[84], muß die Grundlegung der Metaphysik eben das in der Seinsverfassung des Menschen enthüllen, was Grund seines Seinsverständnisses ist. Darum ist die Fundamentalontologie Analytik des Daseins und vorzüglich seiner Transzendenz. In der Transzendenz aber bekundet sich die Endlichkeit des Menschen. Sie ist das, was alle endliche Erkenntnis möglich macht: ein Sichzuwenden zu..., das einen Horizont bildet, durch welchen (d.h. innerhalb dessen) das Gegenstehen eines Gegenstandes möglich wird. „Transzendenz macht einem endlichen Wesen das Seiende an ihm selbst zugänglich“^[85]. „In der Transzendenz bekundet das Dasein sich selbst als des Seinsverständnisses bedürftig ... Sie ist die innerste, das Dasein tragende Endlichkeit“^[86].

Der Mensch ist „inmitten von Seiendem, so zwar, daß ihm ... das Seiende, das er nicht ist, und das Seiende, das er selbst ist, ... immer schon offenbar geworden ist“^[87]. „Angewiesen auf das Seiende, das er nicht ist, ist er des Seienden, das er je selbst ist, im Grunde nicht mächtig“. Mit seiner Existenz „geschieht ein Einbruch in das Ganze des Seienden dergestalt, daß jetzt erst das Seiende in je verschiedener Weite, nach verschiedenen Stufen der Klarheit, in verschiedenen Graden der Sicherheit, an ihm selbst, d.h. als Seiendes, offenbar wird. Dieser Vorzug ... inmitten des Seienden an es als ein solches ausgeliefert und sich selbst als einem Seienden überantwortet zu sein, birgt die Not, des Seinsverständnisses zu bedürfen, in sich“. Der Mensch muß Seiendes sein-lassen können, und dazu muß er „das Begegnende daraufhin entworfen haben, daß es Seiendes ist“^[88]. Existenz (d.h. die Seinsart des Menschen) „ist in sich Endlichkeit und als diese nur möglich auf dem Grunde des Seinsverständnisses. Dergleichen wie Sein gibt es nur und muß es geben, wo Endlichkeit existent geworden ist“^[89].

Die ursprünglichste Handlung des endlichen Geistes ist das Bilden des Horizonts, in dem Seiendes begegnen kann. Sie ist ergänzendes Darbieten. Sie „erzeugt den Anblick des Jetzt als eines solchen“^[90], der zu jeder Anschauung von Gegenwärtigem gehört, und ebenso das Nicht-mehr-jetzt des Früher oder Damals, das mit dem Jetzt geeinigt wird und für jedes Behalten vorausgesetzt ist. Anschauung von Gegenwärtigem und Behalten von Gewesenem sind untrennbar eins: dazu gehört als Drittes die Auffassung des Gegenwärtigen und des Gewesenen als desselben: sie beruht auf einem Rekognoszieren, einem erkundenden Vordringen. Dieses „erkundet den Horizont von Vorhaltbarkeit überhaupt“, es ist „das ursprüngliche Bilden dieses Vorhaften, d.h. der Zukunft“^[91].

So ist das, was als Horizont des Seienden gebildet wird, die Zeit. Das Bilden des Horizonts aber wird als die ursprüngliche Zeit in Anspruch genommen: „Die Zeit ... ist so reine Anschauung, daß sie von sich aus den Anblick des Nacheinander vorbildet und diesen als solchen auf sich als das bildende Hinnehmen zu-hält. Diese reine Anschauung geht mit dem in ihr gebildeten Angeschauten sich selbst an... Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst“^[92]. „Die Zeit ist ... nicht eine wirkende Affektion, die ein vorhandenes Selbst trifft, sondern als reine Selbstaffektion bildet sie das Wesen von so etwas wie Sich-selbst-angehen. Sofern aber zum Wesen des endlichen Subjekts gehört, als ein Selbst angegangen werden zu können, bildet die Zeit als reine Selbstaffektion die Wesensstruktur der Subjektivität... Als reine Selbstaffektion bildet sie ursprünglich die endliche Selbstheit dergestalt, daß das selbst so etwas wie Selbstbewußtsein sein kann“^[93]. „Die reine Selbstaffektion gibt die transzendentale Urstruktur des endlichen Selbst als eines solchen“^[94].

Das Ich ist, wie die Zeit selbst, nicht in der Zeit. Daraus folgt aber nicht, daß es nicht zeitlich ist, sondern „daß es die Zeit selbst und nur als sie selbst seinem eigensten Wesen nach möglich wird“^[95]. Das Stehen und Bleiben des Ich will es nicht als Substanz kennzeichnen, sondern gehört wesenhaft zu dem Gegenstehen-lassen, das dieses Ich vollzieht. „Dieses Stehend und Bleibend sind keine ontischen Aussagen über die Unveränderung des Ich, sondern ... transzendentale Bestimmungen... Das stehende Ich heißt so, weil es als ich denke, d.h. ich stelle vor, dergleichen wie Stand und Bestand sich vorhält. Als Ich bildet es das Korrelatum zur Beständigkeit überhaupt“^[96]. Weil aber das reine Beschaffen des reinen Anblicks von Gegenwart das Wesen der Zeit ist, ist das stehende und bleibende Ich „das Ich im ursprünglichen Bilden der Zeit, d.i. als ursprüngliche Zeit“. Das volle Wesen der Zeit umfaßt demnach ein Doppeltes: die reine Selbstaffektion und das, was ihr entspringt und gleichsam für sich allein in der gewöhnlichen Zeitrechnung erblickt wird.

Die ursprüngliche Zeit ist der letzte Grund, auf den das Seinsverständnis des Menschen zurückgeführt wird. Die Angewiesenheit auf das Seinsverständnis aber gründet in der Endlichkeit des Menschen. Darum wird die Frage nach der Endlichkeit als der Grundverfassung des menschlichen Seins zur Grundfrage der Grundlegung der Metaphysik. (Nur in diesem Sinn kann man die Anthropologie als Zentrum der Philosophie gelten lassen.)^[97]

So sieht es Heidegger als wesentliche Aufgabe der Fundamentalontologie an „zu zeigen, inwiefern das Problem der Endlichkeit im Menschen und die hierdurch vorgezeichneten Untersuchungen notwendig zur Bewältigung der Seinsfrage gehören, ... es muß der Wesenszusammenhang zwischen dem Sein als solchem (nicht dem Seienden) und der Endlichkeit im Menschen ans Licht gebracht werden“^[98].

Dieser Wesenszusammenhang wird darin gesehen, daß die „Seinsverfassung jedes Seienden... nur im Verstehen zugänglich wird, sofern dies den Charakter des Entwurfs hat“^[99]. Mit der Transzendenz (oder dem In-der-Welt-sein) geschieht der... Entwurf des Seienden überhaupt...“^[100] Dadurch, daß das Dasein des Seinsverständnisses bedarf, ist „dafür gesorgt, daß überhaupt so etwas wie Da-sein sein kann“. Die transzendentale Bedürftigkeit „ist die innerste, das Dasein tragende Endlichkeit“^[101]. Und Sorge ist der Name für die strukturale Einheit der in sich endlichen Transzendenz des Daseins“.

Für die Kritik der Sorge und damit der gesamten Analytik des Daseins als Fundamentalontologie und Grundlegung der Metaphysik hat Heidegger selbst die Gesichtspunkte an die Hand gegeben: sie müsse „zeigen, daß die Transzendenz des Daseins und somit das Seinsverständnis nicht die innerste Endlichkeit im Menschen ist; sodann, daß die Begründung der Metaphysik überhaupt nicht diesen innersten Bezug zur Endlichkeit des Daseins hat, und schließlich, daß die Grundfrage der Grundlegung der Metaphysik nicht in dem Problem der inneren Möglichkeit des Seinsverständnisses beschlossen liegt“.

Da diese drei Gesichtspunkte den Kern der Existenzphilosophie Heideggers treffen, wollen wir uns nun an ihre Prüfung heranwagen. Die erste Frage lautet also: Ist die Transzendenz des Daseins und somit das Seinsverständnis die innerste Endlichkeit des Menschen? Um sie beantworten zu können, müssen wir Klarheit darüber haben, was mit Transzendenz, Seinsverständnis und Endlichkeit gemeint ist.

Was Transzendenz besagen soll, ist ausführlich erörtert worden^[102]. Sie ist gleichbedeutend mit dem In-der-Welt-sein – oder richtiger wohl: grundlegend dafür; der Mensch befindet sich als Seiendes inmitten von Seiendem, und das Seiende, das er selbst ist, sowie das andere Seiende ist ihm offenbar, weil er in einem ursprünglichen Sich-zuwenden einen Horizont bildet, in dem Seiendes begegnen kann. Dieses Horizont-bilden ist als Seinsverständnis, und zwar als verstehendes Entwerfen der Seinsverfassung von Seiendem, zu denken. Transzendenz und Seinsverständnis fallen also zusammen.

Sie sollen aber auch mit Endlichkeit zusammenfallen. Was damit gemeint ist, läßt sich nicht leicht herausstellen. Es wird Verschiedenes ausgeschlossen, was nicht darunter verstanden werden soll:

Zum ersten soll die Endlichkeit des Menschen nicht als Zeitlichkeit bestimmt werden^[103]; sie bedeutet auch nicht Unvollkommenheit: die Unvollkommenheiten lassen das Wesen der Endlichkeit nicht sehen, sie sind vielleicht nur dessen entfernte faktische Folgen.

Zum zweiten soll sie schließlich nicht als Geschaffensein gedeutet werden: „Und wenn gar das Unmögliche möglich wäre, ein Geschaffensein des Menschen rational nachzuweisen, dann wäre durch die Kennzeichnung des Menschen als eines ens creatum nur wieder das Faktum seiner Endlichkeit erwiesen, aber nicht das Wesen derselben auf gewiesen, und dieses Wesen als Grundverfassung des Seins des Menschen bestimmt“^[104].

Wir sind mit der Tradition der Überzeugung, daß das „Unmögliche möglich ist“, d.h. daß das Geschaffensein verstandesmäßig beweisbar ist – freilich nicht die besondere Art der Erschaffung, wie sie der biblische Schöpfungsbericht darstellt (mit Rücksicht auf diesen tatsächlichen geschichtlichen Vorgang sprechen wir ja vom Geheimnis der Schöpfung), sondern die Notwendigkeit, nicht per se und a se, sondern ab alio zu sein, die daraus folgt, daß der Mensch etwas, aber nicht alles ist. Ist aber nicht das gerade der eigentliche Sinn der Endlichkeit? Heidegger rührt daran, wenn er am Schluß die Frage auf wirft: „Läßt sich… die Endlichkeit im Dasein auch nur als Problem entwickeln ohne eine vorausgesetzte Unendlichkeit?“ Er muß sofort die weiteren Fragen anschließen: „Welcher Art ist überhaupt dieses Voraussetzen im Dasein? Was bedeutet die so gesetzte Unendlichkeit?“ Mit diesen Fragen faßt er eben das ins Auge, was als vorontologisches Seinsverständnis unseren Bemühungen um den Sinn des Seienden auf dem zurückgelegten Wege Ziel und Richtung gegeben hat: Endlichkeit läßt sich nur fassen im Gegensatz zur Unendlichkeit, d.h. zur ewigen Fülle des Seins. Seinsverständnis eines endlichen Geistes ist als solches immer schon Durchbruch vom Endlichen zum Ewigen.

Damit haben wir vorausgreifend schon mehr beantwortet als die zunächst zur Erörterung stehende Frage nach dem Verhältnis von Transzendenz und Endlichkeit. Es gilt nun erst den begonnenen Gedanken zu Ende zu führen. Ens creatum hat nicht nur die Bedeutung eines tatsächlichen Geschaffenen, sondern eines auf Grund seiner Endlichkeit wesenhaft durch das Unendliche Bedingten. Darin ist also der Sinn von Endlichkeit eingeschlossen: etwas und nicht alles sein. Dieser Sinn von Endlichkeit findet seine Erfüllung aber nicht nur im Menschen, sondern in jedem Seienden, das nicht Gott ist. So gehören Endlichkeit als solche und Transzendenz nicht ohne weiteres zusammen. Tranzendenz bedeutet das Durchbrechen der Endlichkeit, das einem personalgeistigen und als solchem erkennenden Wesen in und mit seinem Seinsverständnis gegeben ist. Heidegger spricht wohl einigemal von der spezifischen Endlichkeit des Menschen, aber ohne jemals zu erörtern, was er darunter verstanden haben will. Um sie zu erklären, mußte das zur Abhebung gebracht werden, was das Sein des Menschen von dem des nicht personal-geistigen Seienden sowie von dem der endlichen reinen Geister unterscheidet.

Wir kommen nun zur zweiten Frage: Handelt es sich bei der Begründung der Metaphysik zuinnerst um die Endlichkeit des Daseins? Heidegger hat den alten Sinn der metaphysica generalis als Lehre vom Seienden als solchem nicht aufgehoben, sondern nur betont, daß es dafür nötig sei, den Sinn des Seins zu klären. Darin stimmen wir mit ihm überein. Er ist dann noch einen Schritt weitergegangen und hat behauptet, daß man, um den Sinn des Seins zu verstehen, das Seinsverständnis des Menschen untersuchen müsse, und weil er den Grund der Möglichkeit des Seinsverständnisses in der Endlichkeit des Menschen fand, sah er die Aufgabe einer Grundlegung der Metaphysik in der Erörterung der Endlichkeit des Menschen. Dagegen sind von zwei Seiten her Bedenken zu erheben. Es geht in der Metaphysik um den Sinn des Seins als solchem, nicht nur des menschlichen Seins. Allerdings müssen wir das menschliche – d.h. unser eigenes – Seinsverständnis nach dem Sinn des Seins befragen. Das heißt aber: wir müssen es fragen, was es meint, wenn es vom Sein spricht. Und diese Frage ist nicht durch die andere zu ersetzen, wie so etwas wie Seinsverständnis geschehe. Wer die Frage nach dem im Seinsverständnis selbst liegenden Sinn des Seins überspringt und unbekümmert darum das Seinsverständnis des Menschen entwirft, bei dem ist Gefahr, daß er sich vom Sinn des Seins abschneidet; und soviel ich sehen kann, ist Heidegger dieser Gefahr erlegen. Davon wird noch zu sprechen sein.

Zunächst das zweite Bedenken: Wir sahen, daß zur Endlichkeit als solcher das Seinsverständnis nicht gehört, da es endliches Seiendes gibt, dem kein Seinsverständnis eigen ist. Das Seinsverständnis gehört zu dem, was personal-geistiges Sein von anderem Sein unterscheidet. Innerhalb seiner wäre das menschliche Seinsverständnis von dem anderer endlicher Geister und alles endliche Seinsverständnis vom unendlichen (göttlichen) zu unterscheiden. Was aber Seinsverständnis überhaupt ist, das läßt sich nicht herausstellen ohne Klärung dessen, was der Sinn des Seins ist. So ist und bleibt für uns die Grundfrage einer Grundlegung der Metaphysik die Frage nach dem Sinn des Seins. Welche Bedeutung das menschliche Seinsverständnis für den Sinn des Seins hat, das ist einmal wichtig für die Bewertung der Rolle, die die Endlichkeit des Menschen in der Grundlegung der Metaphysik zu spielen hat. Es fällt überdies zusammen mit der noch zu erörternden, dritten Frage: ob die Grundfrage der Grundlegung der Metaphysik in dem Problem der inneren Möglichkeit des Seinsverständnisses beschlossen liege.

Damit, daß wir die Frage nach dem Sinn des Seins als die Grundfrage bezeichnet haben, ist dies Problem noch nicht beseitigt. Beide hängen innerlichst zusammen: nach dem Sinn des Seins fragen, heißt voraussetzen, daß wir, die Fragenden, ein Seinsverständnis haben, daß es möglich ist. Dieses Seinsverständnis auf seine innere Möglichkeit, d.h. auf sein Wesen hin untersuchen, heißt voraussetzen, daß uns der Sinn des Seins zugänglich ist. Denn Verstehen heißt nichts anderes als Zugang zu einem Sein haben. Indessen ist es möglich, die Frage nach dem Sinn des Seins zu stellen, ohne zugleich zu fragen, wie das Seinsverständnis sich vollzieht, weil wir im Verstehen des Sinnes dem Sinn und nicht dem Verstehen zugewendet sind. Dagegen ist es nicht möglich, das Seinsverständnis zu untersuchen, ohne den Sinn des Seins mit hereinzuziehen. Denn losgelöst von dem ihm zugänglichen Sinn ist das Verstehen kein Verstehen mehr. Auf alle Fälle liegt also eine Verlagerung des Grundes vor, wenn man die Frage nach dem Seinsverständnis – und nicht die nach dem Sinn des Seins – als Grundfrage in Anspruch nimmt. Immerhin wäre es möglich, daß bei getreuer und ausreichender Untersuchung des Seins Verständnisses zugleich der Sinn des Seins geklärt würde. Ist das bei Heidegger der Fall?

Er sagt, der Mensch müsse Seiendes sein-lassen können und müsse dazu „das Begegnende daraufhin entworfen haben, daß es Seiendes ist“^[105]. Ferner: „Dergleichen wie Sein gibt es nur und muß es geben, wo Endlichkeit existent geworden ist“. Schließlich: „Das Sein des Seienden ist… überhaupt nur verstehbar…, wenn das Dasein im Grunde seines Wesens sich in das Nichts hineinhält“^[106]. Um den letzten Satz verstehen zu können, müssen wir Aufschluß darüber suchen, was mit dem Nichts gemeint ist. An einer früheren Stelle^[107] wird das, was die reine Erkenntnis erkennt – der reine Horizont – als ein Nichts bezeichnet. Und es wird davon gesagt: „Nichts bedeutet: nicht ein Seiendes, aber gleichwohl Etwas…“ Was in der reinen Anschauung angeschaut wird (Raum und Zeit), wird ens imaginarium genannt, und dieser Ausdruck wird erläutert, wie folgt: „Das ens imaginarium gehört zu den möglichen Formen des Nichts, d.h. dessen, was nicht ein Seiendes ist im Sinne des Vorhandenen“^[108].

Nach all diesen Erläuterungen ist unter dem Nichts nicht das absolute Nichts gemeint. Da aber von verschiedenen Formen des Nichts die Rede ist und diese nicht weiter erörtert werden, bleibt es unklar, was für ein Etwas jeweils gemeint ist. Wenn wir aber alle eben angeführten Stellen zusammennehmen und uns außerdem vergegenwärtigen, was über die ursprüngliche Zeit gesagt wurde, so bleibt kaum eine andere Deutung übrig, als daß mit dem Nichts hier die Seinsverfassung des Seienden gemeint ist, die vom, Menschen verstehend entworfen wird, d.h. das Sein selbst^[109]. Wenn das wirklich die Meinung ist – und alles weist darauf hin, im Kant-Buch noch unverhüllter als in Sein und Zeit –, so werden damit Seiendes und Sein in einer den Sinn des Seins aufhebenden Weise auseinandergerissen: wenn wir ein Ding als seiend bezeichnen (auch Heidegger läßt ja das dingliche Sein, das er Vorhandensein nennt, als eine Art des Seins gelten), so meinen wir, daß es selbst ist, daß es ein ihm eigenes von unserem Seinsverständnis unabhängiges Sein hat. Heidegger hat mit Recht betont, daß in Was-sein (Wesen, essentia), Daß-sein (Wirklichkeit, existentia) und Wahr-sein Sein überall etwas anderes bedeute und daß es nötig sei, den Grund dieser Spaltung des Seins und den Sinn des Seins als solchen zu klären^[110]. (Das ist ja die große Frage der analogia entis.) Jedenfalls meinen wir aber mit dem Sein überall etwas, was dem, was wesenhaft, wirklich oder wahr ist, selbst eigen ist und nicht etwas, worin es durch unser Seinsverständnis gleichsam eingefangen wird. Ja selbst unser eigenes Sein ist etwas, worauf wir stoßen.

Heidegger sucht dem gerechtzuwerden, indem er das menschliche Seinsverständnis ein hin-nehmendes Anschauen nennt. Aber seine ganze Anstrengung ist darauf gerichtet, den Entwurf als solchen zu kennzeichnen. Die Geworfenheit (= Endlichkeit = Angewiesenheit auf anderes Seiendes) wird als Grundverfassung des menschlichen Seins hingestellt, aber sie erfährt nicht die Klärung, deren sie fähig ist und die erst den Sinn des Seins und des Seinsverständnisses erschließen kann. Heidegger hat die Überzeugung ausgesprochen, daß Kant vor dem Ergebnis seiner Kritik der reinen Vernunft zurückgewichen sei. Daran knüpft er die bemerkenswerte Frage: „… Liegt in unserem eigenen Bemühen… am Ende nicht auch ein verborgenes Ausweichen vor etwas, was wir – und zwar nicht zufällig – nicht mehr sehen?“ Er hält es selbst für möglich, daß seine eigene Grundlegung der Metaphysik „vor dem Entscheidenden haltmacht“^[111].

Damit ist der Punkt getroffen, auf den wir zusteuerten. Heideggers Existentialphilosophie weicht aus und macht halt vor dem, was dem Sein seinen Sinn gibt und worauf alles Seinsverständnis abzielt: vor dem Unendlichen, ohne das nichts Endliches und das Endliche als solches nicht zu fassen ist. Daß es sich um ein Ausweichen und Haltmachen, nicht um ein bloßes Nicht-sehen handelt, geht daraus hervor, daß anfangs im Anschluß an Kant endliche Erkenntnis und entsprechend Erscheinung oder Gegenstand und Seiendes an sich einander gegenübergestellt wurden: „Der Titel Erscheinung meint das Seiende selbst als Gegenstand endlicher Erkenntnis. Genauer gesprochen: nur für endliche Erkenntnis gibt es überhaupt so etwas wie Gegenstand. Nur sie ist an das schon Seiende ausgeliefert“. Das unendliche Erkennen dagegen „offenbart sich das Seiende im Entstehenlassen und hat es jederzeit nur als Entstehendes im Entstehenlassen, d.h. als Ent-stand offenbar… Es ist das Seiende als Seiendes an sich, d.h. nicht als Gegenstand“. „Das Seiende in der Erscheinung ist dasselbe Seiende wie das Seiende an sich…“ Aber als Gegenstand offenbart es sich „gemäß der Weise und Weite des Hinnehmenkönnens, über die eine endliche Erkenntnis verfügt“^[112]; und der endlichen Erkenntnis ist es eigen, daß sie „als endliche notwendig zugleich verbirgt…“ ^[113] In der Folge aber ist dieser Gegensatz fallengelassen. Es ist nur noch von der endlichen Erkenntnis die Rede und von dem Seienden, das sie entgegenstehen läßt. Damit ist aber das Seiende an sich durch den Gegenstand verdrängt, und der formale Bau, den die endliche Erkenntnis als solche für den Gegenstand entwirft, wird als das Sein selbst in Anspruch genommen^[114].

Ist diese Verschiebung damit zu rechtfertigen, daß die menschliche Vernunft als eine endliche sich in die Grenzen des Endlichen einschränken und der Anmaßung entsagen müsse, vom Seienden an sich und von einer unendlichen Vernunft etwas erfassen und sagen zu wollen? Ist nicht vielmehr die Erkenntnis der eigenen Grenzen zugleich notwendig ein Durchbrechen dieser Grenzen? Sich selbst als endlich erkennen, heißt sich als etwas und nicht alles erkennen, damit wird aber das Alles ins Auge gefaßt, wenn auch nicht begriffen, d.h. von der menschlichen Erkenntnis umfaßt und bewältigt. Menschliches Seinsverständnis ist nur möglich als ein Durchbruch vom, endlichen zum ewigen Sein. Das endliche Sein als solches verlangt danach, vom Ewigen her begriffen zu werden. Weil aber der endliche Geist das ewige Sein nur eben aufleuchten sehen, aber nicht begreifen kann, darum bleibt für ihn auch das endliche Sein, auch sein eigenes Sein, ein unbegriffenes, ein magis ignotum quam notum: die ewige Verlegenheit, das ἀεὶ ἀπορού ιενον, das uns, als Ausgangspunkt der Metaphysik bei Aristoteles begegnete und in das Heideggers Grundlegung der Metaphysik ausklingt.

Wenn das Kant-Buch geschrieben wurde, um eine Antwort auf die Frage zu finden, in die Sein und Zeit ausklang: ob ein Weg von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins führe, ob die Zeit der Horizont des Seins sei, so hat es offenbar sein Ziel nicht erreicht. Die Zweideutigkeit der Zeit, die zugleich Anschauung und Angeschautes, Entwerfen und Entworfenes sein soll, und ebenso das Schillern dessen, was als Horizont bezeichnet wird, ist es gerade, was den Weg zum Sinn des Seins verbaut. Und wenn am Ende von Sein und Zeit der eingeschlagene Weg fraglich geworden war, so hat der Rückblick darauf im Kant-Buch ihn noch fraglicher gemacht. Und auch, was sonst noch im Druck erschienen ist, hat darin nichts geändert.

VOM WESEN DES GRUNDES

Wie das Kant-Buch, so sollen auch die beiden kleinen Schriften Vom Wesen des Grundes^[115] und Was ist Metaphysik^[116] offenbar das vorausgehende große Werk erläutern, Mißdeutungen, die es erfahren hat, zurückweisen und einige Punkte, die dunkel geblieben sind, klarer herausarbeiten, indem früher nur angedeutete Linien nachdrücklicher gezogen und weitergeführt werden. So wird in der Abhandlung vom Wesen des Grundes unter dem Namen Transzendenz das In-der-Welt-sein schärfer gefaßt^[117]. Transzendieren besagt danach, daß das Dasein stets alles Seiende, auch sich selbst, übersteigt in der Richtung auf Welt; d.h. nicht auf das All des Seienden, noch auf die Gesamtheit der Menschen, sondern auf ein Sein im Ganzen. Welt ist wesenhaft daseinsbezogen^[118] und Dasein „ist im Wesen seines Sein weltbildend“^[119].

Zur Klärung des Weltbegriffs wird hier der Sprachgebrauch der Heiligen Schrift (Paulusbriefe und Johannesevangelium), des hl. Augustinus und Thomas herangezogen in einer Weise, die den Eindruck erwecken kann, daß der augenscheinliche antichristliche Affekt von Sein und Zeit überwunden sei^[120]. Es wird auch in Anmerkungen versichert, daß „durch die ontologische Interpretation des Daseins als In-der-Welt-sein… weder positiv noch negativ über ein mögliches Sein zu Gott entschieden“ sei^[121] und daß das Dasein nicht als das eigentliche Seiende überhaupt hingestellt werden sollte: „Ontologische Interpretation des Seins in und aus der Transzendenz des Daseins heißt aber doch nicht ontische Ableitung des nichtdaseinsmäßigen Seienden aus dem Seienden qua Dasein“^[122].

Was das Zweite anlangt, so haben in der Tat die Kritiker das Vorhandensein und Zuhandensein nicht in der Dunkelheit gelassen, in der es bei Heidegger blieb, sondern es in einer von ihm nicht beabsichtigten Weise festgelegt. Und bei ganz getreuer und genügend weitgehender Auslegung des wesenhaften Sich-selbst-übersteigens hätte auch eine Sicht des Daseins gewonnen werden können, die ein Sein zu Gott mindestens offen ließ. Aber tatsächlich ist die Auslegung weder in Sein und Zeit noch in dieser späteren Abhandlung in solcher Weise durchgeführt. Und die Deutung, die das Sein – im Kant-Buch noch offensichtlicher als in Sein und Zeit – erfahren hat, läßt keine Möglichkeit für ein vom Dasein unabhängiges Sein offen.

Wenn ferner Transzendenz als Freiheit gedeutet wird, kraft deren das Dasein Welt und eigene Möglichkeiten entwirft und im Anschluß an die Feststellung der Endlichkeit des Daseins (bezeugt durch die Beschränktheit seiner wirklich zu ergreifenden Möglichkeiten) die Frage aufgeworfen wird: „Und bekundet sich hierin gar das endliche Wesen von Freiheit überhaupt?“^[123] –, so ist mit dieser doch wohl rhetorisch gemeinten Frage wiederum vom Sein des Daseins auf alles personale Sein geschlossen und Gott geleugnet: jedenfalls der Gott der christlichen Glaubenslehre und auch der andern monotheistischen Religionen. Und daß „Dasein … als freies Seinkönnen unter das Seiende geworfen ist“, daß es „nicht in der Macht dieser Freiheit selbst“ steht, wenn es „der Möglichkeit nach ein Selbst und dieses faktisch je entsprechend seiner Freiheit ist…“^[124], diese Erkenntnis wird hier so wenig wie früher zum Ausgangspunkt, um zu einem nicht geworfenen Werfenden, zu einem unendlich Freien vorzudringen.

WAS IST METAPHYSIK?

Die Freiburger Antrittsvorlesung: Was ist Metaphysik? stellt in den Mittelpunkt der Erörterung das Nichts. Das ist für den Leser des Kant-Buches nicht verblüffend, wie es für unvorbereitete Hörer jenes Vortrags gewesen sein mag, weil ja dort bereits in der Untersuchung des Seinsverständnisses der Horizont, der dem Dasein das Seiende zugänglich macht, als Nichts in Anspruch genommen wurde. Da indessen der Sinn des Nichts noch recht dunkel blieb, lohnt es sich, den neuen Gedankengängen, die ihm gewidmet sind, nachzugehen.

Alle Wissenschaft zielt auf das Seiende. Der Einbruch in das Ganze des Seienden, der zur menschlichen Existenz gehört, bricht das Seiende in dem, was und wie es ist, auf und verhilft damit „in seiner Weise dem Seienden allererst zu ihm selbst“^[125]. „Worauf der Weltbezug geht, ist das Seiende selbst – und sonst nichts“. Und nun wird dieses anscheinend nur so leicht entschlüpfte „nichts“ überraschend aufgegriffen: „Wie steht es um dieses Nichts?“^[126] Der Verstand kann darüber nicht entscheiden. Das Nichts läßt sich nicht als Verneinung des Alls des Seienden fassen, weil „das Nichts ursprünglicher ist als das Nicht und die Verneinung“^[127].

Das Grundgeschehen unseres Daseins, das uns das Seiende als Ganzes enthüllt, ist die Befindlichkeit oder das Gestimmtsein; z.B. die eigentliche Langeweile (wenn nicht dies oder jenes einen langweilt, sondern wenn „es einem langweilig ist“). Das Gestimmtsein, in dem der Mensch vor das Nichts gebracht wird, ist – wie wir schon wissen – die Angst: indem das Seiende entgleitet und wir selbst uns entgleiten, offenbart die Angst das Nichts. Es enthüllt sich in der Angst nicht als Seiendes und nicht neben dem Seienden: es „begegnet… in eins mit dem Seienden im Ganzen“^[128]. Dieses wird weder vernichtet noch verneint, sondern es wird hinfällig. Das Nichts „zielt nicht auf sich, sondern ist wesenhaft abweisend. Die Abweisung von sich ist aber als solche das entgleitenlassende Verweisen auf das versinkende Seiende im Ganzen. Diese im Ganzen abweisende Verweisung auf das entgleitende Seiende im Ganzen, als welche das Nichts in der Angst das Dasein umdrängt, ist das Wesen des Nichts: die Nichtung. Sie ist weder eine Vernichtung des Seienden noch entspringt sie einer Verneinung. Das Nichts selbst nichtet…“ Es offenbart das Seiende „in seiner vollen, bislang verborgenen Befremdlichkeit als das schlechthin Andere – gegenüber dem Nichts^[129]. In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersteht erst die ursprüngliche Offenbarkeit des Seienden als eines solchen: daß es Seiendes ist – und nicht Nichts … Das Wesen des ursprünglich nichtenden Nichts liegt in dem: es bringt das Dasein allererst vor das Seiende als ein solches^[130]. „Das Nichts ist die Ermöglichung der Offenbarkeit des Seienden als eines solchen für das menschliche Dasein. Das Nichts gibt nicht erst den Gegenbegriff zum Seienden her, sondern gehört ursprünglich zum Wesen des Seins selbst. Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts“^[131].

Zeugnis für die „ständige und ausgebreitete, obzwar verstellte Offenbarkeit des Nichts in unserem Dasein“ ist die Verneinung. Sie spricht sich im Nein-sagen je über ein Nicht aus“, vermag aber aus sich kein Nicht aufzubringen, weil sie „nur verneinen kann, wenn ihr ein Verneinbares vorgegeben ist“^[132]. Das ist aber nur möglich, wenn „alles Denken als solches auf das Nicht schon vorblickt … Das Nicht entsteht nicht durch die Verneinung, sondern die Verneinung gründet sich auf das Nicht, das dem Nichten des Nichts entspringt“^[133]. Die Verneinung ist auch nicht das einzige nichtende Verhalten; auf das Nicht gründet sich auch das Entgegenhandeln, Verabscheuen, Versagen, Verbieten, Entbehren. „Die Durchdrungenheit des Daseins vom nichtenden Verhalten bezeugt die ständige und freilich verdunkelte Offenbarkeit des Nichts …“^[134] Die meist niedergehaltene Angst, die es offenbart, tritt am sichersten hervor im verwegenen Dasein. „Dieses aber geschieht nur aus dem, wofür es sich verschwendet, um so die letzte Größe des Daseins zu bewahren“. Die Angst Verwegener ist nicht der Freude oder dem behaglichen Vergnügen des beruhigten Daseins gegenüberzustellen. „Sie steht… im geheimen Bunde mit der Heiterkeit und Milde der schaffenden Sehnsucht“.

„Das Hineingehaltensein des Daseins in das Nichts … macht den Menschen zum Platzhalter des Nichts. So endlich sind wir, daß wir gerade nicht durch eigenen Beschluß und Willen uns ursprünglich vor das Nichts zu bringen vermögen … Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst ist das Übersteigen des Seienden im Ganzen: die Transzendenz … Metaphysik ist das Hinausfragen über das Seiende, um es als ein solches und im Ganzen für das Begreifen zurückzuerhalten“^[135]. Die Frage nach dem Nichts umspannt das Ganze der Metaphysik: denn „Sein und Nichts gehören zusammen …, weil das Sein selbst im Wesen endlich ist und sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart“^[136].

Die antike Metaphysik verstand in dem Satz ex nihilo nihil fit unter dem Nichts den ungestalteten Stoff und ließ als seiend nur das Gebilde gelten. Die christliche Dogmatik leugnet den Satz, sie behauptet statt dessen: ex nihilo fit – ens creatum und versteht unter nihil die Abwesenheit von außergöttlichem Seienden. „Die Frage nach dem Sein und Nichts als solchen unterbleiben beide. Daher bekümmert auch garnicht die Schwierigkeit, daß, wenn Gott aus dem Nichts schafft, gerade er sich zum Nichts muß verhalten können. Wenn aber Gott Gott ist, kann er das Nichts nicht kennen, wenn anders das Absolute alle Nichtigkeit von sich ausschließt“^[137].

Durch Heideggers Deutung erhält der Satz „einen anderen, das Seinsproblem selbst treffenden Sinn und lautet: ex nihilo omne ens qua ens fit. Im Nicht des Daseins kommt erst das Seiende im Ganzen seinen eigensten Möglichkeiten nach, d.h. in endlicher Weise zu sich selbst“^[138]. Alles Fragen nach dem Seienden beruht auf dem Nichts: „Einzig weil das Nichts im Grunde des Daseins offenbar ist, kann die volle Befremdlichkeit des Seienden über uns kommen“^[139]. Die Metaphysik „ist das Grundgeschehen im und als Dasein selbst“. Sie geschieht „durch einen eigentümlichen Einsatz der eigenen Existenz in die Grundmöglichkeit des Daseins im Ganzen. Für diesen Einsatz ist entscheidend: einmal das Raumgeben für das Seiende im Ganzen; sodann das Sichloslassen in das Nichts … und am Ende das Ausschwingenlassen dieses Schwebens, aufdaß es ständig zurückschwinge in die Grundfrage der Metaphysik, die das Nichts selbst erzwingt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“^[140]

Es ist klar: der Vortrag, der für ein nicht fachlich geschultes Publikum berechnet war und eher aufreizen als belehren wollte, verzichtet auf die Strenge der wissenschaftlichen Abhandlung. Er läßt Schlaglichter aufblitzen, er gibt keine ruhige Klarheit. So ist es schwer, ihm etwas Greifbares zu entnehmen. Die Redeweise klingt stellenweise geradezu mythologisch: es wird von dem Nichts fast gesprochen wie von einer Person, der einmal zu ihrem immer unterdrückten Recht verholfen werden mußte. Man wird erinnert an das „Nichts, das Nichts, das einstmals Alles war“. Aber es wäre wenig fruchtbar, sich gerade an diese dunklen Wendungen zu halten.

Vielleicht kommen wir am ehesten zu einer Klärung, wenn wir an die verschiedenen Deutungen des Satzes ex nihilo nihil fit anknüpfen. Hat die antike Metaphysik wirklich unter dem Nichts, aus dem nichts wird, den ungestalteten Stoff verstanden? Dann hätte sie den Satz nicht aufstellen können, denn nach ihrer Auffassung wurde ja alles Gebildete aus dem ungeformten Stoff gebildet. Sie unterscheidet von dem schlechthin Nichtseienden (ούκ όύ) das Nichtseiende, das doch in gewisser Weise – nämlich der Möglichkeit nach – ist (ῃή όύ)^[141]. Und dieses ist der Stoff, aus dem alles im eigentlichen Sinn Seiende geformt wird. Das, woraus nichts werden kann, hat auch kein mögliches Sein, es ist das absolute Nichts.

In welchem Sinn ist nun der Satz zu verstehen: ex nihilo fit – ens creatum? Auch hier ist unter nihil nicht der formbare Stoff verstanden. Die Schöpfungslehre leugnet ja das Vorhandensein eines Stoffes vor der Schöpfung. Nach Heidegger meint die Dogmatik mit dem Nichts die Abwesenheit alles außergöttlichen Seienden. Wir wollen dahingestellt sein lassen, ob damit der Sinn des Nichts erschöpft ist. Jedenfalls kann aus einem so verstandenen Nichts nicht im selben Sinn etwas werden wie aus einem vorhandenen Stoff. Es wird ihm nichts entnommen. Schöpfung besagt vielmehr, daß alles, was das Geschöpf ist, und auch sein Sein dem Schöpfer entstammt. Der Satz kann also nur so verstanden werden, daß der Schöpfer im Erschaffen durch kein anderes Seiendes bedingt ist, daß es überhaupt nichts Seiendes gibt als den Schöpfer und die Schöpfung. Wie steht es nun mit der Schwierigkeit, daß Gott sich zum Nichts verhalten müsse, um aus dem Nichts zu schaffen? Es darf zugestanden werden, daß Gott das Nichts kennen müsse, um etwas zu schaffen. Aber dieses Kennen bedeutet keine Nichtigkeit im absoluten Sinn, weil alles Kennen als solches, auch das des Nichts, etwas Positives ist. Gott kennt das Nichts als den Gegensatz seiner selbst, d.h. als den Gegensatz des Seins selbst. Und diese Idee des Nichts ist für die Schöpfung vorausgesetzt, weil alles Endliche „etwas und nicht alles“ ist, ein Sinn, dessen Sein Nichtsein einschließt.

Stimmt es dann, wenn Heidegger behauptet, daß die christliche Dogmatik weder nach dem Sein noch nach dem Nichts fragt? Es stimmt, sofern die Dogmatik als solche überhaupt nicht fragt, sondern lehrt^[142]. Das besagt aber nicht, daß sie sich um Sein und Nichts nicht kümmere. Sie spricht vom Sein, indem sie von Gott spricht. Und sie spricht vom Nichts in vielen Zusammenhängen, z.B. indem sie von der Schöpfung spricht und unter dem Geschaffenen ein Seiendes versteht, dessen Sein ein Nichtsein einschließt. Darum darf man wohl sagen, daß „Sein und Nichts“ zusammengehören^[143]; aber nicht, „weil das Sein im Wesen endlich wäre, sondern weil das Nichts der Gegensatz des Seins im ursprünglichsten und eigentlichsten Sinn ist und weil alles Endliche zwischen diesem eigentlichsten Sein und dem Nichts steht. Weil wir „so endlich sind…, daß wir… nicht durch eigenen Beschluß und Willen uns ursprünglich vor das Nichts zu bringen vermögen“, bedeutet das Offenbarwerden des Nichts in unserem eigenen Sein zugleich den Durchbruch von diesem unserem endlichen, nichtigen Sein zum unendlichen, reinen, ewigen Sein^[144].

Und so wandelt sich die Frage: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?", die Frage, in der sich das Sein des Menschen selbst ausspricht, in die Frage nach dem ewigen Grunde des endlichen Seins.

1. Maximilian Beck (Philosophische Hefte 1, Berlin 1928, S. 2) sagt, es seien darin „alle lebendigen Probleme gegenwärtiger Philosophie am konsequentesten zu Ende gedacht“.
2. Georg Feuerer, Ordnung zum Ewigen, Regensburg 1935, ist durchweg von Heideggers Gedanken bestimmt, nennt aber niemals seinen Namen und schiebt seinen Ausdrücken einen Sinn unter, der den Eindruck erweckt, als sei das Ganze ohne weiteres mit den christlichen Grundwahrheiten in Einklang zu bringen.
3. Sein und Zeit, Vorwort S. 1.
4. a.a.O. Einleitung S. 11.
5. a.a.O. S. 7.
6. a.a.O. S. 12.
7. a.a.O. S. 13.
8. a.a.O. S. 17.
9. a.a.O. S. 17.
10. Sein und Zeit, Vorwort S. 1.
11. Vgl. a.a.O. S. 39 f. Heideggers späteres Werk Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, erwuchs, wie er sagt, „im Zusammenhang einer ersten Ausarbeitung des zweiten Teils von Sein und Zeit“. Weil dort „auf eine fortschreitende Auslegung der Kritik der reinen Vernunft verzichtet“ wurde, sollte das Kant-Buch eine „vorbereitende Ergänzung liefern“. (Kant-Buch, S. VII).
12. Sein und Zeit, S. 117.
13. a.a.O. S. 123.
14. a.a.O. S. 133.
15. a.a.O. S. 143.
16. a.a.O. S. 176.
17. a.a.O. S. 181.
18. a.a.O. S. 182.
19. a.a.O. S. 209.
20. a.a.O. S. 247.
21. a.a.O. S. 247 f.
22. a.a.O. S. 264.
23. a.a.O. S. 273.
24. a.a.O. S. 280.
25. a.a.O. S. 288.
26. a.a.O. S. 297.
27. a.a.O. S. 305.
28. a.a.O. S. 307.
29. a.a.O. S. 325.
30. a.a.O. S. 343.
31. a.a.O. S. 350.
32. a.a.O. S. 351.
33. a.a.O. S. 365.
34. a.a.O. S. 364.
35. a.a.O. S. 366.
36. a.a.O. S. 368.
37. a.a.O. S. 372.
38. a.a.O. S. 384.
39. a.a.O. S. 385.
40. a.a.O. S. 385.
41. a.a.O. S. 386.
42. a.a.O. S. 395.
43. Anschließend an die Auseinanderlegung der Geschichtlichkeit wird auf ihren Zusammenhang mit dem Lebenswerk Diltheys und den Ideen des Grafen York hingewiesen.
44. Sein und Zeit, S. 410.
45. a.a.O. S. 411.
46. a.a.O. S. 421.
47. a.a.O. S. 422.
48. a.a.O. S. 426.
49. a.a.O. S. 438
50. Es wurde in der Inhaltsangabe alles im engsten Anschluß an Heideggers eigene Darstellung und meist in seiner selbstgeprägten Sprache geboten: mit allen Dunkelheiten, die ihr anhaften. Für die Auseinandersetzung muß dieser Weg verlassen werden, weil es sonst unmöglich wäre, zur Klarheit zu kommen. Dagegen besteht das Bedenken, daß „der Sinn alles dessen, was Heidegger lehrt, ein anderer wird, wenn man es in einer anderen Sprache diskutiert als in der eigens auf diese Lehre hin erfundenen“. (Maximilian Beck, Philosophische Hefte I, S. 6) Wollte man aber vor dieser Schwierigkeit haltmachen, so müßte man überhaupt darauf verzichten, sich den Sinn des Buches klarzumachen und dazu Stellung zu nehmen.
    Wie schwer es ist, diesen Sinn zu treffen, dafür ist ein Beispiel Alfred Delps Buch Tragische Existenz, Herder 1935, das in einigen wesentlichen Punkten der Darstellung durchaus unzutreffend ist. So wird (S. 53) behauptet, daß Dasein = res sei, während Heidegger mit allem Nachdruck betont, daß Dasein nicht etwa als res aufzufassen sei. S. 54 wird behauptet, das Sein der Außendinge sei ganz auf das Zeugsein beschränkt. Daß Heidegger das Vorhandensein der Dinge vom Zuhandensein des Zeugs als eine eigene Seinsweise unterscheidet, wenn auch nicht zur Klarheit bringt, scheint vollständig übersehen worden zu sein.
51. Dz. 295 und 1783.
52. Vgl. was über die Räumlichkeit des Daseins bei Heidegger, S. 368 (im Vorausgehenden S. 84 f.) gesagt ist.
53. Heidegger selbst wird die hier ausgesprochene Unterscheidung nicht gelten lassen. In seinem Kant-Buch sucht er zu zeigen, daß das Ich nichts anderes sei als die ursprüngliche Zeit. (Vgl. im Folgenden S. 119.) Es wird auch dem Ich denke gleichgesetzt. Darin kommt zum Ausdruck, daß zwischen dem reinen Ich und seinem Sein (oder Leben) nicht mehr zu scheiden sei. Aber damit ist meines Erachtens der eigentlichste Sinn des Ich verkannt, und Heideggers eigene Ausdrucksweise steht mit seiner Auffassung im Widerspruch.
54. Im Kant-Buch (S. 226) betont Heidegger, daß die Geworfenheit nicht nur das Zum-Dasein-kommen im Auge habe, sondern das Da-sein als solches ganz durchherrsche. Immerhin bezeichnet sie auch das Zum-Dasein-kommen. Zur Frage: Geworfenheit und Geschöpflichkeit vgl. im Folgenden S. 120.
55. Die Frage, ob es auch unter- und übermenschliche Gemeinschaften gibt, brauchen wir hier nicht hereinzuziehen.
56. Es gibt wohl Stellen bei Heidegger, die zeigen, daß auch er ein echtes Mitsein kennt und ihm sogar ein großes Gewicht beimißt, aber in der Abgrenzung von Man selbst und eigentlichem Selbst ist es nicht zu seinem Recht gekommen.
57. Vgl. hierzu Edith Stein, Individuum und Gemeinschaft (Husserl Jahrbuch f. Phil. u. phänomenolog. Forschung, Bd. V), S. 252 ff. und Eine Untersuchung über den Staat (ebenda Bd. VII), S. 20 ff.
58. Vgl. Sein und Zeit, S. 176 (im Vorausgehenden S. 75).
59. a.a.O. S. 305 (im Vorausgehenden S. 82).
60. a.a.O. S. 247 (im Vorausgehenden S. 79).
61. Das entspricht der Ablösung der Frage nach dem Sein durch die Frage nach dem Seinsverständnis. (Vgl. im Folgenden u.a. S. 117.)
62. a.a.O. S. 247 (im Vorausgehenden S. 79).
63. Heidegger hat selbst in einer Anmerkung (S. 254) Tolstois Novelle Der Tod des Iwan Iljitsch erwähnt. Es wird darin nicht nur der Zusammenbruch des Man stirbt (worauf Heidegger hinweist), sondern auch diese tiefe Kluft zwischen dem Sterbenden und den Lebenden meisterhaft vor Augen gestellt. In Krieg und Frieden geschieht es nicht mit derselben krassen Realistik, aber vielleicht mit noch schärferer Herausarbeitung des Wesentlichen.
64. Es ist bekannt, wie große Gewissensnöte das Gelübde, immer das Vollkommenere zu tun, zur Folge haben können.
65. Vgl. sein Kant-Buch, S. 226.
66. Vgl. Summa theologica I q 10 a 5 corp.
67. Sein und Zeit, S. 427, Anm. 1. Vgl. demgegenüber den Unterschied von wahrer und scheinbarer Ewigkeit bei Hedwig Conrad-Martius, Die Zeit (Philosophischer Anzeiger II, Bonn 1927), S. 147.
68. Diese Forderung ist durch die vertiefte Zeitanalyse des Kant-Buches keineswegs überholt. (Vgl. im Folgenden S. 124 ff.)
69. Heideggers Sein und Zeit (Kunstwart, 1933).
70. Sein und Zeit, S. 229 f. Die Frage der Christlichen Philosophie braucht hier nicht noch einmal aufgegriffen zu werden, da sie in Endliches und Ewiges Sein, Einleitung, § 4, genügend erörtert ist.
71. Vgl. Endliches und Ewiges Sein, S. 6.
72. Vgl. Maximilian Beck, Philosophische Hefte 1, Berlin 1928, S. 20.
73. Quaestiones disputatae de veritate q I a l corp. (s. Edith Steins Werke, Bd. III).
74. Vgl. Philosophische Hefte, herausgegeben von Maximilian Beck, Heft l (Juli 1928), Sonderheft über Heidegger, Sein und Zeit; Alfred Delp, Tragische Existenz, Freiburg 1935.
75. Bonn 1929.
76. Kant und das Problem der Metaphysik, S. 193.
77. a.a.O. S. 195.
78. a.a.O. S 193.
79. Sein und Zeit, S. 438 (im Vorausgehenden S. 87).
80. Kant und das Problem der Metaphysik, S. 6. (Vgl. S. 211.)
81. a.a.O. S. 213.
82. a.a.O. S. 215.
83. a.a.O. S. 9.
84. a.a.O. S. 162.
85. a.a.O. S. 113.
86. a.a.O. S. 226.
87. a.a.O. S. 218.
88. a.a.O. S. 219.
89. a.a.O. S. 219. Der letzte Satz ist von mir hervorgehoben.
90. a.a.O. S. 171.
91. a.a.O. S. 178. Was hier erörtert wird, ist die Kantische reine Synthesis in den drei Modi der Apprehension, Reproduktion und Rekognition. (Ich habe im Text absichtlich die kantischen Ausdrücke vermieden.) Für Heideggers weit über Kant hinausgehende Zeitanalyse aber sind zu vergleichen Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (Husserls Jahrbuch IX, 1928; auch als Sonderdruck erschienen), die Heidegger nicht lange vor dem Erscheinen seines Kant-Buches herausgegeben hat.
92. Kant und das Problem der Metaphysik, S. 180 f.
93. a.a.O. S. 181.
94. a.a.O. S. 183.
95. a.a.O. S. 184.
96. a.a.O. S. 185.
97. a.a.O. S. 199 ff. und S. 210 ff.
98. a.a.O. S. 212.
99. a.a.O. S. 223.
100. a.a.O. S. 225.
101. a.a.O. S. 226.
102. Im Vorausgehenden S. 109.
103. a.a.O. S. 229.
104. a.a.O. S. 210.
105. a.a.O. S. 218 f.
106. a.a.O. S. 228.
107. a.a.O. S. 114 ff.
108. a.a.O. S. 136.
109. Zur Bedeutung des Nichts vgl. im Folgenden S. 130 f., zur Frage des Seins die Anmerkung 145 (S. 134).
110. Kant und das Problem der Metaphysik, S. 214.
111. a.a.O. S. 235.
112. a.a.O. S. 28. Dabei ist übersehen, daß die unendliche Erkenntnis auch die endliche Erkenntnis umfaßt und den Gegenstand, wie er der endlichen Erkenntnis erscheint.
113. a.a.O. S. 30.
114. Vgl. hierzu die Anmerkung 145 (s. 134).
115. In der Husserl-Festschrift, Halle a.S. 1929, S. 71 ff.
116. Es ist die öffentliche Antrittsvorlesung, die Heidegger am 24. Juli 1929 in der Aula der Universität Freiburg i.Br. hielt, erschienen bei Cohen in Bonn 1930.
117. Allerdings nicht so auf die letzten Gründe verfolgt wie im Kant-Buch.
118. Vom Wesen des Grundes, S. 96.
119. a.a.O. S. 97.
120. Vielleicht erklärt sich diese Wendung daraus, daß die Abhandlung vom Wesen des Grundes in Heideggers Marburger Zeit entstanden ist, in der er starken Einfluß auf die protestantischen Theologen hatte und wohl auch von dieser Seite Anregungen empfing.
121. a.a.O. S. 98, Anm. 1.
122. a.a.O. S. 100, Anm. 1.
123. a.a.O. S. 104.
124. a.a.O. S. 110.
125. Was ist Metaphysik, S. 9.
126. a.a.O. S. 10.
127. a.a.O. S. 12.
128. a.a.O. S. 18.
129. Man hat den Eindruck, daß das Nichts hier in einem radikalern Sinn gemeint ist als im Kant-Buch (vgl. im Vorausgehenden S. 125). Entsprechend verschiebt sich das Verhältnis von Nichts und Sein.
130. a.a.O. S. 19.
131. a.a.O. S. 20.
132. a.a.O. S. 21.
133. a.a.O. S. 22.
134. a.a.O. S. 23.
135. a.a.O. S. 24.
136. a.a.O. S. 26.
137. a.a.O. S. 25.
138. a.a.O. S. 26.
139. a.a.O. S. 28.
140. a.a.O. S. 28.
141. Vgl. Aristoteles, Metaphysik, – 1003 b und N 1089 a-b.
142. Genauer gesagt: die Dogmatik kann fragen, ob etwas Glaubenslehre sei oder nicht; aber was als Dogma feststeht, ist für die Dogmatik nicht mehr fraglich.
143. Vgl. im Vorausgehenden S. 130 f.
144. Der Leser von Heideggers Schriften kann kaum zu einem anderen Eindruck gelangen als daß seine Existentialphilosophie darauf abziele, die „wesenhafte und notwendige Endlichkeit des Seins und alles Seienden“ herauszustellen. Demgegenüber ist auf eine bemerkenswerte mündliche Äußerung hinzuweisen, worin er sich gegen eine solche Auffassung verwahrt hat; seine Berichtigung ist uns in folgender Weise vorgetragen worden: „Der Begriff des Seins ist endlich; aber diese Lehre besagt nichts über den endlichen oder unendlichen Charakter des Seienden und des Seins selbst. Jedes Seiende, das, um Seiendes zu erfassen, eines Seinsbegriffs bedarf, ist endlich, und wenn es ein unendliches Wesen gibt, bedarf es keines Seinsbegriffs zur Kenntnis des Seienden. Wir Menschen bedürfen der begrifflichen Philosophie, um das Seiende ans Licht zu bringen, weil wir endlich sind; und unsere Eigenart als endliche Wesen, ja selbst das Wesen dieser Eigenschaft, endlich zu sein, ist auf diese Notwendigkeit, den Seinsbegriff zu verwenden, begründet. Gott dagegen, als unendlich, ist keiner solchen, die Erkenntnis beschränkenden Notwendigkeit unterworfen: Gott philosophiert nicht. Aber der Mensch ist eben dadurch definiert, daß er, um sich zu Seiendem zu verhalten, das Sein begreifen muß, indem er sich des Seinsbegriffs bedient“. (Vgl. den Bericht des R.P. Daniel Feuling O.S.B, in La Phénoménolagie, Journées d’Etudes de la Société Thomiste, I, Les Editions du Cerf, Juvisy, 1932, S. 39). Hier ist die scharfe Scheidung zwischen Sein und Seinsverständnis gemacht, die wir in den Schriften vermißten, und damit die Möglichkeit eines ewigen Seins offen gelassen. Weil diese Darstellung sich nur auf eine mündliche Äußerung stützt, die in Heideggers Schriften keine Unterlage hat, wird sie hier nur als Anmerkung gebracht. Andererseits stammt sie aus einem Gespräch, das bestimmt war, für einen öffentlichen Bericht über Heideggers Phänomenologie vorzubereiten. Und darum erscheint sie zu gewichtig, als daß sie verschwiegen werden dürfte.