Über die Flucht und das Finden/Text

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[546 M.] [1] 1 „Und Sarah mißhandelte sie, und sie entfloh vor ihrem Angesicht. Es fand sie aber ein Engel des Herrn bei der Wasserquelle in der Wüste, bei der Quelle am Wege nach Sur. Und der Engel des Herrn sprach zu ihr: ‘Sklavin der Sarah, woher kommst du, und wohin gehst du?’ Sie sagte: ‘Ich entfliehe vor dem Angesicht Sarahs, meiner Herrin.’ Da sagte der Engel des Herrn zu ihr: ‘Kehre zurück zu deiner Herrin, und demütige dich unter ihre Hand.’ Und weiter sprach zu ihr der Engel des Herrn: ‘Siehe, du trägst ein Kind in deinem Leib und wirst einen Sohn gebären; dessen Namen sollst du Ismael nennen, weil der Herr deine Demütigung erhört hat. Der wird ein Bauer werden: seine Hand wird wider jedermann sein und aller Hände wider ihn‘“ (1 Mos. 16,6–9. 11. 12).^[1]

2 Nachdem wir in der vorigen Abhandlung das Erforderliche über die Gegenstände der Allgemeinbildung und über die Mißhandlung gesagt haben, wollen wir danach das Thema von den Flüchtlingen erörtern. Denn (die Schrift) spricht an vielen Stellen von Fliehenden, so wie sie auch jetzt von Hagar sagt, daß sie mißhandelt „vor dem Angesicht ihrer Herrin entfloh“.

3 Ich glaube nun, daß eine Flucht durch dreierlei verursacht wird: Haß, Furcht und Scham. Aus Haß verlassen Frauen ihre Männer und Männer ihre Frauen, aus Furcht Kinder ihre Eltern und Sklaven die Herren, aus Scham Freunde ihre Gefährten, wenn sie ihnen etwas nicht nach ihrem Gefallen getan haben. So kenne ich auch Väter, die wegen ihrer Neigung zur Schwelgerei von der strengen philosophischen Lebensweise ihrer Kinder sich weggewendet haben und aus Scham lieber auf dem Lande als in der Stadt haben wohnen wollen.

4 Für alle diese drei Arten von Ursachen lassen sich in den heiligen Schriften Beispiele finden. So flieht aus Haß der nach der Tugend Strebende, Jakob, vor seinem Schwiegervater Laban, vor seinem Bruder Esau flieht er aus Furcht, [547 M.] wie wir sogleich darlegen werden.

5 Hagar dagegen entfernt sich aus Scham.^[2] Das geht daraus hervor, daß ihr ein Engel begegnet – eine göttliche Vernunft –, um sie an ihre Pflicht zu mahnen und sie zur Rückkehr in das Haus der Herrin anzuleiten.^[3] Sagt er doch ermutigend: Der Herr erhörte deine Demütigung (1 Mos. 16, 11), deren Ursache nicht Furcht oder Haß gewesen ist, – denn jener Affekt setzt eine unedle, dieser eine haßerfüllte Seele voraus – sondern das Abbild der Besonnenheit, die Scham.^[4] 6 Wäre nämlich Furcht der Grund ihrer Flucht gewesen, so hätte der Engel zuvor diejenige, die durch ihr Drohen diese Furcht verursacht, besänftigen müssen, denn erst dann wäre die Rückkehr für die Geflohene ohne Gefahr gewesen, nicht eher. Nun wird aber jene (Sarah) von niemandem vorher aufgesucht, da sie von selbst wieder freundlichen Sinnes geworden ist; die andere dagegen lehrt der Tadel, der aus Wohlwollen zugleich Freund und Ratgeber ist, nicht nur Scham, sondern auch eine lobenswerte Kühnheit ^[5] beweisen; denn Scham ohne Mut sei nur halbe Tugend.

[2] 7 Eine genauere Kennzeichnung wird die folgende Erörterung geben. Wir müssen aber auf die vorhin angegebenen Hauptunterschiede zurückgreifen und mit den Personen beginnen, die dem Haß zuliebe davonlaufen. Es heißt nämlich in der Schrift: „Jakob verheimlichte es dem Syrer Laban und zeigte ihm nicht an, daß er entfliehen wolle, und er entfloh mit seiner ganzen Habe“ (1 Mos. 31, 20. 21). 8 Wo liegt nun hier die Ursache des Hasses?^[6] Denn darüber verlangst du doch wohl belehrt zu werden. Es gibt Leute, welche den qualität-, form- und gestaltlosen Stoff zur Gottheit machen und die bewegende Ursache nicht kennen, sich auch keine Mühe geben von denen, die sie kennen, zu lernen, sondern sie bleiben in Unkenntnis und Unwissenheit über den schönsten Gegenstand, nach dessen Erkenntnis sie vor allem und ausschließlich streben sollten. 9 Laban gehört zu dieser Gattung; denn die Gottesworte weisen ihm die ungezeichnete Herde zu (1 Mos. 30, 42); „ungezeichnet“ aber ist beim All die qualitätlose Materie, bei den Menschen die unwissende ungebildete Seele.^[7] 10 Einen höheren Rang nehmen andere ein, die gemeint haben, ein Geist habe durch seine Dazwischenkunft das All geordnet und habe so die infolge von Pöbelherrschaft in der Welt herrschende Unordnung in den geordneten Zustand einer gesetzmäßigen Herrschaft, der Königsherrschaft, umgewandelt.^[8] Im Reigen dieser Schar befindet sich Jakob, der die gezeichnete, bunte Herde anführt; ‘gezeichnet’, ‘bunt’ bedeutet nämlich wieder beim All die Gestalt, bei den Menschen die wohlgebildete, lernfreudige Seele. 11 Der ‘Gezeichnete’, der Freund der wahren Monarchie, in dem ein natürlicher Gemeinsinn rege ist,^[9] begibt sich nun zu dem ‘Ungezeichnete’ – der, wie ich schon sagte, stoffliche Mächte als Gottheiten verehrt, ohne neben diesen ein wirkendes Prinzip anzunehmen – um ihn zu belehren, daß er nicht die rechte Überzeugung hat. 12 Denn die Welt ist entstanden und verdankt ihr Entstehen jedesfalls einem Schöpfer; die Idee^[10] des Schöpfers selber ist der Prägestempel, durch den alles Existierende seine Gestalt erhalten hat. Deshalb ist auch bei dem der Entwicklung Unterworfenen die Form von Anfang an vollkommen da [548 M.] als Ausprägung und Abbild einer vollkommenen Idee. 13 Denn das zur Welt gekommene Lebewesen ist in seiner Quantität noch unvollkommen – das beweist das Wachstum in den einzelnen Altersstufen –, in seiner Qualität dagegen vollkommen; denn die Qualität ist unveränderlich, weil sie nach einer unveränderlichen, gänzlich unwandelbaren göttlichen Idee gebildet ist.^[11]

[3] 14 Wie (der ‘Gezeichnete’) aber sieht, daß jener gegen das Lernen und gegen (den Glauben an) eine gesetzmäßige Herrschaft verschlossen ist, beschließt er mit Recht zu fliehen; denn er fürchtet, er werde, ohne irgend die Möglichkeit gehabt zu haben, dem andern zu nutzen, auch noch selbst Schaden leiden. Denn der Verkehr mit den Unverständigen ist schädlich, und oft bildet die Seele, ohne es zu wollen, die Abbilder des Wahnsinns dieser Menschen in sich nach;^[12] und in der Tat sind Bildung und Unbildung, Fleiß und Trägheit von Natur einander feind. 15 Deshalb erheben auch die nach der Tugend strebenden Kräfte^[13] laut schreiend ihre Stimme und geben zugleich die Ursachen des Hasses an: „Haben wir etwa noch Anteil oder Erbe im Hause unseres Vaters? Werden wir nicht von ihm als Fremde angesehen? Denn er hat uns verkauft und unser Geld verzehrt. Aller Reichtum und Ruhm, den Gott unserem Vater genommen hat, wird uns und unseren Kindern gehören“ (1 Mos. 31, 14–16). 16 Denn sie, die nach Stand und Gesinnung frei sind,^[14] sehen keinen von den Toren als reich oder berühmt, sondern sie alle in gewissem Sinn als unberühmt und arm an, mag ihr Los auch das von unermeßlich reichen Königen noch übertreffen. Sie sagen nämlich, sie würden nicht den Reichtum und den Ruhm erhalten, der ihrem Vater gehört, sondern den, der ihm genommen wurde. 17 Der Schlechte ermangelt aber des wahren Reichtums und des wahren Ruhmes; denn diese Güter werden nur durch Einsicht, Besonnenheit und die (mit diesen) verwandten Eigenschaften erworben, an denen die tugendliebenden Seelen wie an einem Erbe teilhaben. 18 Nicht also die Besitztümer des Schlechten bilden den großen Reichtum und den Ruhm der Weisen, sondern die Güter, deren er ermangelt.^[15] Er ermangelt aber der Tugenden, welche jenen als Besitz zugefallen sind, damit dem das an anderer Stelle Gesagte entspreche: „Den Abscheu Ägyptens wollen wir Gott dem Herrn opfern (2 Mos. 8, 26): denn die Tugenden und tugendgemäßen Handlungen, die der wollüstige Leib, Ägypten, verabscheut, sind vollkommene und untadelige Opfergaben.^[16] 19 In derselben Weise nun wie hier, einer Naturtatsache gemäß, was bei den Ägyptern profan ist, den Scharfsichtigen^[17] als heilig gilt und ganz zum Opfer verwandt wird, soll (nach der anderen Bibelstelle) der Freund der ethischen Vortrefflichkeit Erbe derjenigen Güter sein, die jedem Unvernünftigen genommen und vorenthalten sind; unter diesen [549 M.] ist zu verstehen eine wahre Meinung, die von Erkenntnis nicht verschieden ist,^[18] und ein Reichtum, mit dem nicht der blinde, sondern jener allerscharfsichtigste^[19] gemeint ist, welcher keine falsche oder vielmehr überhaupt keine materielle Münze annimmt, mag sie auch (sonst) in Geltung sein. 20 Mit Recht flieht (Jakob) also vor dem, der der göttlichen Güter unteilhaftig ist, und der, ohne es zu merken, gegen sich selbst Anklage erhebt, indem er den anderen beschuldigt, wenn er nämlich sagt: „Wenn du es mir angezeigt hättest, so hätte ich dich frei gelassen (1 Mose 31, 27). ‘Eben dies’, (erwidert der Asket), ‘wäre ja schon ein hinreichender Grund gewesen zu fliehen, wenn du selbst, ein Sklave unzähliger Herren, dir Herrenrang anmaßtest und anderen die Freiheit verkündetest. 21 Ich habe mir aber für den Weg, der zur Tugend führt, nicht einen Menschen zum Beistand genommen, sondern bin göttlichen Worten gefolgt, die mich bis jetzt leiten und mir jetzt gebieten, von hier fortzuziehen. 22 Wie hättest du mich denn frei gelassen? Doch nur, wie du in hochtrabenden Worten angibst, mit der Fröhlichkeit, die mir zuwider ist, mit einer unmusischen Musik, unter dem Schall von Pauken, der unverständlich und unvernünftig durch die Vermittlung des Gehörorgans der Seele Schläge versetzt und mit Zither^[20], mißtönenden und verstimmten Instrumenten oder vielmehr Handlungen im Leben. Das ist es gerade, weswegen ich zu fliehen beschloß, du aber gedachtest mich auf der Flucht zurückzulocken, damit ich wieder umkehrte, verleitet durch die natürliche Täuschung und Verführung der Sinne, die ich kaum zu zügeln vermocht hatte.’

[4] 23 Haß ist die Ursache der eben geschilderten Flucht, Furcht die der zu schildernden. Es heißt nämlich in der Schrift: „Rebekka sagte zu Jakob: siehe, dein Bruder Esau droht, dich zu töten. Höre nun auf meine Stimme, mein Kind: stehe auf und fliehe zu Laban, meinem Bruder, nach Haran und wohne bei ihm einige Tage, bis der Groll und der Zorn deines Bruders sich von dir abwendet und er vergißt, was du ihm getan hast. Dann werde ich schicken und dich von dort holen lassen“ (1 Mos. 27, 42–46).^[21] 24 Man ist mit Recht darum besorgt, daß der schlechtere Seelenteil auf der Lauer aus einem Hinterhalt heraus oder in offenem Kampfe den besseren niederwerfen und zu Boden strecken könnte. Der beste Rat ist nun der folgende, den die rechtgesinnte Geduld, Rebekka, gibt; 25 sie sagt: „Wenn du siehst, daß der Schlechte mit großer Macht gegen die Tugend vordringt, die Güter, die man gering achten sollte, Reichtum, Ruhm und Lust, hoch einschätzt und das Unrechttun als das Mittel zu jedem der Aufgezählten preist – denn reich an Silber und Gold und berühmt würden vor allem die Ungerechten – dann sollst du nicht unverzüglich den entgegengesetzten Weg einschlagen und ein besitzloses und einfaches, strenges und einsames Leben führen wollen. Denn du würdest dadurch den Gegner reizen und einen gefährlicheren Feind gegen dich herausfordern.^[22] 26 Nun gib acht, auf welche Weise du seinen Ringerkunstgriffen entgehen kannst. Begib dich auf sein eigenes Gebiet, übe zwar nicht dieselben Handlungsweisen, aber befasse dich wie er mit den Dingen, aus denen jene genannten Güter (Reichtum, Ruhm und Lust) hervorgehen: mit Ehren und Ämtern, Silber und Gold, [550 M.] Besitztümern, Farben, mannigfachen Gestalten und Reizen der Schönheit, und wenn du mit ihnen zu tun bekommst, so präge wie ein guter Bildhauer den materiellen Stoffen eine edle Form auf und vollbringe ein lobenswürdiges Werk. 27 Oder weißt du nicht, daß, wenn ein Laie die Führung eines Schiffes übernimmt, das noch gerettet werden kann, er es zum Scheitern bringt, während der des Steuerns Kundige auch das Schiff oft rettet, das vor dem Untergang ist, und daß Kranke bei unkundiger Pflege körperlich gefährdet sind, bei sachverständiger dagegen auch gefährliche Krankheiten überstehen? Doch wozu bedarf es langer Auseinandersetzungen? Stets wird, was nicht kunstgemäß geschieht, durch das Kunstgemäße überführt, und ein wahrheitsgemäßes Lob des letzteren bedeutet zugleich eine unwiderlegbare Anklage des ersteren.

[5] 28 Wenn du also den Begüterten seiner Schlechtigkeit überführen willst, so kehre dich vom Geldreichtum nicht ab.^[23] Denn dann wird sich der andere als unfreier, sklavischer Obolenwäger und Zinsenspalter beweisen, der Elende, oder umgekehrt als einer, der verschwenderisch dahinlebt, als eifriger Prasser und Schlemmer, ein ehrgeiziger Anführer im Reigen von Hetären, Hurenwirten, Kupplern und der ganzen zügellosen Schar. 29 Du dagegen wirst armen Freunden Unterstützungen gewähren, dem Vaterlande Schenkungen erweisen, die Töchter mittellosen Eltern verheiraten helfen, indem du sie mit ausreichender Mitgift ausstattest, kurz, du wirst fast dein Eigentum zum Gemeingut machen und alle, die einer Wohltat würdig sind, zum Mitbesitz einladen. 30 Ebenso sollst du auch, um den Schlechten in seinem sinnlosen Ehrgeiz und seiner Prahlsucht an den Pranger zu stellen, dich von dem Beifall der Menge nicht abkehren, wenn du eine angesehene Stellung einnehmen kannst. Denn auf diese Weise wirst du dem Unseligen, der großspurig einherstolziert und sich hoffärtig brüstet, ein Bein stellen. Denn er wird sein Ansehen mißbrauchen, um andere, die besser sind, zu verunglimpfen und zu demütigen, um auf ihre Kosten den Schlechteren emporzuhelfen; du hingegen wirst alle Würdigen an deinem Ruhme teilnehmen lassen und den Guten Sicherheit verschaffen, die Schlechten aber durch Ermahnung bessern. 31 Und wenn du zu ungemischtem Wein und reichbesetzten Tischen gehst, so gehe getrost; denn du wirst den Unmäßigen vermittelst deiner Geschicklichkeit beschämen. Denn dieser wird sich auf den Bauch werfen^[24] und so, noch bevor er den Mund öffnet, seine unersättlichen Begierden an den Tag legen; dann wird er in unanständiger Weise schlingen, die Speisen des Nachbars zu sich herüberziehen und ohne Erröten an allem lecken;^[25] schließlich wird er, mit Speise übersättigt, ‘mit gähnendem Schlund’, wie die Dichter sagen,^[26] trinken und das Gelächter und den Spott der Zuschauer erregen. 32 Du dagegen wirst, wenn du keinem Zwange unterliegst, dich maßvoll der Speise bedienen; wenn du aber gezwungen wirst, mehr zu genießen, so wirst du den Verstand als Herrn über den Zwang setzen^[27] und es nie dahin kommen lassen, daß die Lust in ihr Gegenteil umschlägt, sondern wirst, wenn man dieser Verhaltungsweise einen Namen geben soll, einen nüchternen Rausch^[28] haben. [6] 33 Die göttliche Wahrheit tadelt also mit Recht diejenigen, welche die Beschäftigungen und Erwerbstätigkeiten des bürgerlichen Lebens [551 M.] ungeprüft beiseite schieben und behaupten, sie verachteten Ruhm und Lust. Denn ihre Verachtung ist keine echte, sie prahlen nur und werfen ein schmutziges, finsteres Äußere und eine strenge und karge Lebensweise als Köder aus, um den Anschein zu erwecken, als wären sie Liebhaber des Anstandes, der Besonnenheit und Selbstbeherrschung. 34 Sie vermögen aber die sorgfältigeren Beobachter, die ins Innere eindringen und sich durch die sichtbare Oberfläche nicht irreführen lassen, nicht zu täuschen. Denn diese heben in die Höhe, was nur die Decke von etwas anderem ist, sehen zu, von welcher Beschaffenheit das im Innern Befindliche sei und bewundern es, wenn es schön ist, ist es aber häßlich, so verspotten und hassen sie es ob der Heuchelei.^[29] 35 Zu solchen Leuten wollen wir also sagen: Ihr strebt nach einem Leben ohne Verkehr und Geselligkeit in Einfachheit und Einsamkeit? Welche von den Tugenden der Geselligkeit habt ihr denn vorher bewiesen? Vom Gelderwerb wendet ihr euch ab? Habt ihr zuvor als Erwerbstätige den Willen gezeigt, gerecht zu handeln? Ihr, die ihr euch stellt, als verachtetet ihr die Genüsse des Magens und der Geschlechtsorgane, seid ihr mäßig gewesen, als ihr im reichen Besitz der dazu erforderlichen Dinge waret? Ihr verachtet den Ruhm? Seid ihr, als ihr zu ehrenvoller Stellung gelangtet, frei von Hochmut gewesen? Die Betätigung für den Staat verlachtet ihr, wohl weil ihr nicht begriffet, wie nützlich sie ist. 36 Übt und betätigt euch also vorher in den privaten und öffentlichen Angelegenheiten des Lebens, und erst wenn ihr mittels verwandter Tugenden – Haus- und Staatsverwaltung^[30] – gute Haus- und Staatsverwalter geworden seid, so seid ihr wohl gerüstet, in ein anderes, besseres Leben auszuwandern. Denn es ist gut, wenn man als eine Art von Vorübung für den vollkommeneren Kampf vor dem theoretischen Leben das praktische durchmacht. Auf diese Weise werdet ihr den Vorwurf der Trägheit und Untätigkeit vermeiden. 37 So ist auch den Leviten aufgetragen, bis zu ihrem fünfzigsten Lebensjahr die Werke (des Tempeldienstes) zu verrichten, dann aber sind sie vom praktischen Dienst befreit, um alles zu erwägen und zu betrachten und so zum Lohn für rechtes Handeln im praktischen Leben eine andere Lebensweise zu erlangen, die sich der ausschließlichen Hingabe an Wissenschaft und theoretische Betrachtung erfreut.^[31] 38 Auch sonst ist es notwendig, daß diejenigen, die an der göttlichen Gerechtigkeit teilhaben wollen, vorher der menschlichen Genüge tun; denn es ist eine große Torheit, zu meinen, man werde das Größere erreichen, wenn man das Kleinere nicht zu bewältigen vermag. Macht euch also erst mit der menschlichen Tugend vertraut, damit ihr auch mit der göttlichen in Verkehr treten könnt.“ Dieser Art sind die Ratschläge, die die Geduld dem nach der Tugend Strebenden gibt. Wir müssen nun die einzelnen Ausdrücke noch genau erklären. [7] 39 „Siehe“, heißt es, „dein Bruder Esau droht dir“. Grollt dir nicht in der Tat die „eichene“ das heißt: die in ihrer Unwissenheit verstockte Denkart, die den Namen Esau führt^[32] und richtet ihre Mordgier gegen dich, indem sie dir die Güter des sterblichen Lebens, Schätze, Ruhm, Lüste und was damit verwandt ist als Lockmittel zu deinem Verderben vor die Augen hält? Du aber, mein Kind, lauf für jetzt vor dem Kampf davon. Denn deine Kräfte sind noch nicht zur Vollkommenheit [552 M.] gediehen; die Spannkraft der Seele ist wie bei einem Kinde noch zu schwach. 40 Deshalb redet (Rebekka) ihn auch mit „Kind“ an, was zugleich ein Ausdruck des Wohlwollens und des jugendlichen Alters ist; denn wir nehmen einerseits an, daß der noch nach der Tugend strebende Charakter jung ist im Vergleich mit dem vollkommenen,^[33] andrerseits, daß er unsere Liebe verdient. Ein solcher ist wohl befähigt, die für Kinder ausgesetzten Kampfpreise zu gewinnen, noch nicht aber mächtig, die für Männer; der höchste Preis für Männer aber ist, Gott allein zu dienen. 41 Wenn wir nun also in den Hof des Gottesdienstes gelangen wollten, ohne vollkommen gereinigt zu sein, sondern eben nur äußerlich die Flecken unseres Lebens abgewaschen hätten,^[34] so würden wir schneller, als wir herangekommen sind, wegspringen müssen, da wir die strenge Lebensweise, den schlaflosen Dienst, die beständige, unaufhörliche Mühsal nicht zu ertragen vermöchten. 42 Fliehet also für jetzt vor dem Schlimmsten sowohl wie vor dem Besten: sowohl vor dem Sagengebilde, dem Gedicht ohne Maß und Melodie, vor dem aus Unwissenheit starren und wahrhaft ‘eichenen’ Gedanken und Vertrauen, von dem Esau seinen Namen hat^[35] – als auch vor dem Besten, der ‘Weihegabe’: denn das dem Gottesdienst obliegende Geschlecht ist eine Weihegabe für Gott, dem allein es sich geweiht hat in dem großen hohepriesterlichen Amt. 43 Denn bei dem Schlechten zu verweilen ist sehr schädlich, bei dem vollkommenen Guten aber sehr gefährlich. Jakob wenigstens muß, indem er vor Esau flieht, sich zugleich von seinen Eltern trennen; denn da er noch nach der Tugend strebt und um sie kämpft, meidet er zwar die Schlechtigkeit, vermag aber noch nicht, mit der vollkommenen selbstgelehrten Tugend zusammenzuleben. [8] 44 Deshalb wird er fortziehen zu Laban, nicht dem Syrer, sondern dem Bruder seiner Mutter, das heißt: er wird sich in die Herrlichkeiten des Lebens hineinbegeben; denn Laban bedeutet „weiß“.^[36] Dort angelangt wird er sein Haupt nicht hoffärtig erheben, durch sein zufälliges Glück übermütig gemacht; denn die Übersetzung von ‘Syrer’ ist ‘emporgehoben’. Die Schrift erwähnt aber gerade nicht den Syrer Laban, sondern Laban, den Bruder der Rebekka. 45 Denn wenn die Güter des Lebens dem Schlechten in die Hand gegeben werden, so heben sie seinen der Einsicht baren Geist zum Übermut empor, der Syrer genannt ist, dagegen in der Hand des Liebhabers der Bildung, der standhaft und fest bei den Lehren der Tugend beharrt, + + + +; dieser (letztere) ist mit dem Bruder der Rebekka, der Geduld, gemeint. Er bewohnt Haran, auf deutsch „Löcher“, das Symbol der Sinne;^[37] denn wer noch am Reigen des irdischen Lebens teilnimmt, der bedarf der Sinnesorgane. 46 „Mein Kind“ – heißt es (weiter), – „wohne daher bei ihm“ nicht dein ganzes Leben, sondern „einige Tage“ (1 Mos. 27, 44); das bedeutet: lerne das Gebiet [553 M.] der Sinne kennen, erkenne dich selbst und deine einzelnen Organe, was ein jedes ist, zu welchem Zweck es entstanden, auf welche Weise es tätig ist, und wer es ist, der das Wunderwerk bewegt und unsichtbar in unsichtbarer Weise seine Fäden zieht,^[38] sei es nun der Geist in dir oder der Geist des Alls. ^[39] 47 Wenn du aber dich selbst erforscht hast, so prüfe auch die Besitztümer Labans genau, die als herrlich geltenden Glücksgüter des eitlen Ruhmes, und laß dich von keinem unter ihnen gefangen nehmen, sondern mache von allen wie ein guter Bildhauer kunstgemäß den gehörigen Gebrauch. Denn wenn du in diesem vermischten, bürgerlichen Leben einen standhaften, wohlerzogenen Charakter bewiesen hast, so „werde ich dich von dort holen lassen“ (1 Mos. 27, 45), damit du denselben Preis erhältst wie deine Eltern, der in der unwandelbaren, nicht nachlassenden Verehrung des allein Weisen besteht. [9] 48 Einen ähnlichen Rat gibt auch (Jakobs) Vater und fügt noch einige wenige Weisungen hinzu; er sagt nämlich: „Mache dich auf und entfliehe nach Mesopotamien in das Haus Bathuels, des Vaters deiner Mutter, und nimm dir von dort eine Frau aus den Töchtern Labans, des Bruders deiner Mutter“ (1 Mos. 28,2). 49 Auch dieser wiederum nannte den Laban nicht einen Syrer, sondern den Bruder der Mutter, der dazu bestimmt ist, durch Verschwägerung mit dem nach der Tugend Strebenden, ein verwandtschaftliches Verhältnis anzuknüpfen. „Entfliehe also“ (sagt er) „nach Mesopotamien“, das heißt: mitten in den Wirbelstrom des Lebens hinein,^[40] und laß dich nicht vom Wogenschwall verschlingen, sondern stehe fest und wehre den gewaltsam von oben, von rechts und links und allenthalben her heranwogenden Strom der Dinge^[41] kräftig ab. 50 Denn du wirst das Haus der Weisheit gleich einem ruhigen, windstillen Hafen finden, der dich als guter Ankerplatz leicht aufnehmen wird. Als Name der Weisheit findet sich in den Gottesworten Bathuel, das bedeutet wörtlich ‘Tochter Gottes’, und zwar echtbürtige und ewig jungfräuliche Tochter,^[42] der wegen ihres Anstandes und der Würde ihres Erzeugers Unberührtheit und Unbeflecktheit zuteil geworden ist. 51 Nun wird jedoch (an unserer Stelle) Bathuel als Vater der Rebekka bezeichnet; wie kann man aber die Tochter Gottes, die Weisheit, mit Fug und Recht Vater nennen? Wohl weil nur der Name der Weisheit weiblich, ihre Natur dagegen männlich ist. Denn auch die Tugenden haben sämtlich weibliche Namen, ihre Kräfte und Handlungen aber sind die vollkommener Männer. Da nun dasjenige Prinzip, das auf Gott folgt, an zweiter Stelle steht, mag es auch unter allen übrigen Dingen das ehrwürdigste sein, so hat es gleichsam zum Unterschiede von dem Schöpfer des Alls, als einem männlichen Wesen, einen weiblichen Namen erhalten infolge seiner Ähnlichkeit mit den übrigen Dingen. Denn stets hat das Männliche den Vorrang, das Weibliche ist mangelhaft und steht zurück. 52 Wir wollen also, ohne uns an den in den Namen zum Ausdruck kommenden Unterschied zu kehren, die Behauptung aufstellen, daß die Tochter Gottes, die Weisheit, männlich, und daß sie ein Vater sei, der in den Seelen Lernen, Bildung, Wissen, Einsicht und gute und lobenswerte Handlungen aussät und erzeugt. Von hier will der nach der Tugend Strebende, Jakob, ein Weib zur Ehe freien: denn wo [554 M.] anders als im Hause der Weisheit würde er die Gefährtin – eine untadelige Gesinnung – finden, mit der er sein ganzes Leben lang vereint sein soll? [10] 53 (Die Schrift) handelt eingehender von der Flucht, wo sie das Gesetz über die Mörder erläßt, in dem sie alle Arten des Mordes durchgeht: die Art des beabsichtigten und unbeabsichtigten Mordes und der planvollen Nachstellung.^[43] Lies das Gesetz vor.^[44] „Wer einen schlägt, so daß er stirbt, der soll des Todes sterben. Für den Fall aber, daß er ohne Absicht mordet, und Gott das Opfer in seine Hand gegeben hat, werde ich dir einen Ort geben, an den der Mörder fliehen soll. Wenn aber jemand seinem Nächsten nachstellt, um ihn hinterlistig zu töten, und sich dann flüchtet, so sollst du ihn vom Altar herabholen und ihn töten“ (2 Mos. 21, 12–14). 54 Da ich genau weiß, daß (die Schrift) kein Wort zu viel setzt, so war ich in dem unsäglichen Drang, die Dinge zu erklären, bei mir selbst im Ungewissen, warum sie gebietet, den freiwilligen Mörder nicht nur sterben, sondern des Todes sterben zu lassen; denn wodurch anders endigt der Sterbende sein Leben als durch den Tod? 55 Ich ging daher zu einer weisen Frau, deren Name ‘Überlegung’ ist^[45] , und wurde vom Suchen befreit. Sie belehrte mich nämlich, daß manche, die noch leben, schon tot sind, andere noch nach dem Tode leben; denn die Schlechten seien, weil sie des tugendhaften Lebens beraubt sind, Tote, selbst wenn sich ihr Leben bis ins höchste Alter hinzöge; die Guten dagegen lebten auch nach der Trennung von der Gemeinschaft des Körpers ewig fort, da ihnen das Los der Unsterblichkeit zuteil geworden sei^[46]. [11] 56 Sie erhärtete ihre Behauptung auch durch Worte der Schrift, einmal durch das folgende: „Ihr alle, die ihr Gott dem Herrn anhangt, lebt am heutigen Tage“ (5 Mos. 4,4); die Schrift weiß nämlich, daß allein diejenigen leben, die sich schutzsuchend zu Gott flüchten, während die anderen tot sind; ja, sie bezeugt ihnen sogar, wie es scheint, die Unsterblichkeit, wenn sie hinzufügt: „lebt am heutigen Tage“. 57 Unter dem „heutigen Tag“ ist nämlich die grenzenlose, unfaßbare Ewigkeit zu verstehen; denn die Perioden von Monaten, Jahren und überhaupt aller Zeiten sind lediglich Einbildungen von Menschen, welche die Zahl überschätzen; die wahre Bezeichnung der Ewigkeit hingegen ist „der heutige Tag“. Denn die Sonne, durch die Tag und Nacht, die Maßeinheiten der Zeit, geschieden wurden,^[47] bleibt bei ihrem Wege bald über, bald unter der Erde hin stets unveränderlich die gleiche. – 58 Ferner berief sie sich auf ein anderes Gotteswort: „Siehe, ich habe das Leben und den Tod, das Gute und das Schlechte vor dein Angesicht gestellt“ (5 Mos. 30, 15). Mithin sind, du Allwissende, das Gute und die Tugend das Leben, das Schlechte und die Schlechtigkeit der Tod. Und an einer dritten Stelle heißt es: „Dies ist dein Leben und die Länge deiner Tage: den Herrn, deinen Gott zu lieben“ (5 Mos. 30, 20). Die schönste Definition des unsterblichen Lebens ist: von unfleischlicher, unkörperlicher Liebe und Freundschaft zu Gott besessen sein.^[48] 59 Auf solche Weise [555 M.] sterben die Priester Nadab und Abiud, um lebendig zu werden: sie tauschen für das sterbliche Lebendigsein ein unvergängliches Leben ein und wandern aus der gewordenen Welt in die ungewordene hinüber. Von ihnen wird nämlich mit symbolischer Bezeichnung der Unvergänglichkeit gesagt, daß sie angesichts des Herrn starben (3 Mos. 10, 2), das bedeutet: lebendig wurden; denn es wäre nicht recht, daß ein Toter vor das Angesicht Gottes käme.^[49] Dasselbe bedeuten auch die Worte des Herrn: „durch die, die sich mir nahen, will ich geheiligt werden“ (3 Mos. 10,3); „Tote aber“, heißt es in den Psalmen, „sollen den Herrn nicht loben“^[50] (Ps. 113, 25); denn das ist die Aufgabe von Lebenden. – 60 Kain dagegen, der schuldbefleckte Brudermörder, begegnet nirgends im Gesetz als Sterbender,^[51] vielmehr ist über ihn sogar das Wort offenbart: „Gott der Herr versah Kain mit einem Zeichen, damit ihn nicht jeder, der ihn fände, tötete“ (1 Mos. 4, 15). 61 Weshalb? Weil, glaube ich, die Gottlosigkeit ein unsterbliches Übel ist, das, einmal entzündet, niemals wieder zum Erlöschen gebracht werden kann, wie auch das Dichterwort von der Schlechtigkeit richtig sagt: „Denn nicht sterblich ist jene, sie ist ein unsterbliches Übel“;^[52] unsterblich nämlich in diesem unserem Leben; denn im Vergleich mit dem Leben in Gott ist sie seelenlos, tot und „wertloser als Mist“, wie ein Weiser gesagt hat.^[53] [12] 62 Es war aber ganz notwendig, daß den beiden verschiedenen Dingen verschiedene Plätze angewiesen wurden, dem Guten der Himmel, dem Schlechten die irdischen Regionen. Daher steigt auch das Gute nach oben, und wenn es auch einmal zu uns gekommen ist – sein Vater ist ja gebefreudig – strebt es nach Gebühr zurückzueilen; das Schlechte dagegen bleibt hier, in der weitesten Entfernung vom göttlichen Reigen angesiedelt; es verweilt im sterblichen Leben und kann nicht aus dem Menschengeschlecht hinwegsterben. 63 Mit herrlichen Worten hat dies einer von denen, die wegen ihrer Weisheit bewundert werden, ein berühmter Mann, in seinem Theätet ausgesprochen^[54]: „Weder vermag das Schlechte zu vergehen – denn es ist notwendig, daß es stets ein dem Guten Entgegengesetztes gibt – noch kann es im Bezirk des Göttlichen wohnen,^[55] sondern es hält sich im Bereich der sterblichen Natur an diesem (Erden)ort auf. Deshalb muß man auch versuchen, von hier nach dort so schnell als möglich zu fliehen. Fliehen bedeutet aber: Gott so sehr als möglich gleich werden, Gott gleich werden: mit Einsicht gerecht und fromm werden.“^[56] 64 Es ist mithin richtig, daß Kain nicht stirbt, das Symbol der Schlechtigkeit, die in dem sterblichen Geschlecht bei den Menschen immer lebendig sein muß. Die Schrift hat also aus den dargelegten Gründen gar nicht unpassend gesagt, daß der Mörder „des Todes sterbe“. [13] 65 Die Worte ferner über die unabsichtlichen Mörder: „Wenn er ohne Absicht mordet, und Gott (das Opfer) in seine Hand gegeben hat“, sind sehr treffend.^[57] Denn die Schrift ist der Ansicht, daß die absichtlichen Handlungen unserm eigenen Willen, die unabsichtlichen dem Willen Gottes entspringen. Ich meine damit aber nicht Verfehlungen, sondern im Gegenteil alle Handlungen, welche die Bestrafung von Verfehlungen darstellen. [556 M.] 66 Denn für Gott als den ersten und besten Gesetzgeber ziemt es sich nicht zu strafen, und so straft er nicht selbst, sondern mittels anderer, die seine Gehilfen sind. Denn es gebührt sich, daß Gott wohl seine Gaben, seine Geschenke und Wohltaten selbst darreicht, da er von Natur gut ist und das Schenken liebt, seine Strafen dagegen, zwar nicht ohne seinen Auftrag – da er ja König ist –, aber doch durch andere, die zu einem derartigen Dienst geeignet sind, ausführen läßt. 67 Der Asket bestätigt meine Behauptung in den Worten der Schrift: „Der Gott, der mich seit meiner Jugend ernährt, der Engel, der mich rettet aus allen Übeln“ (1 Mos. 48, 15. 16). Denn (die Schrift) schreibt die älteren^[58] Güter, durch die die Seele genährt wird, Gott zu, die jüngeren, die aus der Flucht vor Vergehen entspringen, einem Diener Gottes.^[59] 68 Deshalb, glaube ich, gibt sie auch an der Stelle, wo sie über die Weltschöpfung philosophische Betrachtungen anstellte, an, alles übrige sei von Gott geschaffen, und nur der Mensch unter Mitwirkung anderer gebildet worden. Sie sagt nämlich: „Gott sprach: wir wollen einen Menschen nach unserem Bilde machen“ (1 Mos. 1, 26) und weist dabei mit den Worten „wir wollen machen“ auf eine Mehrzahl (von Schöpfern) hin. 69 Der Vater des Alls redet also mit seinen Kräften,^[60] denen er den sterblichen Teil unserer Seele zu bilden überließ, in Nachahmung der Kunst, die er selbst ausübte, als er den vernünftigen Seelenteil in uns formte; denn er hielt es für recht, daß der herrschende Teil in der Seele vom Herrscher, der untergeordnete von untergeordneten Kräften geschaffen würde. 70 Gott verwandte aber die mit ihm gemeinsam tätigen Kräfte nicht nur aus dem angegebenen Grunde, sondern auch, weil die menschliche Seele als einzige bestimmt war, die Begriffe zugleich des Guten und des Schlechten zu fassen, um die einen oder die anderen davon, wenn schon nicht beide, zur Anwendung zu bringen. Er hielt es daher für notwendig, die Erschaffung des Schlechten anderen Schöpfern zuzuweisen, die des Guten dagegen sich selbst vorzubehalten.^[61] [14] 71 Deshalb wird auch, nachdem vorher in der Mehrzahl gesagt worden war: „wir wollen einen Menschen machen“, in der Einzahl hinzugefügt: „Gott schuf den Menschen“ (1 Mos. 1, 27). Denn den wahren Menschen, welcher reinster Geist ist, erschafft nur einer, der alleinige Gott, den mit Sinnlichkeit vermischten, sogenannten Menschen dagegen, eine Mehrzahl. 72 Deshalb wird der Mensch im eigentlichen Sinne mit dem Artikel erwähnt – denn es heißt: Gott schuf den Menschen“, das heißt eben jenen gestaltlosen, unvermischten Geist –, der andere ohne dessen Hinzufügung; denn die Worte: „wir wollen einen Menschen machen“ bezeichnen den aus unvernünftiger und vernünftiger Natur zusammengewebten.^[62] 73 Dementsprechend weist (die Schrift) die Segnung der Guten und die Verfluchung der Schuldigen obwohl beides Lob verdient, nicht denselben Personen zu, sondern, da das Segnen der Würdigen, das unter den Lobreden an erster Stelle steht, gegenüber dem Verfluchen der Schlechten den Vorrang hat, so hat die Schrift von denen, die dazu erwählt sind – [557 M.] es sind dies die Ahnherren des Geschlechts, zwölf an Zahl, die man Stammesführer zu nennen gewohnt ist –, die sechs besten: Simon, Levi, Juda, Issachar und Benjamin, für die Segnung bestimmt, die übrigen – nämlich den ersten und letzten von den Söhnen der Lea, Ruben und Sebulon und die vier von den Dienerinnen abstammenden unehelichen Söhne – für die Verfluchung (5 Mos. 27, 12. 13). 74 Denn die Führer des Königs- und des Priesterstammes, Juda und Levi, tanzen in der ersten Reihe des Reigens.^[63] Mit Recht gibt Gott also diejenigen, die durch ihre Tat den Tod verdient haben, in die Hand anderer, um uns zu belehren, daß die Natur des Schlechten weit verbannt ist vom göttlichen Reigen, wenn dasjenige Gut, das dem Übel ähnlich sieht, die Strafe, durch andere verwaltet wird. – 75 Wenn es weiter heißt: „Ich werde dir einen Ort geben, an den der Mörder fliehen soll“ (nämlich der unfreiwillige Mörder) (2 Mos. 21, 13), so scheint mir das sehr schön gesagt zu sein. Denn „Ort“ nennt (die Schrift) hier nicht einen durch Körper erfüllten Raum,^[64] sondern allegorisch Gott selbst, da er ja umschließt, ohne umschlossen zu werden, und weil er eine Zuflucht des Alls ist.^[65] 76 Es darf also derjenige, der glaubt, eine unfreiwillige Veränderung erfahren zu haben, behaupten, die Veränderung sei mit Gottes Willen geschehen, was nicht sagen darf, wer sich mit Absicht vergangen hat. Es heißt aber nicht, Gott werde dem Mörder einen Ort geben, sondern demjenigen, mit dem er sich unterredet,^[66] so daß also von dem Flüchtling der Einwohner unterschieden wird. Denn Gott hat seiner Vernunft sein Wissen zur Heimat gegeben, daß sie es gleichsam als Eingeborene bewohne, dem in unfreiwillige Verfehlungen Geratenen dagegen nur als Zufluchtsstätte, in der er lebt wie ein Ausländer in der Fremde, nicht wie ein Bürger in seiner Vaterstadt. [15] 77 Nachdem die Schrift so auch über die unfreiwilligen Mörder philosophische Betrachtungen angestellt hat, gibt sie weiter ein Gesetz über planvollen Aufruhr mit den Worten: „Wenn aber jemand seinem Nächsten nachstellt, ihn hinterlistig zu töten, und sich dann flüchtet“ (2 Mos. 21,14), nämlich zu Gott, der vorher symbolisch „Ort“ genannt worden war und durch den alle Wesen das Leben erhalten haben; denn auch an einer anderen Stelle heißt es: „Wer dorthin flieht, der wird leben“ (5 Mos. 19,5). 78 Und bedeutet nicht wirklich die Flucht zum Seienden hin ewiges Leben, ihm entlaufen dagegen Tod? – Wenn nun jemand (seinem Nächsten) nachstellt, so tut er ohne jeden Zweifel mit Vorbedacht Unrecht, und die hinterlistige Handlung ist mit der Schuld eines absichtlich verübten Verbrechens behaftet, während bei einer ohne Hinterlist vollführten Tat überhaupt keine Schuld vorliegt. 79 Es gebührt sich also, daß wir die heimlich, auf hinterlistige Weise und mit Vorbedacht begangenen Übeltaten nie auf Gottes, sondern stets auf unseren eigenen Willen zurückführen. Denn in uns selbst liegen, wie ich schon sagte, die Schatzkammern des Schlechten, in Gott die des Guten allein.^[67] 80 Wer also „flüchtet“ in dem Sinne, daß er für Vergehen nicht sich selbst, sondern Gott verantwortlich macht, der soll bestraft werden, indem er des Zufluchtsortes beraubt wird, des Altars, der nur den (bei Gott) Schutz Suchenden Rettung und Sicherheit gewährt, und gewiß mit Recht; denn [558 M.] mit fehlerlosen Opfergaben, nämlich mit schuldlosen und gereinigten Seelen, ist die Opferstätte gefüllt; eine schwer oder überhaupt nicht wieder gut zu machende Schmähung ist aber die Behauptung, die Gottheit sei auch Urheberin der Übel. 81 Die Leute dieses Schlages, die sich mehr der Eigenliebe als der Gottesliebe befleißigen, mögen sich daher aus dem heiligen Bezirk hinausbegeben und sollen in ihrer Beflecktheit und Unreinheit nicht einmal von ferne die heilige Flamme der unauslöschlich brennenden Seele schauen, die sich Gott mit ihrer ganzen und vollen Kraft als Opfer darbringt. 82 Sehr schön sind die Worte, die einer der alten Weisen, der nach dem gleichen Ziel wie ich lief, zu sagen wagte:^[68] „Gott ist in keinem Falle und in keiner Weise ungerecht, sondern so gerecht als nur möglich, und es gibt nichts, was ihm ähnlicher wäre als derjenige von uns, der selbst so gerecht als möglich wird. Davon^[69] hängt auch die wahrhafte Tüchtigkeit eines Mannes und andererseits die Untüchtigkeit und Unmännlichkeit ab. Denn die Erkenntnis dieses Prinzips ist Weisheit und wahre Tugend, seine Unkenntnis Torheit und offenbare Schlechtigkeit. Die anderen scheinbaren Arten von Tüchtigkeit und Weisheit sind, wenn sie sich bei staatlichen Machtstellungen zeigen, unedel, wenn bei Handwerkerkünsten, niedrig.“ [16] 83 Nachdem die Schrift also angeordnet hat, daß der unfromme Ankläger der Gottheit aus der Nähe des Allerheiligsten weggeführt und der Strafe überantwortet werde, fährt sie fort: „Wer Vater oder Mutter schlägt, der soll sterben“ und in gleicher Weise: „Wer Vater oder Mutter schmäht, der soll sterben“ (2 Mos. 21, 15. 16). 84 Sie verkündet also fast mit schreiend lauter Stimme, daß keinem, der das Göttliche lästert, Verzeihung gewährt werden soll. Denn wenn diejenigen, welche ihre sterblichen Eltern geschmäht haben, zum Tode abgeführt werden, welche Strafe verdienen dann wohl die, welche es wagen, den Vater und Schöpfer des Alls zu lästern? Welche schimpflichere Schmähung kann es aber geben als die Behauptung, die Entstehung der Übel sei nicht durch uns, sondern durch Gott verursacht? 85 Vertreibt daher, ihr Mysten und Hierophanten göttlicher Weihen, vertreibt die vermischten, vermengten und zusammengewürfelten Seelen, die schwer zu reinigenden und zu waschenden, die unverschlossene Ohren und eine türlose Zunge^[70] mit sich tragen als gewandte Werkzeuge ihres Unglücks, um alles, auch was sie nicht dürfen, zu hören und alles, auch was sie nicht müssen, auszuschwatzen. 86 Alle aber, die in der Unterscheidung von absichtlichen und unabsichtlichen Handlungen unterrichtet worden sind, und denen anstatt einer Lästerzunge ein frommer Mund zuteil geworden ist, verdienen Lob, wenn sie recht handeln, wenn sie aber ohne ihre Absicht fehlen, sind sie nicht gänzlich zu tadeln. Deshalb wurden für sie auch besondere Städte als Zufluchtsorte abgesondert.^[71] [559 M.] [17] 87 Es ist nun erforderlich, die unumgänglich wichtigen, diesen Punkt betreffenden Fragen sorgfältig zu erörtern. Es sind vier an Zahl: erstens, warum nur aus den Städten, die dem levitischen Stamm zugefallen waren, und nicht auch aus denen der übrigen Stämme Städte für die Flüchtlinge abgesondert wurden; zweitens, warum es sechs Städte sind, nicht mehr und nicht weniger; drittens, warum eigentlich drei Städte jenseits des Jordan, die übrigen im Lande der Kanaanäer gelegen sind; viertens, warum als Termin für die Rückkehr der Flüchtlinge der Tod des Hohenpriesters bestimmt ist. 88 Wir wollen nun jede dieser Fragen in angemessener Weise erörtern und beginnen mit der ersten.^[72] Sehr zutreffend ist die Bestimmung, in die nur den Leviten zugeteilten Städte Zuflucht zu nehmen; denn in der Tat, die Leviten sind in gewisser Weise Flüchtlinge, da sie, um Gott zu gefallen, Eltern, Kinder, Brüder und ihre ganze übrige sterbliche Verwandtschaft verlassen haben. 89 Den Anführer dieser Schar läßt die Schrift zu Vater und Mutter sagen: „Ich habe euch nie gesehen, meine Brüder kenne ich nicht, meine Söhne erkenne ich nicht an (5 Mos. 33, 9),^[73] um ungestört dem Seienden zu dienen. Die wahre Flucht ist nämlich mit dem Verlust des Befreundetsten und Liebsten verbunden. Wegen der Ähnlichkeit ihres Tuns vertraut die Schrift also Flüchtlinge Flüchtlingen an, damit sie Amnestie für ihre Taten erlangen. 90 Vielleicht auch nicht nur deswegen, sondern auch, weil der Stamm der Tempeldiener, die Leviten, diejenigen, die in dem goldenen Kalb, dem Symbol der ägyptischen Verblendung, einen Götzen geschaffen hatten, überfielen und Mann für Mann töteten, in gerechtem Zorn, mit heiliger Begeisterung und von einer Art gottgesandter Besessenheit ergriffen. „Und ein jeder tötet seinen Bruder, den nahe und den am nächsten Stehenden“ (2 Mos. 32, 27): nämlich den Bruder der Seele, den Leib, das dem vernünftigen Seelenteil Nahestehende, den unvernünftigen Seelenteil, und das dem Geist am nächsten Stehende, die Rede. 91 Denn nur so kann das Beste in uns selbst ein Diener des Besten in der Welt des Seienden werden, wenn sich zunächst der Mensch zur bloßen Seele auflöst, nachdem er ihren Bruder, den Leib, und die unersättlichen Begierden abgetrennt und abgehauen hat; wenn dann, wie ich schon sagte, die Seele das dem vernünftigen Seelenteil Nahestehende, den unvernünftigen Seelenteil, abwirft – denn auch dieser erregt wie ein reißender Strom, fünffach geteilt, vermittels aller Sinne, gleichsam einzelner Flußbetten,^[74] die Flut der Leidenschaften –; 92 wenn dann weiter der Geist das ihm scheinbar am nächsten Stehende, die in der Rede geäußerte Vernunft, entfernt und abtrennt, damit die in der Denkseele^[75] allein zurückbleibe, befreit vom Körper, befreit von der Sinnlichkeit, befreit von der Äußerung in tönender Rede;^[76] denn, wenn die Vernunft allein zurückbleibt und ihr eine einsame Lebensweise zuteil wird, so wird sie dem allein Seienden in reiner und unbeirrbarer Liebe anhängen. [560 M.] 93 Außer dem Gesagten muß noch daran erinnert werden, daß der Stamm der Leviten aus Tempeldienern und Priestern besteht, denen der Dienst im Heiligtum obliegt. Es dienen aber auch die unfreiwilligen Mörder, da ja nach den Worten des Moses „Gott“ diejenigen, deren Taten den Tod verdienen, zur Vernichtung „in ihre Hand gibt“ (2 Mos. 21, 13)^[77]. Nur sind jene mit der Verherrlichung der Guten, diese mit der Bestrafung der Schuldigen beauftragt. [18] 94 Dies sind also die Gründe dafür, daß die unfreiwilligen Mörder nur in die Städte der Tempeldiener fliehen. Weiter ist aber auszuführen, welches diese Städte und warum sie sechs an Zahl sind. Vielleicht ist die älteste, festeste und beste Stadt oder vielmehr Mutterstadt die göttliche Vernunft, zu der man sich am zweckmäßigsten zuerst flüchtet. 95 Die übrigen fünf, gleichsam deren Kolonien,^[78] sind Kräfte des „Redenden“;^[79] unter ihnen hat die schöpferische Kraft, mittels deren er bei der Schöpfung durch sein Wort die Welt bildete, den Vorrang; die zweite ist die königliche Kraft, durch welche der Schöpfer über das Gewordene herrscht; die dritte die gnädige, vermöge deren der Künstler sich seines eigenen Werkes mitleidig erbarmt; <die vierte die gesetzgeberische, durch die Gott vorschreibt, was geschehen soll, die fünfte> ein Teil der gesetzgeberischen, durch den er das, was nicht geschehen soll, verbietet.^[80] 96 Das sind in der Tat sehr schöne und wohlbefestigte Städte, die besten Zufluchtsstätten der Seelen, die für die Ewigkeit gerettet zu werden verdienen; und diese Anordnung der Schrift ist nützlich, menschenfreundlich und geeignet, zu guter Hoffnung aufzumuntern und zu stärken; denn welche andere hätte es wohl besser vermocht, diesen großen Reichtum wohltätiger Kräfte zu offenbaren, (der) wegen der Verschiedenheit der von unbeabsichtigten Veränderungen Betroffenen (besteht), die nicht die gleiche Kraft und die gleiche Schwäche haben?^[81] 97 Die Schrift ermahnt also den, der schnell laufen kann, in atemloser Hast zu dem Höchsten zu eilen, der göttlichen Vernunft, welche die Quelle der Weisheit ist, um von ihrem Naß zu schöpfen und ewiges Leben anstatt des Todes als Preis zu erhalten; denjenigen dagegen, der nicht so schnell ist, sich zu der schöpferischen Kraft zu flüchten, welche Moses Gott nennt, da durch sie das All geschaffen und geordnet wurde;^[82] denn wer begreift, daß das All entstanden ist, erwirbt ein großes Gut, die Erkenntnis des Schöpfers, die das Geschöpf sofort zur Liebe zu seinem Erzeuger bewegt. 98 Wer aber nicht so befähigt ist, (soll) zu der königlichen Kraft (fliehen); denn der Mensch wird als Untertan Gottes durch die Furcht vor dem Herrscher mit besserndem Zwang zurecht gewiesen, wenn schon nicht als Kind durch das Wohlwollen des Vaters. Demjenigen schließlich, der die bisher angeführten Ziele nicht erreichen kann, weil sie für ihn zu weit liegen, sind in größerer Nähe andere Laufmale notwendiger Kräfte gesetzt: der gnädigen Kraft, derjenigen, die vorschreibt, was geschehen soll und derjenigen, die vorschreibt, was nicht geschehen soll. 99 Denn wer von vornherein erfaßt hat, [561 M.] daß die Gottheit wegen der Milde ihres Wesens nicht unerbittlich, sondern wohlgesinnt ist, der wird, mag er auch vorher gefehlt haben, hernach in der Hoffnung auf Straferlaß seinen Sinn ändern, und wer begriffen hat, daß Gott ein Gesetzgeber ist, wird allen seinen Vorschriften gehorchen und so die Glückseligkeit erlangen. Der letzte schließlich wird eine letzte Zuflucht finden, die Abwendung von Übeln, wenn schon nicht Teilnahme an vorzüglichen Gütern. [19] 100 Dies sind die sechs Städte, die die Schrift Verbanntenstädte nennt (4 Mos. 35, 12), von denen auch fünf abgebildet und im Heiligtum dargestellt sind: Gebot und Verbot durch die Gesetzestafeln in der Lade, die gnädige Kraft durch den Deckel der Lade – die Schrift nennt ihn „Sühngerät“^[83] –, die schöpferische und die königliche durch die beiden daraufgesetzten geflügelten Cherubim; 101 die über diesen stehende göttliche Vernunft dagegen fügte sich nicht in eine sichtbare Gestalt, da sie keinem der sinnlich wahrnehmbaren Dinge gleicht, vielmehr ja ihrerseits ein Abbild Gottes darstellt und ein für allemal das älteste unter den geistigen Dingen ist, das in nächster Nähe des Einzigen, das wahrhaft ist, ohne einen trennenden Zwischenraum seine Stelle hat. Denn es heißt: „Ich will mit dir reden oben von dem Sühngerät aus, inmitten der beiden Cherubim“ (2 Mos. 25, 21). Demnach ist die Vernunft Lenkerin der Kräfte, im Wagen fährt der Redende, der der Lenkerin die zur richtigen Lenkung des Alls erforderlichen Anweisungen gibt.^[84] 102 Wer also von unfreiwilliger, geschweige denn von freiwilliger Veränderung frei ist, dessen Erbteil ist Gott selbst,^[85] und er wird in ihm allein wohnen; diejenigen dagegen, die ohne ihre Absicht ungewollte Fehltritte begangen haben, werden in den angeführten großen und reichen Städten^[86] eine Zuflucht finden. 103 Nun liegen von den zur Zuflucht bestimmten Städten drei, welche weit von unserem Geschlecht entfernt sind, ‘jenseits’; welches sind diese? Des Herrschers Vernunft, seine schöpferische und seine königliche Kraft; denn an diesen hat der Himmel und die ganze Welt teil. 104 Dagegen sind mit den drei diesseitigen Städten, die uns benachbart sind und mit dem vergänglichen Geschlecht der Menschen, dem allein das Sündigen anhaftet, Berührung haben, die gnädige Kraft, diejenige, die gebietet, was man tun soll, und diejenige, die verbietet, was man nicht tun soll, gemeint; denn diese Kräfte stehen schon mit uns in Berührung.^[87] 105 Denn welchen Nutzen hätte ein Verbot für die, welche nicht in Gefahr sind, Unrecht zu tun, oder ein Gebot für diejenigen, deren Natur Fehltritte ausschließt, oder die gnädige Kraft für solche, die sich überhaupt nicht vergehen können? Unser Geschlecht aber bedarf dieser drei, weil es von Natur zu den freiwilligen und unfreiwilligen Verfehlungen hinneigt. [20] 106 Die vierte und letzte der aufgeworfenen Fragen betraf den Termin für die Rückkehr der Flüchtlinge, den Tod des Hohenpriesters, der mir, im wörtlichen Sinne genommen, große Schwierigkeiten macht. Denn das Gesetz ordnet eine ungleiche Strafe an für Leute, die dasselbe getan haben, wenn die einen [562 M.] für längere, die anderen für kürzere Zeit fliehen sollen. Denn von den Hohenpriestern haben manche eine sehr lange, manche eine sehr kurze Lebensdauer, und die einen werden schon in ihrer Jugend, die anderen erst in ihrem Alter in ihr Amt eingesetzt; 107 und von den eines unfreiwilligen Mordes Überführten wurden die einen zu Anfang der Amtszeit eines Priesters, die anderen kurz vor seinem Tode verbannt, so daß also die einen lange Zeit ihrer Heimat beraubt wären, die anderen, wenn es sich so träfe, nur einen einzigen Tag, nach dessen Ablauf sie mit frech erhobener Stirn, dreist und mit lachender Miene zu den nächsten Verwandten des Getöteten würden zurückkommen dürfen. 108 Dieser ausweglosen, kaum vertretbaren Auslegung werden wir entgehen, wenn wir nach der auf eine Naturwahrheit abzielenden, allegorischen Erklärung der Stelle forschen. Denn wir dürfen behaupten, daß mit dem Hohenpriester kein Mensch gemeint ist, sondern der göttliche Logos, der an keinen Vergehen, weder an freiwilligen noch an unfreiwilligen, teil hat. 109 Denn er kann weder durch seinen Vater, den Geist, noch durch seine Mutter, die Sinnlichkeit, befleckt werden, wie Moses sagt (3 Mos. 21, 11),^[88] weil er, glaube ich, unvergängliche und ganz reine Eltern hat: sein Vater ist Gott, der auch der Vater des Alls ist, seine Mutter die Weisheit, durch die das All in die Erscheinung trat. 110 Ferner, weil „sein Haupt mit Öl gesalbt“ ist, das bedeutet: weil sein leitendes Organ in glänzendem Lichte ringsum erstrahlt, so daß er als würdig gilt, „die Gewänder anzulegen“ – der älteste Logos des Seienden hat nämlich die Welt zum Kleide^[89] (er kleidet sich in Erde, Wasser, Luft, Feuer und das aus diesen Bestehende),^[90] die Einzelseele den Körper,^[91] der Geist des Weisen die Tugenden –; 111 und weil er von seinem Haupt „niemals die Mütze abnehmen“, nie das königliche Diadem ablegen wird, das Zeichen seiner wunderbaren, freilich nicht selbständigen, sondern untergeordneten Herrschaft^[92] und auch „nicht seine Gewänder zerreißen wird“ (ebd. 10); 112 der Logos des Seienden ist, wie schon gesagt,^[93] ein Band des Alls, das alle seine einzelnen Teile verknüpft und zusammenschnürt und sie hindert, sich voneinander zu lösen und zu trennen; ebenso läßt die Einzelseele, solange ihre Kraft ausreicht, keinen von den Teilen des Körpers wider die Natur sich abspalten oder abschneiden, sondern, soweit es an ihr liegt, führt sie alle unversehrt zu einer Harmonie und unzertrennbaren Einheit untereinander; ebenso bewahrt schließlich der Geist des Weisen die Tugenden unzerreißbar und unbeschädigt und gestaltet ihre natürliche Verwandtschaft und Gemeinschaft^[94] zu festerer Eintracht. [21] 113 Dieser Logos „wird zu keiner toten Seele hineingehen“, wie Moses sagt (ebd. 11); Tod der Seele [563 M.] ist aber ein Leben im Bunde mit der Schlechtigkeit; demnach tritt der Logos nie mit einem von den Freveln in Berührung, mit denen die Torheit sich abzugeben pflegt. 114 Mit ihm wird auch „eine Jungfrau aus dem heiligen Geschlecht vermählt“ (ebd. 13)^[95], eine ewig reine, unbefleckte und unzerstörbare Gesinnung; denn nie wird er der Mann einer „des Gatten beraubten Frau, einer Verstoßenen, einer Erniedrigten oder einer Dirne“ (ebd. 14); mit diesen führt er unaufhörlich einen unversöhnlichen und unerbittlichen Krieg. Denn verhaßt ist ihm die Art, die der Tugend beraubt, von ihr verstoßen und aus ihrer Nähe verbannt ist, und eine jede niedrige, unheilige Überzeugung; die Art vollends, sich mit vielen zu vermischen und vielen Männern und vielen Göttern anzuhangen, das Übel der Gottlosigkeit,^[96] die Dirne, würdigt er nicht eines Blickes, weil er die liebt, die sich als dem einzigen Manne und Vater, Gott dem Herrn, zu eigen gegeben hat. An diesem Charakter ist ein Höchstmaß von Vollkommenheit zu bemerken. 115 Von dem, der das große Gelübde^[97] getan hat, weiß die Schrift, daß er sich auch vergehen kann, wenn auch nur unabsichtlich und nicht mit Vorsatz; denn sie sagt: „Wenn jemand in seiner Nähe plötzlich stirbt, so wird er sogleich befleckt werden (4 Mos. 6, 9); denn die Verschuldungen, die ungewollt plötzlich von außen her über die Seele hereinbrechen, beflecken sie sogleich, aber nicht für sehr lange Zeit, da sie ja unbeabsichtigt sind. Der Hohepriester dagegen steht über diesen Verschuldungen ebenso wie über den freiwilligen und darf sie verachten. 116 Das alles habe ich nicht ohne Absicht ausgeführt, sondern um zu lehren, daß der natürlichste Termin für die Rückkehr der Flüchtlinge der Tod des Hohenpriesters ist (4 Mos. 35, 25). 117 Denn solange dieser heilige Logos lebt und in der Seele anwesend ist, ist es unmöglich, daß eine unabsichtliche Veränderung in sie eindringt; denn er hat an keinem Vergehen teil und nimmt keines in sich auf. Wenn er aber stirbt, zwar nicht selbst zugrunde geht, aber sich von unserer Seele trennt, so ist sogleich den unabsichtlichen Verfehlungen^[98] die Rückkehr gestattet. Denn wenn sie, solange er in uns weilte und heil war, ausgeschlossen wurden, werden sie jedenfalls wieder hereingelassen, sobald sich jener ganz entfernt. 118 Denn der unbefleckte Hohepriester, das Gewissen, hat von der Natur die Eigenschaft zum Privileg erhalten, daß er nie etwas in sich aufnimmt, was die Gesinnung zu Fall bringen kann;^[99] deshalb soll man beten, daß in der Seele der Hohepriester und zugleich König lebe – das richtende Gewissen –, der den ganzen Richtstuhl unsrer Seele einnimmt und von niemandem, der vor sein Gericht gezogen wird, argwöhnisch angesehen wird.
[22] 119 Nachdem wir das Erforderliche über die Flüchtlinge gesagt haben, wollen wir das im Text Folgende daran anschließen. Es heißt nämlich weiter: „Es fand sie ein Engel des Herrn“ (1 Mos. 16, 7), welcher der Seele, die infolge ihrer Scham Gefahr läuft, sich zu verirren, die Heimkehr anbefiehlt und fast [564 M.] ihr Begleiter wird bei der Rückkehr zur unbeirrbaren Gesinnung. 120 Es empfiehlt sich nun, auch die über das Finden und Suchen vom Gesetzgeber angestellten philosophischen Betrachtungen nicht unbesprochen zu lassen. Er läßt nämlich manche weder suchen noch finden, andere in beidem richtig handeln, wieder andere nur in einem von beidem zum Ziel gelangen; von den letzteren sucht der eine Teil, ohne zu finden, der andere findet, ohne gesucht zu haben.^[100] 121 Diejenigen nun, die sich weder um das Suchen noch um das Finden bemühen, haben ihren Geist durch Versäumnis von Ausbildung und Übung schwer geschädigt und sind, trotz ihrer Fähigkeit, scharf zu sehen, erblindet. Mit Bezug darauf sagt die Schrift, das Weib des Lot habe sich nach hinten umgewandt und sei zur Säule geworden (1 Mos. 19, 26), womit sie nicht eine sagenhafte Begebenheit schildern will, sondern die Eigenheit einer Tatsache verkündet. 122 Denn wer, ohne auf den Lehrer zu achten, aus angeborenem und zugleich gewohnheitsmäßigem Leichtsinn sich abkehrt von dem vor ihm Liegenden – mittels dessen es möglich ist, den Gesichts- und den Gehörsinn sowie die übrigen Sinnesvermögen zur Beurteilung der Dinge in der Natur zu gebrauchen^[101] – und sich hoffärtig nach hinten umkehrt, d. h. sich mit den blinden^[102] Tatsachen im Leben^[103] mehr noch als mit den Teilen des Körpers befaßt, der wird nach Art eines unbeseelten, stummen Steines zur Säule. 123 Denn die Charaktere dieser Art empfingen, wie Moses sagt, nicht „ein Herz, um zu verstehen, Augen, um zu sehen, Ohren, um zu hören“ (5 Mos. 29, 4), sondern schufen sich selbst ein blindes, stummes, ungeistiges, kurz aller Sinne beraubtes, nicht lebenswertes Leben, ohne auch nur auf eines der notwendigen Dinge den Sinn zu richten. [23] 124 Der Anführer dieses Reigens ist der König des körperlichen Landes;^[104] denn es heißt: „Pharao kehrte sich um und ging in sein Haus und richtete seinen Geist nicht einmal darauf“ (2 Mos. 7, 23), das heißt so viel wie: auf gar nichts,^[105] sondern ließ ihn wie ein ungepflegtes Gewächs verdorren und der Unfruchtbarkeit verfallen. 125 Denn diejenigen, die mit sich zu Rate gehen, Erwägungen anstellen und alles sorgfältig prüfen, wetzen und schärfen ihn, und er bringt, wenn er so geübt wird, die ihm eigenen Früchte hervor, Scharfsinn und Verstand, denen die Untrügbarkeit entspringt. Wer aber nicht Betrachtungen anstellt, läßt die Schneide der Einsicht stumpf und schartig werden. 126 Wir wollen aber den wahrhaft Vernunft- und seelenlosen Schwarm solcher Leute nun beiseite lassen und die Schar derer prüfen, die forschen und finden. Da begegnet uns nun sogleich der zwar im politischen Leben stehende,^[106] aber gar nicht ruhmgierige Charakter, dessen Streben auf das bessere, von den Tugenden erkorene Geschlecht gerichtet ist, wie er es sucht und findet. 127 Denn es heißt: „Ein Mann fand Joseph, wie er in der Ebene umherirrte, und fragte ihn: „Was suchst du?“ Der antwortete: „Ich suche meine Brüder, melde mir, wo sie weiden.“ Da sagte der Mann zu ihm: „Sie sind von hier fortgezogen. Denn ich hörte sie sagen: Wir wollen nach Dothaïn ziehen.“ Und Joseph zog hinter seinen Brüdern her und [565 M.] fand sie in Dothaïn“ (1 Mos. 37, 15–17). 128 Dothaïn bedeutet „hinlängliches Verlassen“^[107] und ist Symbol einer Seele, die nicht nur halbwegs, sondern ganz und gar den nichtigen Meinungen entronnen ist, die mehr weiblichen Bestrebungen als männlichen eigen sind. Deshalb wird sehr treffend von Sarah, der Tugend, gesagt, daß sie „das Weibliche verläßt“ (1 Mos. 18, 11), mit dem wir uns abmühen, die wir dem unmännlichen und wahrhaft weiblichen Leben nachjagen.^[108] So „nimmt“ auch nach Moses der Weise, „zu, indem er verläßt“ (1 Mos. 25, 17); ganz natürlich; denn der Verlust der nichtigen Meinung bedeutet eine Zunahme an Wahrheit. – 129 Wenn also jemand, der sich noch im sterblichen, vielfach gemischten und vielgestaltigen Leben aufhält und die materiellen Güter in Fülle besitzt, nach dem besseren, allein auf das Gute schauenden Geschlecht forscht und sucht, so verdient er Anerkennung, falls nicht die Traumgebilde und Trugvorstellungen konventioneller und scheinbarer Güter wieder auftauchen und die Oberhand gewinnen. 130 Denn wenn er in unverfälschter seelischer Forschung verharrt, so wird er nicht eher aufhören, den Spuren des Gesuchten nachzugehen und zu folgen, als bis er den Gegenstand seines Verlangens erreicht.^[109] 131 Aber bei Schlechten wird er keine Spur davon finden. Weshalb? „Sie sind von hier weggezogen.“ Sie haben unser Treiben aufgegeben und sind an den Ort der Frommen übergesiedelt, der den Schlechten entrückt ist. Der Sprecher dieser Worte ist der wahre Mensch, das Gewissen in der Seele, das, wie es sie zweifeln, forschen und suchen sieht, die Befürchtung hegt, daß sie sich verirren und den rechten Weg verfehlen könnte.^[110] [24] 132 Ich bewundere auch die beiden sehr, von denen der eine nach dem in der Mitte zwischen den Extremen Liegenden^[111] fragt und spricht: „Siehe hier das Feuer und das Holz, wo ist das Tier für das Opfer?“, der andere darauf antwortet: „Gott wird sich selbst ein Tier für das Opfer ersehen, mein Kind“ und nachher das als Ersatz dargebotene findet: „Siehe da einen Widder, der mit seinen Hörnern im Sabekstrauch^[112] festgehalten wird“ (1 Mos. 22, 7. 8. 13). 133 Wir wollen nun zusehen, was die Frage des Suchenden und was die Behauptung des Antwortenden bedeutet, und drittens, was das Gefundene war. Der Sinn der Frage ist etwa dieser: (gegeben ist) die wirkende Ursache, das Feuer; gegeben ist ferner das Leidende, die Materie – das Holz –: wo ist nun das dritte, das Ergebnis? 134 Ein Beispiel: gegeben ist der Geist, ein heißer, feuriger Hauch,^[113] ferner die Denkobjekte gleichsam als Stoff: wo ist das Dritte, das Denken? Oder: gegeben sind das Sehorgan und die Farbe: wo ist das Sehen? Und allgemeiner: gegeben sind das Wahrnehmungsvermögen als das prüfende Organ, aber auch die Wahrnehmungsgegenstände als Stoffe: wo ist nun das Wahrnehmen? 135 Auf die Frage gibt ihm der andere nach Gebühr zur Antwort: „Gott wird (es) sich selbst ersehen“; denn das Dritte ist Gottes eigenes Werk. Denn dank dessen Vorsorge vermag der Geist zu begreifen, das Sehvermögen zu sehen und ein jedes Wahrnehmungsvermögen wahrzunehmen.^[114] Gefunden wird nun ein Widder, der „festgehalten wird“, das bedeutet: eine Vernunft, die stillehält und sich zurückhält.^[115] 136 Denn die beste Opfergabe ist Stillhalten^[116] und [566 M.] Zurückhaltung bei Dingen, für die es überhaupt keine Beweise gibt. Denn es läßt sich nur das eine sagen: „Gott wird ersehen“, dem das All bekannt ist, und der es mit dem hellsten Licht, mit sich selbst,^[117] erleuchtet. Alles übrige ist unsagbar für die Schöpfung, über die eine große Dunkelheit ausgebreitet ist; im Dunkeln ist es aber am sichersten, sich ruhig zu verhalten. [25] 137 Auch als die (Israeliten) zu erforschen suchten, was es sei, das die Seele ernähre, – „denn“, wie Moses sagt, „sie wußten nicht, was es war“ (2Mos. 16, 15) – da fanden und lernten sie, daß es Gottes Wort und die göttliche Vernunft ist, woher alle Arten von Bildung und Weisheit in ewigem Fluß ausströmen. Das ist die himmlische Nahrung, die in der heiligen Schrift durch den Mund des Schöpfers verkündet wird mit den Worten: „Siehe, ich lasse euch Brot vom Himmel regnen“ (ebd. v. 4); 138 denn in der Tat läßt Gott die himmlische Weisheit auf die gut veranlagten, schaulustigen^[118] Seelen herniederträufeln. Wie diese es nun mit großer Freude erblicken und davon kosten, werden sie sich wohl ihrer Empfindung dabei bewußt, kennen aber nicht deren Ursache. Deshalb fragen sie: „Was ist dies“ (ebd. v. 15), das süßer ist als Honig und weißer als Schnee? 139 Sie werden vom Propheten belehrt werden mit den Worten: „Dies ist das Brot, das der Herr ihnen zu essen gab“ (ebd. V. 15). Sage nun weiter: was für ein Brot? „Es ist das Wort“, heißt es, „das der Herr angeordnet hat “ (ebd. 16).^[119] Diese göttliche Anordnung erleuchtet und erfreut zugleich die schauende Seele, indem sie das Licht der Wahrheit ausstrahlen läßt und die nach der sittlichen Vollkommenheit Dürstenden und Hungernden durch Überredung – eine süße^[120] Tugend – erquickt. 140 Auch der Prophet selbst suchte zu erforschen, was die Ursache des Rechttuns sei und fand sie in dem Verkehr mit Gott allein. Denn wie er im Zweifel ist: ‘wer bin ich, und wie werde ich das schauende Geschlecht vor dem scheinbar als König herrschenden widergöttlichen Charakter retten’, wird er durch ein Gotteswort belehrt: „ich werde mit dir sein“ (2 Mos. 3, 11. 12). 141 Es ergeben sich nämlich gewiß auch bei der Untersuchung der Einzeldinge unterhaltende, philosophische Betrachtungen – warum denn nicht? –, das Suchen aber nach Gott, dem Besten in der Welt des Seienden, dem Unvergleichlichen, dem Urheber aller Dinge, erfreut gleich, wenn man an die Überlegung herangeht, bleibt aber doch nicht erfolglos, da Gott infolge seiner gnädigen Natur einem mit den Jungfrauen – seinen Gnadenbeweisen – entgegenkommt und sich denen, die ihn zu sehen verlangen, offenbart, nicht wie er ist, – das ist unmöglich; selbst Moses nämlich „wandte das Antlitz ab, denn er scheute sich, Gott von Angesicht zu schauen“ (2 Mos. 3, 6) –, sondern nur soweit, als es möglich ist, daß die gewordene Natur der unbegreiflichen Kraft sich nähert. 142 Auch dies ist in der Mahnrede aufgezeichnet; es heißt: „Ihr sollt euch hinwenden zu Gott euerem Herrn, und ihr werdet ihn finden, wenn [567 M.] ihr ihn sucht mit euerm ganzen Herzen und eurer ganzen Seele“ (5 Mos. 4, 29. 30).
[26] 143 Nachdem wir auch dies genügend besprochen haben, wollen wir uns der Reihe nach der dritten Hauptgruppe zuwenden, bei der zwar das Suchen vorkam, aber das Finden nicht folgte. Laban durchsuchte zwar das ganze Haus der Seele des Asketen, aber er „fand nicht“, wie Moses sagt, „die Bilder“ (1 Mos. 31, 33); denn es war voll von Dingen, nicht von Träumen und leeren Vorstellungsbildern. 144 Auch die geistesblinden Sodomiten, die leidenschaftlich danach trachteten, die heiligen, unbefleckbaren Gedanken zu schänden, fanden nicht den dahin führenden Weg, sondern, wie das Gotteswort sagt: „sie wurden zunichte, wie sie die Tür suchten“ (1 Mos. 19, 11), obgleich sie rings um das ganze Haus herumliefen und jeden Stein rückten, um zur Befriedigung ihrer entarteten, gottlosen Begierde zu gelangen. 145 Es wurden sogar auch schon manche, die Könige anstatt Torwächter hatten werden und so das Höchste im Leben, die Ordnung, hatten auflösen wollen, nicht nur um das zu Unrecht erhoffte Glück betrogen, sondern auch gezwungen, das fahren zu lassen, welches sie schon in Händen hielten. Denn die Mitglieder des Stammes Korah, die, mit ihrer Stellung als Tempeldiener nicht zufrieden,^[121] nach der Priesterwürde strebten, haben, wie das Gesetz sagt, sich um beides gebracht (4 Mos. 16). 146 Denn so wie Knaben und Männer nicht dasselbe lernen, sondern es für eine jede der beiden Altersstufen passende Lehrgegenstände gibt, so sind auch manche Seelen stets, auch noch in gealterten Körpern, kindlich, andere wieder vollkommen reif schon in Körpern, die noch aufblühen und jugendlich sind. Einer Torheit machen sich also wohl alle schuldig, die Größeres wollen, als ihrer Natur gemäß ist, da ja alles, was über die Grenzen seiner Kraft hinausgeht, infolge der übermäßigen Anstrengung zusammenbricht. 147 Auch Pharao, der Moses – das prophetische Wesen – zu töten sucht (2 Mos. 2, 15), wird ihn nie finden, obgleich er ein schlimmes Gerücht über ihn vernommen hat, daß er sich nämlich unterfangen habe, die ganze Herrschaft des Körpers in zwei Angriffen zu zerstören. 148 Den ersten richtete er gegen die ägyptische Denkart, welche gegen die Seele die Zwingburg der Lust erbaut hatte – „denn er erschlug ihn“, (heißt es) „und bedeckte ihn mit Sand“, einer zerstreuten Substanz (2 Mos. 2, 12), in der Überzeugung, daß die Lehren von der Lust als dem ersten und größten Gut und von den Atomen als den Elementen des Alls beide ein und demselben Mann gehörten –,^[122] den andern (Angriff) gegen diejenige Denkart, welche die Natur des Guten zerstückelt^[123] und den einen Teil der Seele, den zweiten dem Körper, den dritten den Außendingen zuweist.^[124] Denn (Moses) will, daß das Gute ein Ganzes bilde, das dem Besten in uns, der Denkseele allein, zugewiesen sei und nichts Seelenlosem sich anbequeme. [27] 149 Auch die unbesiegbare Tugend, die sich über die lächerlichen Bestrebungen der Menschen entrüstet, namens Thamar, findet der auf die Suche nach ihr Ausgesandte nicht, [568 M.] was vollkommen naturgemäß ist. Es heißt: „Juda schickte das Böckchen durch den hodollamitischen Hirten, um das Pfand von dem Weibe zurückzuerhalten, und er fand sie nicht. Da fragte er die Männer aus dem Ort: Wo ist die Dirne, die bei Ainan am Wege war? Sie sagten: Hier war keine Dirne. Und er kehrte zurück zu Juda und sagte: Ich habe sie nicht gefunden, und die Menschen aus dem Ort behaupten, daß dort keine Dirne sei. Da sprach Juda: Sie mag es behalten; wenn wir nur nicht verspottet werden. Ich habe das Böckchen da geschickt, und du hast sie nicht gefunden“ (1 Mos. 38, 20–23). Welch wunderbare Prüfung, welch fromme Versuchung! 150 Eine kauflustige Seele hat für das schönste Besitztum, die Frömmigkeit, mittels dreier Unterpfänder oder Symbole: Ring, Kette und Stab (ebda. 18), ein Angeld gegeben: Zuverlässigkeit und Treue, stete Übereinstimmung der Rede mit dem Leben und des Lebens mit der Rede,^[125] sowie wahre unbeugbare Bildung, die eine gute Stütze ist.^[126] 151 (Die Seele) macht nun die Probe, ob es gut war, dies Angeld zu geben. Worin besteht nun die Probe? Darin, daß sie einen Köder mit verlockenden Eigenschaften auswirft, – Ruhm oder Reichtum oder Gesundheit des Körpers oder etwas derartiges, – um zu erfahren, nach welcher von beiden Seiten ein Ausschlag, gleichsam wie bei einer Wage, erfolgen würde. Denn wenn sich eine Neigung zu einem dieser Dinge hin ergeben sollte, so wäre das Angeld nicht sicher. Wenn (Juda) also das Böckchen schickte, um das Pfand von dem Weibe zurückzubekommen, so hatte er nicht die Absicht, es auf jeden Fall wiederzuerhalten, sondern nur, wenn jene sich unwürdig erweisen würde, es zu behalten. 152 Wann wäre das aber der Fall? Wenn sie das Ungleichgültige gegen Gleichgültiges eintauschte und den unechten Gütern vor den echten den Vorzug gäbe. Nun sind aber Treue, stete Übereinstimmung der Worte mit den Werken und die Richtschnur einer rechten Bildung echte Güter – wie umgekehrt Treulosigkeit, Nichtübereinstimmung und Unbildung Übel sind –, unechte Güter dagegen alles, was von dem unvernünftigen Trieb abhängig ist. – 153 Wie er sie also suchte, (heißt es) „fand er sie nicht“. Denn in der Tat ist das Schöne in dem beschmutzten Leben schwer oder vielmehr überhaupt nicht aufzufinden. Und wenn er fragen sollte, ob es im ganzen Bereich des Schönen eine dirnenhafte Seele gäbe, so wird er wörtlich die Antwort hören, daß eine solche weder da ist noch früher da war; denn eine unzüchtige, unkeusche Gassendirne, welche die Blüte ihrer Jugend feilhält, die, während sie mit Reinigungsmitteln und Bädern ihr Äußeres säubert, in ihrem Innern schmutzig ist oder ihr Antlitz in Ermangelung natürlicher Schönheit gleich einem Gemälde mit Farben bemalt, die dem „Vielmännerei“ genannten Übel nachjagt, als wäre es ein Gut, vielfache Verbindung liebt und tausendfach geschwängert wird, mit der tausend Körper – und zugleich Dinge – ihr Spiel treiben und ihr Gewalt antun: die gibt es dort nicht. 154 Als das derjenige erfährt, der (ihn) hingeschickt hat, freut er sich nicht wenig, da er den Neid aus sich verbannt hat und von Natur gütig ist, [569 M.] und sagt: Es ist wahrlich nach meinem Wunsche, daß die Seele weise und wahrhaft gebildet ist, daß sie sich durch Anstand, Besonnenheit und die übrigen Tugenden auszeichnet, daß sie einem einzigen Manne^[127] anhängt, eines Mannes Hause treu bleibt und an der Monarchie Gefallen hat. Wenn sie nun so geartet ist, dann soll sie behalten, was ihr gegeben worden ist: die Bildung, die Übereinstimmung der Rede mit dem Leben und des Lebens mit der Rede sowie das Wichtigste, Zuverlässigkeit und Treue. 155 Wenn wir aber nur nicht „Spott ernten“, weil wir den Anschein erweckt haben, eine unwürdige Gabe darzubieten, während wir doch meinten, der Seele ein sehr passendes Geschenk gemacht zu haben. Ich habe aber freilich getan, was derjenige tun muß, der einen Charakter auf die Probe stellen und prüfen will und habe einen Köder ausgeworfen und hingeschickt, jener (Charakter) aber hat bewiesen, daß sein Wesen nicht leicht zu fangen ist. 156 Es ist mir aber klar, warum es das nicht ist. Denn ich habe schon Tausende von den ganz Schlechten bisweilen dasselbe wie die vollkommenen Guten tun sehen, jedoch nicht aus derselben Gesinnung, da sich ja die einen der Wahrheit, die andern der Heuchelei befleißigen; die Unterscheidung beider ist aber schwierig; denn oft wird das Sein vom Schein überstrahlt. [28] 157 Ferner sucht der Tugendliebende das Böckchen, das (als Opfer dient) für die Sünde, findet es aber nicht; denn es war schon verbrannt worden, wie das Gotteswort offenbart (3 Mos. 10, 16). Wir müssen ermitteln, was (die Schrift) mit diesem Rätselwort meint. Sündlosigkeit ist Gottes, Reue des Weisen Vorrecht; diese ist aber schwer und selten zu finden. 158 Das Gotteswort sagt nun, daß Moses im sterblichen Leben die – Vergehungen mit Reue büßende – Vernunft^[128] „suchte und aufsuchte“. Er bemühte sich nämlich, eine Seele zu finden, die das Unrechttun abgelegt hat und ohne Scham der Sünden bloß hervortreten kann. Gleichwohl fand er sie nicht, da die Flamme, nämlich der rasch erregte, vernunftlose Trieb, herabgefahren war und die ganze Seele verzehrt hatte. 159 Denn das in der Minderzahl Befindliche wird von der Übermacht, das Langsamere von dem Schnelleren, das Zukünftige von dem Gegenwärtigen überwältigt; beschränkt, langsam und (stets nur) zukünftig ist aber die Reue, häufig, schnell und immer gegenwärtig das Unrechttun im sterblichen Leben. Mit Recht sagt also auch der in einer Veränderung Befindliche, er könne nicht „von dem um der Sünde willen Dargebrachten essen“: sein Gewissen erlaube es ihm nicht, sich von Reue zu nähren; deshalb heißt es: „Moses hörte es, und es gefiel ihm“ (3 Mos. 10, 19. 20). 160 Denn was der Schöpfung angehört, ist weit entfernt von dem, was Gott angehört. Denn jener ist allein das Sichtbare bekannt, Gott dagegen auch das Unsichtbare. Von Sinnen ist aber, wer Aufrichtigkeit heuchelt und, während er noch Unrecht tut, behauptet, er habe bereut; das ist ebenso, wie wenn ein Kranker [570 M.] den Gesunden spielte, denn er wird wahrscheinlich noch kränker werden, da er keins von den Mitteln, die der Gesundheit zuträglich sind, anwenden will. [29] 161 Angetrieben von seiner lernbegierigen Natur, suchte Moses einmal auch nach den Ursachen, durch welche die wichtigsten Dinge in der Welt zustandekommen. Denn indem er betrachtet, wie alles in der Schöpfung zerstört und erzeugt wird, vergeht und beharrt, staunt er und verwundert sich und ruft aus: „Warum brennt der Dornstrauch und verbrennt doch nicht?“ (2 Mos. 3, 2. 3).^[129] 162 Das unbetretbare Gebiet^[130] nämlich, den Aufenthalt göttlicher Wesen, erforscht er nicht weiter,^[131] vielmehr wird er, wie er schon im Begriff ist, einer unfruchtbaren und erfolglosen Mühe sich zu unterziehen, befreit durch das Erbarmen und die Fürsorge Gottes des Erretters aller, der aus dem Allerheiligsten das Wort ertönen läßt: „Tritt nicht näher heran“ (ebd. 5), das bedeutet: wage dich nicht an eine derartige Untersuchung heran; denn es bedarf dazu einer größeren Sorgfalt und Vielgeschäftigkeit als im menschlichen Vermögen steht; bewundere vielmehr das Entstandene, ohne neugierig nach den Ursachen zu forschen, durch die es entstanden ist oder zugrunde geht.^[132] 163 „Denn das Gebiet, auf dem du stehst“, heißt es, „ist heiliges Land“ (ebd. V. 5). Was für ein Gebiet? Offenbar das der Ursachenforschung, das (die Schrift) den göttlichen Naturen ausschließlich zugewiesen hat, während sie keinen von den Menschen für fähig hält, an die Erforschung der Ursachen Hand anzulegen. 164 Moses aber strebt aus Wissensdurst über die ganze Welt hinaus und stellt Untersuchungen über den Weltschöpfer an: was dieser schwer zu Schauende und schwer zu Erfassende sei, ein Körper oder etwas Unkörperliches oder etwas, was höher ist als beides, eine einfache Natur – etwa eine Monade – oder eine Zusammensetzung oder was denn anders in der Welt des Seienden. Als er nun sieht, wie schwer dies zu fassen und zu begreifen ist, betet er darum, von Gott selbst belehrt zu werden, was Gott ist; denn er erwartet nicht, es von einem anderen aus der Zahl der Wesen, die unter ihm stehen, erfahren zu können. 165 Gleichwohl vermochte er nichts über das Wesen des Seienden zu erforschen; denn es heißt: „Du wirst sehen, was hinter mir ist, mein Antlitz aber sollst du nicht schauen“ (2 Mos. 33, 23).^[133] Denn der Weise begnügt sich damit, zu erkennen, was mit Gott zusammenhängt, ihm nachfolgt und nächst ihm ist; wer aber das herrschende Wesen schauen will, wird von dem Glanz der Strahlen, bevor er es erblickt hat, erblinden.
[30] 166 Nachdem wir soweit die dritte Hauptgruppe erörtert haben, wenden wir uns der vierten und letzten [571 M.] unter den oben aufgestellten zu, bei der ein Finden sich vorher einstellt, ohne daß ein Suchen stattgefunden hat. Hierher gehört jeder selbstlernende und selbstbelehrte Weise; denn dieser wird nicht durch Überlegungen, Übungen und Mühen erzogen, sondern findet gleich bei seiner Geburt eine Weisheit bereit, die vom Himmel droben herniederträuft, von deren ungemischtem Trank schlürfend er bewirtet wird und in einem Zustand des Rausches verharrt, der die mit rechter Vernunft gepaarte, nüchterne Trunkenheit ist. 167 Das ist derjenige, dem die Gottesworte den Namen Isaak gaben und den die Seele nicht zu verschiedenen Zeiten empfangen und geboren hat; denn es heißt: „Sie gebar, indem sie empfing“ (1 Mos. 21, 2), gleichsam zeitlos.^[134] Denn das Erzeugte war nicht ein Mensch, sondern eine vollkommen reine Gesinnung, die schon von Natur und nicht erst durch ihr Streben schön war, weshalb auch von der, die sie gebar, gesagt wird: sie habe das Weibliche verlassen (1 Mos. 18, 11), das heißt das Hergebrachte, Vernunftgemäße und Menschliche. 168 Denn neuartig, noch über Vernunft stehend und wahrhaft göttlich ist das selbstbelehrte Geschlecht, das nicht aus menschlichen Gedanken, sondern aus einer gottbegeisterten Raserei entstand. Oder weißt du etwa nicht, daß die Hebräerinnen für die Geburt keine Ammen brauchen, sondern, wie Moses sagt (2 Mos. 1, 19), „gebären, bevor die Ammen hineingegangen sind“, nämlich Methoden, Künste und Wissenschaften, die allein die Natur zur Helferin haben? (Die Schrift) gibt auch sehr schöne und zutreffende Definitionen des Selbstbelehrten, indem sie es einmal als dasjenige bezeichnet, das schnell gefunden wird, das andere Mal als das, „was Gott gegeben hat“. 169 Was nämlich gelehrt wird, braucht lange Zeit, was aber der Natur entspringt, ist schnell und in gewisser Weise zeitlos; ferner hat jenes einen Menschen, dieses Gott zum Lehrer. Die erste dieser beiden Definitionen hat die Schrift in die Form einer Frage gekleidet: „was ist dies, was du so schnell fandest, mein Kind“, die zweite in die Form einer Antwort: „was Gott der Herr gegeben hat“ (1 Mos. 27, 20).^[135] [31] 170 Es gibt auch noch eine dritte Definition des Selbstbelehrten, nämlich das, was von selbst emporsteigt. Es heißt nämlich in der Mahnrede: „Ihr werdet nicht säen, und ihr werdet auch nicht ernten, was von selbst aus ihr emporsteigt“ (3 Mos. 25, 11):^[136] das Natürliche bedarf keiner Kunst, da Gott es säet und durch seine Ackerbaukunst zur Reife bringt, so daß es scheint, als käme es von selbst, während es tatsächlich nicht von selbst kommt, außer insofern es menschlicher Fürsorge in keiner Weise bedarf. 171 (Die Schrift) will damit weniger ermahnen als vielmehr eine bloße Meinung äußern; denn als Ermahnung hätte sie gesagt: „Ihr sollt nicht säen, sollt nicht ernten“, als Äußerung einer Ansicht aber heißt es: „Ihr werdet nicht säen, und ihr werdet auch nicht ernten, was von selbst kommt.“^[137] Denn bei allen Dingen, die wir von selbst aus der Natur hervorgehen sehen, finden wir, daß weder ihr Ursprung noch ihr Ende durch sie selbst [572 M.] verursacht wird; die Aussaat bedeutet also soviel wie Ursprung, die Ernte soviel wie Ende.^[138] 172 Jenes Wort ist aber besser so zu verstehen: jeder Ursprung und jedes Ende kommt von selbst, d. h. ist der Natur, aber nicht unser Werk. Denn was ist z. B. der Ursprung des Lernens? Offenbar doch die in dem, der belehrt wird, vorhandene Natur, die aufnahmefähig ist für die Einzelbetrachtungen. Und welches ist wiederum der Ursprung der Vervollkommnung? Wenn man es ohne Rückhalt sagen soll, die Natur. Denn Fortschritte vermag wohl auch der Lehrende zu bewirken, die höchste Vollkommenheit jedoch allein Gott, die beste Natur.^[139] 173 Wer in diesen Lehren aufwächst, ist von endlosen Mühen befreit und erfreut sich des ewigen Friedens. Nicht verschieden ist von ihm nach den Worten des Gesetzgebers der Friede des siebenten Tages; denn an ihm ruht sich die Schöpfung aus, indem sie den Schein zu wirken ablegt.^[140] 174 Mit Recht heißt es daher: „Und der Sabbat der Erde wird für euch eine Speise sein“ (3 Mos. 25, 6), was allegorisch gemeint ist; denn Nahrung und Genuß ist allein das Ausruhen in Gott, das das höchste Gut gewährt, den Frieden ohne Krieg. Denn der in Staaten herrschende Friede ist mit innerem Krieg vermengt,^[141] der Seelenfrieden dagegen ist frei von allem Zwist. 175 Am deutlichsten scheint mir aber (die Schrift) das Finden ohne Suchen mit den folgenden Worten zu bezeichnen: „Wenn Gott der Herr dich in das Land führen wird, das er dir geben will, nach dem Schwur, den er deinen Vätern geleistet hat: große und schöne Städte, die du nicht erbaut hast, mit allen Gütern angefüllte Häuser, die du nicht angefüllt hast, gemauerte Zisternen, die du nicht gemauert, Wein- und Ölgärten, die du nicht gepflanzt“ (5 Mos. 6, 10. 11). 176 Siehst du den Reichtum der ausgebreiteten großen Güter, die zu Besitz und Genuß bereitliegen? Mit Städten werden nun die allgemeinen Tugenden verglichen, weil sie die größte Ausdehnung haben, mit Häusern die Einzeltugenden,^[142] denn diese beschränken sich auf einen kleineren Kreis, mit Zisternen die gut veranlagten Seelen, die für Weisheit aufnahmefähig sind wie jene für Wasser, mit Wein- und Ölgärten die Fortschritte, Wachstum und Entstehung von Früchten; eine Frucht aber der Wissenschaft ist das theoretische Leben, das eine reine Heiterkeit erzeugt, wie sie der Wein spendet, und ein geistiges Licht, wie es einer Flamme entspringt, deren Nahrung Öl ist.
[32] 177 Nachdem wir dieses auch über das Finden gesagt haben, wenden wir uns der Reihenfolge nach den Begleitumständen des Zusammentreffens zu. Es heißt nun: „Es fand sie ein Engel des Herrn bei der Wasserquelle“ (1 Mos. 16, 17). Das Wort Quelle wird in mannigfachem Sinne gebraucht, einmal für unseren Geist, zum andern für die vernünftige Verhaltungsweise und Bildung, drittens für den schlechten Zustand (der Seele), viertens für den diesem entgegengesetzten guten Zustand, fünftens für den [573 M.] Schöpfer und Vater des Alls selbst. 178 Die Zeugnisse dafür offenbaren die aufgezeichneten Gottesworte; wir müssen nachforschen, welches sie sind. Eines wird zu Anfang des Gesetzeswerkes gleich nach der Weltschöpfung ausgesprochen; es lautet: „Eine Quelle stieg empor aus der Erde und tränkte das ganze Antlitz der Erde“ (2 Mos. 2, 6).^[143] 179 Diejenigen nun, die in die Allegorie und in die Natur, die sich gern zu verbergen pflegt, nicht eingeweiht sind, beziehen die hier genannte Quelle auf den Strom in Ägypten, der jedes Jahr durch seine Überschwemmungen die Ebene bewässert und eine Kraft zu beweisen scheint, die es fast dem Himmel gleichtut. 180 Denn was im Winter der Himmel für die übrigen Länder ist, das ist im Hochsommer für Ägypten der Nil. Während nämlich (der Himmel) den Regen von oben auf die Erde niedersendet, bewässert der Nil die Fluren mit einem Regen, der von unten nach oben strömt, eine höchst naturwidrige Erscheinung. Das war auch für Moses der Anlaß, die ägyptische Denkart als gottlos zu bezeichnen, da sie der Erde vor dem Himmel, dem Irdischen vor dem Göttlichen und dem Körper vor der Seele den Vorzug gibt. 181 Wir werden bei passender Gelegenheit darauf noch einmal zurückkommen; für jetzt müssen wir, da man sich bestreben muß, nicht weitschweifig zu werden, uns der allegorischen Erklärung wieder zuwenden und feststellen, daß die Worte: eine Quelle steige empor und tränke das ganze Antlitz der Erde, folgendes bedeuten: 182 unser leitendes Organ läßt, einer Quelle vergleichbar, viele Kräfte gleichsam durch Erdadern emporströmen und entsendet sie bis zu den Sinneswerkzeugen: Augen, Ohren, Nase und den übrigen Organen; diese befinden sich bei jedem Lebewesen am Kopf und im Gesicht. Mithin wird von dem leitenden Teil in der Seele gleichwie aus einer Quelle der leitende Teil des Körpers, das Gesicht, getränkt, indem jener das Pneuma des Gesichtssinnes bis zu den Augen, das des Gehörs bis zum Ohr, bis zu den Nasenlöchern das des Geruchsinnes, das des Geschmacks wieder bis zum Munde und das des Tastsinnes bis an die gesamte Körperoberfläche sich erstrecken läßt. [33] 183 Es gibt aber ferner auch die vielfältigen Quellen der Bildung, neben denen aufrecht^[144] und nahrungspendend Gedanken gleich Palmstämmen emporgesprossen sind. Denn es heißt: „Sie kamen nach Ailim und bei Ailim waren zwölf Wasserquellen und siebzig Palmstämme; sie lagerten sich dort nebenden Wassern“ (2 Mos. 15, 27). Ailim bedeutet „Tore“^[145] und bezeichnet symbolisch den Eingang zur Tugend; denn ebenso wie die Tore der Anfang des Hauses, sind die Vorkenntnisse der Allgemeinbildung der Anfang der Tugend. 184 Die Zwölfzahl weiter stellt eine vollkommene Zahl dar; das bezeugt der Tierkreis am Himmelsgewölbe, der mit ebensovielen leuchtenden Sternbildern besät ist; das bezeugt ferner der Umlauf der Sonne; denn sie vollendet ihre Kreisbahn in zwölf Monaten, und die Menschen rechnen die Stunden des Tages und der Nacht zu gleicher Zahl wie die Monate des Jahres. 185 Moses preist die Zahl an nicht wenigen Stellen; er verzeichnet zwölf Stämme des Volkes (Israel), bestimmt im Gesetz zwölf Schaubrote und läßt in den heiligen Ornat des fußlangen Gewandes auf dem Logeion zwölf Steine, auf denen die Gravierungen sind, einweben (2 Mos. 28, 17ff.).^[146] [574 M.] 186 Er preist aber auch die mit zehn vervielfachte Siebenzahl;^[147] an unserer Stelle bemerkt er, daß siebzig Palmen an den Quellen stünden, an einer anderen, daß es nur siebzig Älteste wären, denen der göttliche prophetische Geist zugeteilt wurde (4 Mos. 11, 16), und wieder an einer anderen Stelle spricht er von siebzig Jungstieren, die am Laubhüttenfest in harmonisch abgestuften Abteilungen und Gliedern als Opfertiere zum Altar geführt werden sollen. Denn sie werden nicht auf einmal geopfert, sondern an sieben Tagen, und es wird dabei mit dreizehn Stieren begonnen (4 Mos. 29, 13ff.). Denn auf diese Weise soll, wenn immer Eins abgezogen wird, bis zum siebenten Tage durch Summierung die Zahl Siebzig voll werden.^[148] 187 Wie sie nun zu den Vorhallen der Tugend, den Vorkenntnissen der Allgemeinbildung, gelangt sind und die Quellen und die Palmbäume neben diesen erblickt haben, da wird gesagt, sie lagern sich nicht bei den Bäumen, sondern bei den Wassern. Weshalb? weil mit Palme und Siegerbinden diejenigen geschmückt werden, die den Preis der vollkommenen Tugend davontragen, dagegen die noch im vorbereitenden Unterricht Befindlichen, die ja nach Belehrung dürsten, sich bei den Wissenschaften niederlassen, die ihre Seelen zu netzen und zu tränken vermögen. [34] 188 Dieser Art sind die Quellen der mittleren Bildung. Nun wollen wir die Quelle des Unverstandes betrachten, über die der Gesetzgeber sich folgendermaßen geäußert hat: „Wenn einer bei einem Weibe schläft, das seine Absonderung hat, und ihre Quelle aufdeckt, und sie den Fluß ihres Blutes selbst aufdeckt, so sollen sie beide getötet werden“ (3 Mos. 20, 18). Unter dem Weibe versteht er die Sinnlichkeit, als deren Mann ihm der Geist gilt.^[149] 189 Die Sinnlichkeit ‘hat’ nun ‘ihre Absonderung’, das heißt: läßt sich abgesondert nieder, wenn sie den Geist, ihren rechtmäßigen Mann, verläßt, sich bei den verführerischen und verderblichen Sinnendingen niederläßt und ein jedes in Liebe umschlingt. Wenn sich in diesem Augenblick, wo er hätte wach bleiben müssen, der Geist dem Schlafe hingibt, so entblößt er die Quelle der Sinnlichkeit, nämlich sich selbst – denn kein anderer als der Geist ist ja, wie ich schon sagte, die Quelle der Sinnlichkeit –, das aber bedeutet: er versetzt sich selbst in einen ungeschützten, unbewehrten und Angriffen ausgesetzten Zustand. 190 Indes auch sie „entblößte den Fluß ihres Blutes“. Denn die Wahrnehmung, die ganz und gar nach dem außen befindlichen Sinnending hinströmt, wird bedeckt und eingeschränkt, solange sie vom Geist festgehalten wird, bleibt jedoch schutzlos zurück, sobald sie ihres rechten Führers beraubt wird; wie aber für die Stadt Mauerlosigkeit, ist für die Seele Unbewachtheit das ärgste Übel. 191 Wann wird sie nun unbewacht? Gewiß dann, wenn unbeschützt der Gesichtssinn sich zu den sichtbaren Dingen hin ergießt, unbeschützt das Gehör sich mit allen Lauten füllen läßt, wenn unbeschützt die Geruchsorgane und die verwandten Kräfte zurückgelassen werden, dem Erleiden^[150] völlig preisgegeben, in das die Angreifer sie versetzen wollen, unbeschützt schließlich auch das Sprachorgan zurückbleibt, das unzählige verbotene Dinge zur Unrechten Zeit ausschwatzt, da niemand seinen [575 M.] Fluß hemmt: so strömt es ungehindert einher und bringt hohe Lebensvorsätze, die gleich Schiffen bei ruhiger See aufrecht dahinfuhren, zum Kentern. 192 Das ist die große Überschwemmung, bei der „geöffnet wurden die Wasserströme des Himmels“, nämlich des Geistes, „aufgedeckt wurden die Quellen der Tiefe“, nämlich der Sinnlichkeit (1 Mos. 7, 11). Denn nur dann wird die Seele überflutet, wenn von oben gleichwie vom Himmel herab vom Geist Übeltaten niederbrechen, von unten gleichwie von der Erde her von der Sinnlichkeit Leidenschaften emporsprudeln.^[151] 193 Deshalb verbietet auch Moses „die Scham des Vaters und der Mutter aufzudecken“ (3 Mos. 18, 7), da er wohl weiß, wie verwerflich das Übel ist, die Vergehen des Geistes und der Sinnlichkeit nicht zu unterdrücken und zu verbergen, sondern wie vollkommene Handlungen an die Öffentlichkeit zu bringen. [35] 194 Dies sind die Quellen der Vergehen; jetzt wollen wir nach der Quelle der Einsicht forschen. Zu dieser steigt Rebekka, die Geduld, hinab, füllt das ganze Gefäß der Seele und steigt herauf; dabei bezeichnet der Gesetzgeber ihren Abstieg vollkommen richtig als Aufstieg; denn zur wahren Höhe der Tugend erhebt sich diejenige, die sich entschließt, von der Höhe überheblicher Prahlsucht niederzusteigen. 195 Es heißt nämlich: „Sie stieg hinab zur Quelle, um den Wasserkrug zu füllen, und stieg empor“ (1 Mos. 24, 16). Diese (Quelle) ist die göttliche Weisheit, aus der die Einzelwissenschaften und alle die Schau liebenden Seelen getränkt werden, die von der Liebe zum Besten ergriffen sind. 196 Dieser Quelle gibt die Heilige Schrift die angemessensten Namen, wenn sie sie ‘Scheidung’ und ‘heilig’ nennt. Denn es heißt: „Sie kehrten um und kamen zur Quelle der Scheidung, die Kades heißt“ (1 Mos. 14, 7); Kades bedeutet heilig. Die Schrift verkündet also fast mit überlautem Schrei, daß die Weisheit Gottes heilig ist, da ihr nichts Irdisches nahet, und daß sie eine Scheidung des Alls bedeutet, durch die alle Gegensätze gesondert werden.^[152] [36] 197 Nunmehr ist über die höchste und beste Quelle zu reden, die der Vater des Alls durch Prophetenmund offenbart hat. Denn er hat einmal gesagt: „Sie haben mich, die Quelle des Lebens, verlassen und sich selbst lecke Zisternen gegraben, die das Wasser nicht zu halten vermögen werden“ (Jer. 2, 13). 198 Gott ist also die älteste Quelle, und wohl mit Recht; denn er hat von sich diese ganze Welt ausströmen lassen. Mit Ehrfurcht vernehme ich aber, daß diese Quelle die Quelle des Lebens ist; denn allein Gott ist der Urheber der Seele und des Lebens und vornehmlich der vernünftigen Seele und des von der Einsicht geleiteten Lebens. Denn die Materie ist tot, Gott aber mehr noch als Leben; wie er selbst gesagt hat: eine ewig strömende Quelle des Lebens. 199 Die Gottlosen enteilen jedoch, ohne je von dem Trank der Unsterblichkeit zu kosten, und graben – die Verblendeten – erstens einmal für sich selbst anstatt für Gott: sie ziehen die eigenen Taten [576 M.] den himmlischen und überirdischen und das auf Grund menschlicher Pläne Entstandene dem von selbst Gewordenen und Fertigen vor; 200 dann aber graben sie nicht wie Abraham und Isaak, die Weisen, Brunnen (1 Mos. 21, 30; 26, 18), nämlich tiefgründige Wissenschaften, die trinkbare Gedanken emporströmen lassen, sondern Zisternen, die aus sich selbst nichts enthalten, was eine gute Nahrung wäre, sondern des Zuflusses von außen bedürfen, welcher der Belehrung entspringen kann, wenn die Lehrer beständig den Ohren der Schüler alle Lehren und Betrachtungen der Wissenschaft zuführen, damit sie sie mit dem Verstande aufnehmen und im Gedächtnis das Anvertraute wohl verwahren.^[153] 201 Nun sind aber „die Zisternen leck“, das bedeutet: alle Behältnisse der ungebildeten Seele sind beschädigt und durchlässig, so daß sie den Zustrom der Dinge, die nützen könnten, nicht zu halten und zu bewahren vermögen.
[37] 202 Was bei dieser Gelegenheit über die Quellen gesagt werden mußte, ist gesagt. Die Gottesworte machen nun die sehr genaue Angabe, daß Hagar bei der Quelle gefunden wurde, ohne aus ihr zu schöpfen (1 Mos. 16, 7). Denn eine noch in der Entwicklung begriffene Seele ist noch nicht fähig, den ungemischten Trank der Weisheit zu genießen, dagegen ist ihr nicht verwehrt, in der Nähe ihren Aufenthalt zu nehmen.^[154] 203 Ferner ist auch jeder Weg zur Bildung eine ganz sichere und sehr gut geschützte Heerstraße. Deshalb heißt es, daß sie am Wege nach Sur gefunden wurde (ebd.). Sur bedeutet ‘Mauer’ oder ‘gerade Richtung’.^[155] Nun redet das Gewissen in der Seele und sagt zu ihr: „Woher kommst du und wohin gehst du“ (ebd. V. 8). So spricht es weniger zweifelnd und fragend als vielmehr zürnend und tadelnd; denn für einen Engel geziemt es sich, in allem über uns Bescheid zu wissen. 204 Beweis ist, daß er auch die Frucht ihres Leibes, die der Kreatur unbestimmbar ist, genau kennt, wie seine Worte zeigen. „Siehe, du trägst ein Kind in deinem Leib und wirst einen Sohn gebären, dessen Namen sollst du Ismael nennen“ (ebd. V. 11). Denn es liegt nicht im Bereich des menschlichen Vermögens, zu erkennen, daß die Leibesfrucht männlich ist, und ebensowenig, welchem Lebensberuf der noch nicht Geborene sich zuwenden wird, nämlich dem eines Bauern und nicht dem eines gebildeten Städters. 205 Die Worte: „Woher kommst du“ werden also gebraucht, um die Seele zu tadeln, die sich der besseren, ihr zur Herrin bestimmten Gesinnung durch die Flucht entzieht, während, wenn sie ihr nicht nur dem Namen nach, sondern in Wahrheit dienen wollt großer Ruhm ihrer wartet. „Und wohin gehst du?“ Du läufst dem Ungewissen nach und wirfst das allgemein Anerkannte von dir. 206 Wir können ihr aber das schöne Lob spenden, daß sie den Verweis dankbar aufnimmt; ihre dankbare Gesinnung gibt sie dadurch zu erkennen, daß sie ihre Herrin nicht anklagt, vielmehr die Schuld an der Flucht auf sich selbst nimmt, und daß sie auf die zweite Frage: „Wohin gehst du?“ nicht antwortet. Denn das ist ungewiß, und es ist sicher und notwendig [577 M.] über Ungewisses sein Urteil zurückzuhalten. 207 Der prüfende Engel nimmt nun ihren Gehorsam beifällig auf und sagt: „Kehre zurück zu deiner Herrin“; denn für die Lernende ist die Anleitung der Lehrerin, für die noch Unvollkommene der Dienst bei der Einsicht von Nutzen. Wenn du aber zurückgekehrt bist, so „demütige dich unter ihre Hand“ (ebd. V. 9) mit einer ehrenvollen Demütigung, die in der Austilgung eines unvernünftigen Hochmuts besteht. 208 Denn so wirst du unter sanften Geburtswehen, durch Anhören göttlicher Unterweisungen zur Besonnenheit gelangt, einen männlichen Sproß mit Namen Ismael gebären (ebd. V. 11);^[156] denn Ismael bedeutet „Anhören Gottes“. Das Hören nimmt aber gegenüber dem Sehen die zweite Stelle ein; dieses ist dem echtbürtigen und erstgeborenen Sohn Israel zugefallen, denn Israel ist zu übersetzen: ‘der Gott Schauende’. Denn der Gehörssinn kann auch Falsches als wahr annehmen, da er der Täuschung unterliegt, untrüglich aber ist der Gesichtssinn, durch den das Seiende wirklich im Denken erkannt wird.^[157] 209 Den erzeugten Charaktertypus kennzeichnet (der Engel), indem er äußert, er werde ein Bauer sein,^[158] d. h. gleichsam ein bäuerischer Weiser, welcher der gesitteten, wahrhaft städtischen Art – das ist die Tugend, durch die der Charakter verfeinert wird – noch nicht für wert befunden worden ist,^[159] und indem er sagt: „Seine Hände werden wider jedermann sein und aller Hände wider ihn“ (ebd. V. 12): das weist auf die Gesinnung eines Sophisten hin, der eine allzu große Skepsis zur Schau trägt und an Streitreden seine Freude hat.^[160] 210 Dieser bekämpft alle, die sich mit den Wissenschaften befassen, indem er einem jeden einzeln und allen insgesamt entgegentritt, und wird von allen bekämpft, da sie, wie natürlich, die Lehren, die ihre Seele erzeugt hat, verteidigen, als wären es ihre eigenen Kinder. 211 Noch ein drittes Kennzeichen fügt (der Engel) hinzu mit den Worten: „Er wird unter den Augen aller seiner Brüder wohnen“ (ebd.). Fast unversteckt deutet er damit auf den Auge in Auge geführten Kampf und ewigen Zwist hin. Die Seele, die mit dem sophistischen Gedanken schwanger geht, sagt nun zu dem mit ihr redenden Gewissensengel: „Du bist Gott, der auf mich schaut“ (ebd. V. 13), was soviel bedeutet, wie: du bist der Schöpfer meiner Wünsche und Sprößlinge – gewiß mit Recht. 212 Denn freie und wahrhaft vornehme Seelen werden von dem freien und Freies schaffenden Schöpfer, unfreie dagegen von Unfreien geschaffen; und die Engel sind Diener Gottes, die von denen, die noch in Mühsal und Knechtschaft sind, für Götter gehalten werden. „Deshalb“, heißt es, „nannte sie den Brunnen den Brunnen dessen, den ich von Angesicht sah“ (ebd. V. 14). 213 Wie solltest du nicht, ο Seele, die du noch in der Heranbildung begriffen warst und dich in die Wissenschaft der allgemeinen Vorkenntnisse vertieftest, den Urheber der Wissenschaft durch die Bildung gleichwie durch einen Spiegel schauen? Höchst angemessen ist auch die Lage dieses Brunnens „mitten zwischen Kades und Barad“ (ebd. V. 14). Barad bedeutet ‘unter Übeln’,^[161] Kades ‘heilig’. Denn in der Mitte zwischen Heiligem und Unheiligem befindet sich der in der Heranbildung Begriffene, der das Schlechte meidet, aber noch nicht fähig ist, mit vollkommenen Gütern zusammenzuleben.

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1. Der hier übergangene Vers 10 wird auch weiterhin nicht berücksichtigt; vgl. die Anmerkung zu § 208.
2. Wie Philo das meint, lehrt Über die Cherubim § 6: Hagar, die mittlere Bildung, versucht vor dem strengen Leben, das Abraham und Sarah, die Tugendfreunde, führen, zu entfliehen; das ist genau im Sinne des in § 3 gegebenen zweiten Beispieles der Flucht aus Scham. – Ganz anders als hier (vgl. auch unten § 206) über die Flucht der Hagar Quaest. in Gen. III § 26.
3. Zu dieser Bedeutung des göttlichen Logos (s. unten § 202ff.) vgl. besonders Über die Nachstellungen § 146.
4. Die Scham gehört nach stoischer Lehre zu den Unterarten der Besonnenheit (Arnim Stoic. vet. fr. III 264); unter diesen erscheint sie in der Aufzählung von Tugenden Über die Geburt Abels § 27.
5. Philo unterscheidet Der Erbe d. Göttl. § 21 εὐτολμία im guten und τόλμη im schlechten Sinn.
6. Wenn Philo in diesem Abschnitt (§ 7–22) die Flucht des Jakob vor Laban auf Haß zurückführt, so geschieht das seinem Schema zuliebe; in Wahrheit war auch bei diesem Beispiel Furcht das gegebene Motiv, was nur mit Mühe verschleiert wird (vgl. besonders § 14) und von dem All. Erkl . III § 15–22, der anderen Stelle, wo diese Verse ausführlicher behandelt werden, allein die Rede ist; diese letztere Stelle berührt sich daher auch eng mit den Ausführungen unserer Schrift über die Flucht aus Furcht § 23–52 (vgl. besonders All. Erkl. III § 18 mit De fuga § 25).
7. Zu dieser Deutung vgl. Der Erbe d. Göttl. § 180.
8. Philo bestreitet hier die Atomiker mit Hilfe der Lehre des Anaxagoras von der Herstellung der Weltordnung durch den Nus. [Philos Worte klingen an den bei Laertios Diogenes II 6 überlieferten Anfang der anaxagorischen Schrift unverkennbar an: πάντα χρήματα ἦν ὁμοῦ· εἶτα νοῦς ἐλθὼν αὐτὰ διεκόσμησεν. Μ. Α.]. – Für die Einkleidung (Entgegensetzung von zwei Parteien) mögen Platostellen wie Soph. 246a Theaet. 155e als Muster gedient haben.
9. Gemäß dem stoischen Ideal des Weisen.
10. Im Originaltext λόγος. Über den Zusammenfluß des schöpfenden Logos mit der platonischen Idee bei Philo vgl. Falter, Beiträge zur Gesch. der Idee I 50.
11. Der bei Philo oft begegnende Gedanke, daß die Welt und die Seele des Menschen nach dem göttlichen Logos gebildet sind (vgl. Über die Weltschöpfung § 25; Der Erbe d. Göttl. § 231; Ü. Abr. Wander. § 103; All. Erkl. III § 96 mit Anm.), verbindet sich hier mit einer Theorie des organischen Wachstums, die ihm aus der Stoa zugeflossen zu sein scheint; vgl. Arnim SVF II § 762.
12. Vgl. All. Erkl. III § 16, Über die Einzelgesetze I § 106, Über die Unveränderlichkeit Gottes § 43 mit den Anmerkungen dazu.
13. Lea und Rahel, die weiter unten (§ 17) „tugendliebende Seelen“ genannt werden (vgl. Der Erbe d. Göttl. § 43). Ihre allegorische Deutung in der Schrift Ü. d. Zusammenleben § 24ff. berührt sich eng mit dem Folgenden.
14. Mangeys und Wendlands Konjekturen zu dieser Stelle sind unnötig; die überlieferten Worte lassen sich im Sinne der stoischen Anschauung von äußerem und innerem Adel verstehen; vgl. Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe S. 51f. und Pohlenz bei Bousset, Jüdisch-christlicher Schulbetrieb S. IV.
15. Nach einem stoischen Paradoxon; vgl. Wendland a. a. O. 50, 4 und Über die Nachkommenschaft Kains § 159 mit Anm.
16. Vgl. Über die Geburt Abels § 51.
17. Die Israeliten, die Philo „Schauliebende“, „Schauende“ usw. nennt, da ihm Israel auf Grund der Bedeutung des Namens ein Symbol der Schau (Gottes) ist.
18. Mittels eines gewagten Wortspieles (δόξα bedeutet sowohl „Ruhm“ als „Meinung“: vgl. Heinemann, Philons Bildung 465) zieht Philo den ebenfalls stoischen Satz heran, daß allein den Weisen die ἐπιστήμη, den Schlechten nur die δόξα zukommt; vgl. Arnim SVF II 90.
19. Das bei Philo häufige Bild, das hier näher ausgeführt wird, stammt aus Platos Gesetzen; vgl. Wendland, Philos Schrift über die Vorsehung S. 91. [Vgl. Ü. d. Nüchternheit § 40, V. 91, 1, Μ. Α.]
20. [Geschickte Verwendung des Schlusses des Bibelverses: mit Freude und Liedern (μουσικαί), Pauken und Zither. I. H.]
21. Dieselbe Auslegung der Verse (vgl. unten § 39ff.) Über die Wanderung Abrahams § 208ff. – Über den folgenden Abschnitt § 23–52 handelt ausführlich Bousset Jüdisch-christlicher Schulbetrieb S. 128ff. Während er mit Recht die These Massebieaus ablehnt, in Philos Anschauungen sei eine Entwicklung WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt von einem in den früheren Schriften vorherrschenden strengen Rigorismus zu der positiven Wertung des irdischen Lebens, die besonders an unserer Stelle hervortritt, festzustellen, ist sein eigener Versuch, unseren Abschnitt als „unphilonisch“ zu erweisen und auf jüdische Vorgänger Philos zurückzuführen, kaum als gelungen zu betrachten; in der Tendenz ähnliche Stellen (vgl. All. Erkl. I § 57; III § 163. 166; Über die Trunkenheit § 86–88; Über die Wanderung Abr. § 74ff.; Über die Nüchternheit § 39ff.), zeigen, daß Philo den sonst, wie es scheint, bei ihm nicht vorkommenden Gedanken, das praktische Leben sei eine unerläßliche Vorstufe des theoretischen, sehr wohl direkt aus einer hellenistischen Quelle entlehnen konnte: die Lehre, daß man sich erst nach Erfüllung der politischen Pflichten am Abend des Lebens der Muße philosophischer Betrachtung hingeben dürfe, begegnet bei Seneca de otio c. 2, 2; vgl. unsere Anm. unten zu § 37. [Vgl. auch über die exegetische Bindung Philos an unserer Stelle Heinemann RE V A 2343f.]
22. Griech. ἀλεῖψαι. Reitzensteins Bemerkung Gött. Gel. Anz. 1924, 44, der Gebrauch dieses Wortes bei Philo sei nicht aus der agonalen Sprache, sondern aus der Mysterienterminologie herzuleiten, trifft für diese Stelle nicht zu (anders unten § 96).
23. Der erste Teil (§ 28–32) der folgenden „Diatribe“ (vgl. Wendland, Philo u. d. Diatribe S. 47) ist nach den drei Kardinallastern disponiert Geldgier (§ 28/29), Ruhmsucht (§ 30), Genußsucht (§ 31/32).
24. Der Vorgang wird erläutert durch Plutarch, Quaest. conv. 5, 6. Man muß sich vergegenwärtigen, daß nach antiker Sitte die Mahlzeit in liegender Stellung eingenommen wird.
25. Vgl. Plutarch, De lat. viv. C. 1.
26. Hom. Od. 21, 294, wo wie hier vom unmäßigen Trinker die Rede ist.
27. Vgl. All. Erkl. II § 29; III § 156.
28. Diese Lieblingswendung Philos, die sonst zur Bezeichnung der religiösen Begeisterung dient (vgl. Über die Weltschöpfung § 71; All. Erkl. I § 84; Über die Trunkenheit § 147f.; Über die Träume II § 190), bezieht sich hier und All. Erkl. II § 29 in wörtlichem Sinn auf Maßhalten im Weingenuß. [Vgl. darüber Hans Lewy, Sobria ebrietas S. 25–27 Μ. Α.]
29. Eine ähnliche Polemik gegen äußerliche Askese Über die Nachstellungen § 18f.
30. Vgl. Über Joseph § 39; Quaest. in Gen. IV § 165; De animalibus adv. Alex. p. 168 Auch. Der Gedanke geht auf Plato und Aristoteles zurück (vgl. Plato Polit. 258e; Aristot. Eth. Nic. I C. 1).
31. Philo bezieht sich auf die Vorschrift 4 Mos. 8, 25f.: der Levit soll vom 50. Lebensjahr an „nur Wache halten; Werke aber soll er nicht verrichten“ (die Stelle wird anders als hier erklärt Über die Nachstellungen § 65). Zu seiner Deutung scheint er durch eine griechische Quelle angeregt worden zu sein: wie Philo hier die Leviten, führt Seneca de otio c. 2, 2 die Vestalinnen als Beispiel dafür an, daß man im Alter die Pflichten des praktischen Lebens gegen die theoretische Lebensweise eintauschen dürfe. (Ein ganz entsprechendes griechisches Beispiel, nur im entgegengesetzten Sinn verwandt, bei Plutarch, An seni sit ger. res publ. c. 24.)
32. Nach De congr. erud. gr. § 61 bedeutet Esau „Eiche“ und ist Symbol der Hartnäckigkeit und Verblendung des Toren; vgl. Quaest. in Gen. IV § 207.
33. Vgl. Über den Landbau § 9; Über die Wanderung Abr. § 46; Über die Nüchternheit § 24.
34. Vgl. Über die Nachstellungen § 20; Über die Unveränderlichkeit Gottes § 8; De mutat. nom. § 44. Die Anschauung, daß äußere Reinheit ohne Lauterkeit der Gesinnung wertlos sei, ist Philo mit hellenistischer Religiosität gemein; vgl. Wächter, Reinheitsvorschriften im griech. Kult S. 8f.
35. Diese Stelle ist zu verstehen nach De congr. erud. gr. § 61, wo Philo von zwei Bedeutungen des Namens Esau, „Eiche“ und „Gedicht“, handelt.
36. Dieselbe Etymologie bei anderer allegorischer Deutung Quaest. in Gen. IV § 239.
37. Vgl. Über die Wanderung Abr. § 188; Über die Träume I § 41ff.
38. Das Bild vom Puppenspieler ist platonisch; vgl. Plato Gesetze I 13, 644 Ε Μ. Α.
39. Vgl. Über die Wanderung Abr. § 185f.; Über die Träume I § 53ff.
40. Eine andere, weniger äußerliche Deutung des Namens Mesopotamien Quaest. in Gen. IV § 243.
41. Griech. πράγματα; das Wort steht in demselben ethischen Sinn bei Musonius, S. 27, 9 Hense.
42. Philo setzt zunächst die Gleichung בְּתוּאֵל‎ = בַּת אֵל‎ (Tochter Gottes) voraus, verwertet aber dann den Anklang von בְּתוּאֵל‎ an בְּתוּלָה‎ (Jungfrau); eine solche ist γνησία, d. h. unbefleckt, aber auch gemäß dem Doppelsinn des griechischen Wortes vollbürtig (Ggs. νόθος), I. Η.
43. Ich übersetze nach Wendlands Konjektur: τὸ ἐπιθέσεώς τε καὶ (für ἐπιθ. τὸ) βουλεύσεως.
44. Die Wendung ist eine Reminiszenz aus attischen Rednern; vgl. Demosthenes, adv. Olympiod. 11; adv. Conon. 24.
45. Eine der Prosopopoiien bei Philo im Stile der griechischen Popularphilosophie. [Die Lehre von den Zufluchtsstädten im allegorischen Sinne und die mit ihr zusammenhängende von den göttlichen Kräften § 95ff. bespricht Goodenough, By light light (1935) 248ff. I. Η.]
46. Dieselbe Erklärung der Septuagintaworte „des Todes sterben“ gibt Philo All. Erkl. I § 107 im Anschluß an ein Wort des Heraklit; vgl. die Anm. zu der Stelle. Ähnlich wie Philo redet Epiktet von einem geistigen Tode; vgl. Bonhöffer, Epiktet und das Neue Testament S. 50, 1.
47. Vgl. Über die Weltschöpfung § 26. 61; All. Erkl. I § 2 und Anm.; III § 25. Nach Chrysipp ist die Zeit τὸ παρακολουθοῦν διάστημα τῇ τοῦ κόσμου κινήσει (Arnim SVF. II 509).
48. LXX gibt אהב‎ als Bezeichnung der religiösen Liebesbeziehung durch ἀγαπᾶν wieder, obwohl der Grieche bei diesem Worte „nichts von der Gewalt und dem Zauber des ἐρᾶν, kaum etwas von der Wärme des φιλεῖν empfindet“ Stauffer in: Theol. Wörterbuch zum Ν. Τ. I 36. Es ist daher sehr beachtenswert, daß Philo diese beiden Worte zur Erläuterung der ἀγάπη heranzieht und, unter exegetischem Zwang, der Liebe hier und an wenigen anderen Stellen eine religiöse Bedeutung gibt, die ihr im Judentum (und Christentum), nicht aber im philosophischen Denken der Griechen zukommt. I. H.
49. Über Nadab und Abiud vgl. o. Bd. IV S. 70 Anm. 1.
50. Gemeint ist natürlich „loben nicht“ = können nicht loben. Aber dies Urgieren des futurischen Charakters des hebr. Imperfekts findet sich auch in der vom Urtext ausgehenden Aggada nicht selten. I. H.
51. Also, meint Philo, ist er nicht gestorben. Vgl. § 202, wo auch aus der Nichterwähnung einer Sache in der Bibel ihr Nichtvorhandensein gefolgert wird. Auch dies argumentum ex silentio (scripturae) entspricht aggadischer Methode. I. H.
52. Hom. Od. 12, 118 (nach Voß), von Philo auch Über die Nachstellungen § 178 (vgl. die Anm. zu dieser Stelle) und (in etwas anderer Weise) Quaest. in Gen. I § 76 wie hier bei der Auslegung von 1 Mos. 4, 15 angeführt.
53. Heraklit fr. 96 Diels. [Schon vor dem Homerzitat klingen Philos Worte ἐξαπτόμενον καὶ μηδέποτε σβεσθῆναι δυνάμενον an Heraklit an, fr. 30 Diels. Μ. A.]
54. Plato Theaet. p. 176a sq.
55. In der Beurteilung der Abweichungen der Philoüberlieferung vom Platotext an dieser Stelle sind wir Wendlands Ausgabe gefolgt.
56. Die Lehre, für die hier Plato als Gewährsmann zitiert wird, daß das Schlechte als notwendiger Gegensatz des Guten auf der Welt sei, kennt auch die Stoa; vgl. P. Barth, Philos. Abhandlungen für Max Heinze S. 22.
57. Mit dem Folgenden vgl. Philos Abhandlung „Über den unabsichtlichen Mord“, De spec. leg. III § 120–136 und Heinemann, Philons Bildung 383ff.
58. Über den Doppelsinn von πρεσβύτερος vgl. Ü. d. Nüchternh. § 7 Anm. 2. Μ. A.
59. Vgl. All. Erkl. III § 177; Ü. d. Verwirrung d. Sprachen § 181.
60. Zum folgenden vgl. Jakob Horovitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung (1900) 112ff. I. H.
61. Vgl. Über die Weltschöpfung § 75 mit der Anm. zu dieser Stelle.
62. Vgl. Über die Weltschöpfung § 134; All. Erkl. I § 31.
63. Philo erklärt die beiden Kategorien für „fast gleich an Rang“ Der Erbe des Göttl. § 177f.
64. Die Stoiker unterschieden den τόπος, den sie als ein ἐχόμενον ὑπὸ σώματος definierten, von χώρα dadurch, daß der τόπος vollständig vom Körper erfüllt war (SVF. II 504), worauf bei Philo der Ausdruck ἐκπεπληρωμένην weist. Μ. Α.
65. Vgl. Über die Träume I § 63f.
66. Das liest Philo aus dem Pronomen der 2. Person Sing. σοι heraus, die von dem Subjekt des Relativsatzes ὁ φονεύσας verschieden ist und sich auf das Volk bezieht. Μ. A.
67. Über diese Lehre Philos handelt P. Barth a. a. O. S. 30f. Vgl. besonders den Zeushymmis der Kleanthes V. 17.
68. Plato Theaet. p. 176 c.
69. Der Übersetzung liegt die platonische Lesart: περὶ τοῦτο zugrunde. Μ. Α .
70. Zu diesem Ausdruck vgl. die von Odo Casel, De philosophorum Graecorum silentio mystico (RGVV. XVI 2) S. 5 beigebrachten Stellen aus altgriechischen Dichtern, die dort mit dem eleusinischen Mysterienkult in Verbindung gebracht werden.
71. Nach 4 Mos. 35.
72. Diese Frage behandelt Philo ausführlich noch Ü. d. Einzelgesetze III § 123ff. und Über die Geburt Abels § 128ff.
73. Die (Aron in den Mund gelegten) Worte werden anders als hier All. Erkl. II § 51 erklärt.
74. Wörtlich „Behältnisse“; vgl. Über die Nachstellungen § 15.
75. ὁ κατὰ διάνοιαν scil. λόγος, der dem προφορικὸς gegenübergestellt wird, heißt sonst ἐνδιάθετος. Die Bedeutung dieser der Stoa entlehnten Unterscheidung für Philos Psychologie s. Ü. d. Trunkenh. § 70, V., 30, 3 Μ. A.
76. Dieselbe Auslegung von 2 Mos. 32, 27 (wie hier mit 5 Mos. 33, 9 verbunden) Über die Trunkenheit § 70f.
77. Über verwandte Anschauungen im rabbinischen Schrifttum vgl. Ritter, Philo und die Halacha 30; Heinemann a. a. O. 400f. I. H.
78. Nach Quaest. in Exod. II § 68 sind die Kräfte Emanationen des Logos.
79. Eine bei Philo öfter wiederkehrende Bezeichnung für Gott, deren Herkunft aus Bibelstellen § 101 unserer Schrift verdeutlichen kann. [Mangeys und Wendlands Änderungsversuche sind also unnötig. Schon wegen der folgenden Worte: ὁ ποιῶν λόγῳ τὸν κόσμον ἐδημιούργησε ist an der Richtigkeit des überlieferten τοῦ λέγοντος nicht zu zweifeln. Beginnt doch überdies jeder Schöpfungsakt der Genesis mit εἶπεν ὁ θεός. Μ. Α.]
80. Die ausführliche Abhandlung über den Logos und die göttlichen Kräfte, die Quaest. in Ex. a. a. O. anläßlich der Auslegung des auch in unserer Schrift (§ 101) angeführten Verses 2 Mos. 25, 21 gegeben wird, kennt die verbietende Kraft nicht; diese wird hier deswegen hinzugefügt, weil Philo ja zu einer Sechszahl gelangen muß, dabei aber nicht etwa Gott zu dem Logos und den vier Kräften hinzunehmen kann, da die Transzendenz Gottes das in diesem Zusammenhang verbietet. – Aristoteles Eth. Nic. I 1094b 15 bezeichnet die Politik als ἐπιστήμη νομοθετοῦσα τί δεῖ πράττειν καὶ τίνων ἀπέχεσθαι. – Zu der (dem Sinne nach sicheren) Ergänzung der Lücke am Ende des Satzes vgl. Cohn-Wendlands Ausgabe.
81. Der Satz ist an mehreren Stellen verderbt und auch durch die Konjekturen von Mangey und Diels noch nicht vollkommen hergestellt.
82. Philo pflegt die in der Septuaginta miteinander wechselnden Namen für Gott, θεός und κύριος, als Bezeichnungen Gottes als des Schöpfers und des Herrschers zu unterscheiden; vgl. All. Erkl. III § 73 (mit Anm.), Über d. Unveränderlichkeit Gottes § 109, Über die Pflanzung § 86 u. ö. [Etymologisch soll ἐτέθη das Wort θεός erklären. Μ. A.]
83. Das Wortspiel ἵλεως: ἱλαστήριον läßt sich deutsch kaum wiedergeben. Μ. A.
84. Vgl. die ähnlichen Stellen Der Erbe d. Göttl. § 99. 228. 301; Über die Träume I § 157; sämtlich natürlich nach dem Vorbild der bekannten platonischen Bilder.
85. Vgl. 5 Mos. 10, 9.
86. Die Übersetzung nimmt mit Wendland den Ausfall des Wortes πόλεις an. Μ. A.
87. Nach Quaest. in Ex. a. a. O. sind die gnädige und die gesetzgeberische Kraft die beiden untersten Emanationen, welche der schöpferischen und der königlichen entströmen. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon S. 141 ist zu Unrecht der Meinung, Philo habe an unserer Stelle ein anderes System des Logos und der Kräfte aufgestellt als Quaest. in Exod. [Vgl. auch Anm. 3 zu § 55. I. H.]
88. Die Bibel meint: der Hohepriester darf sich auch an seinen Eltern (durch Berührung ihrer Leichen) nicht (kultisch) verunreinigen. Zur Deutung vgl. Reitzenstein, Poimandres 41; Die griech. Mysterienreligionen³ 272ff. I. H.
89. Auch in den ausführlichen Darlegungen Ü. d. Einzelges. I § 84ff. Das Leben Mos. II § 109ff. Quaest. in Ex. II § 107ff. deutet Philo die Kleidung des Hohenpriesters auf die Teile des Weltalls; zu der sich konsequent weiter ergebenden Deutung des Hohenpriesters auf die Weltseele (unten § 112) vgl. Über die Pflanzung § 8 mit Anm.; Der Erbe d. Göttl. § 188 (Leben Mos. II § 133 deutet Philo das Logeion auf „die das All zusammenhaltende und ordnende Kraft“).
90. Damit scheint Philo den Äther zu meinen; vgl. die von ihm De aetern. mundi § 102 angeführte stoische Lehre, daß sich bei der Ekpyrosis der gesamte Stoff des Kosmos in den Äther auflöse.
91. Vgl. den von Posidonius überlieferten Satz (Comment. in Arat. S. 41, 2 Maass): nicht der Leib halte die Seele zusammen, sondern die Seele den Leib.
92. Der Logos ist Unterstatthalter Gottes; vgl. Leop. Cohn in diesem Werk Bd. I S. 17.
93. Damit verweist Philo wohl auf Den Erben d. Göttl. § 23. 188 zurück. Vgl. besonders Über die Pflanzung § 6ff. und die Anmerkungen.
94. Gemeint ist die stoische Antakoluthie der Tugenden. Μ. A.
95. Philo richtet sich nach LXX, die eine Jungfrau ἐκ τοῦ γένους αὐτοῦ vorschreibt; vgl. Heinemann, Philons Bildung 32.
96. Cohn möchte die Worte ἄθεον μὲν οὖν tilgen, vielleicht wegen Ü. d. Wanderung Abr. § 69, wo Vielgötterei und Gottlosigkeit als Gegensätze gefaßt sind; vgl. dagegen Ü. d. Namensänderung § 205.
97. Das Gelübde des Nasir; vgl. Einzelges. I § 247ff.; All. Erkl. I 17; Über den Landbau § 175 u. ö.
98. Wendlands Herstellung ἑκουσίων für ἀκουσίων wird durch den Zusammenhang widerlegt.
99. Die Stelle ist verderbt, der Sinn ungefähr klar.
100. Bousset hat sich durch die pointierte Formulierung des hier gegebenen Dispositionsschemas täuschen lassen, wenn er meint (a. a. O. S. 133), hier stellten im Gegensatz zu der folgenden Ausführung diejenigen, die suchen und finden, den vollkommensten Typ dar, und daraus Folgerungen für die Analyse des Stückes ziehen möchte.
101. Philo versteht hier unter dem „vor ihm Liegenden“ wie Über die Träume I § 248 die Tugenden, die den Menschen die ethisch indifferenten Sinne richtig gebrauchen lehren.
102. Sodom wird von Philo als τύφλωσις ἢ στείρωσις gedeutet, Ü. d. Trunk. 222. Μ. A.
103. Ruhm, Reichtum, Wollust und äußere Schönheit nach Ü. d. Träume a. a. O. Bemerkenswert ist, daß in der Auslegung von 1 Mos. 19, 26, die Quaest. in Gen. IV § 52 gegeben wird, die Sinne und ihre Objekte schlechthin verurteilt werden.
104. Ägypten ist bei Philo das Symbol des Körpers und seiner Leidenschaften; vgl. Über die Nachkommen Kains § 155 mit Anm.
105. Philo erklärt, wie er es öfter tut, die Worte οὐδ’ ἐπὶ τούτῳ losgelöst aus dem Zusammenhang, in dem sie in dem Bibelvers stehen.
106. Joseph ist, wie namentlich in den allegorischen Teilen der Schrift Über Joseph näher begründet wird, Typus des Staatsmannes; als solcher gilt er auch hier, obwohl er sich zur Zeit der Begebenheit, auf die Philo anspielt, noch nicht mit Staatsgeschäften befaßt hatte. I. H.
107. Etymologie von דֹּתָן‎ unklar. Vielleicht דַּי‎ „genug“ + תְּנוּאָה‎ „Entfremdung, Feindschaft“. I. H.
108. Vgl. All. Erkl. III § 218, mit Anm.
109. Joseph wird wie an unserer Stelle günstig beurteilt All. Erkl. III § 237, im gerade entgegengesetzten Sinne (der hier § 129 Ende angedeutet ist) Über die Nachstellungen § 5ff. (ebenfalls bei der Auslegung von 1 Mos. 37, 13–17) Über die Träume II § 10; beide Auffassungen gehen in der Schrift Über Joseph nebeneinander her.
110. Zu dieser Deutung von 1 Mos. 37, 15 vgl. Über die Nachstellungen § 10 mit Anm.
111. Die Wendung erklärt sich aus dem Folgenden.
112. Sabek, den hebr. Namen für Dickicht: סְבַךְ‎ sahen die LXX fälschlich für den Namen einer Strauchart an. Μ. A.
113. Die Stoiker definierten die Seele als πνεῦμα ἔνθερμον.
114. Vgl. Über die Pflanzung § 83; Der Erbe des Göttl. § 107; Ü. d. Verwirrung d. Spr. § 123f.
115. Vgl. Der Erbe d. Göttl. § 125; Quaest. in Gen. III § 3.
116. Vgl. H. Schmidt, Religionsgesch. Studien und Vorarbeiten IV 67, 1. I. H.
117. Während in dem Bibelvers: ὁ θεὸς ὄψεται ἑαυτῷ der Dativ ein Dat. commodi ist, legt ihn Philo hier als einen instrumentalen aus. Μ. A.
118. Vgl. unsere Anm. oben zu § 19.
119. Vgl. All. Erkl. III § 169 und Anm.
120. So wie φωτίζει Bezug nimmt auf χιόνος λευκότερον im Vorhergehenden, ist das sonderbare Attribut der ἀρετὴ die Erklärung der Worte μέλιτος γλυκύτερον Μ. Α.
121. Übersetzt ist nach Wendlands Ergänzung.
122. Vgl. All. Erkl. III § 37 mit Anm.
123. So deutet Philo hier 2 Mos. 2, 13.
124. Die aristotelische Unterscheidung der drei Arten von Gütern (vgl. Über die Nachstellungen § 7, Über die Nachkommen Kains § 112 mit den Anmerkungen zu den Stellen) wird der stoischen Lehre entgegengesetzt: μόνον τὸ καλὸν ἀγαθόν, die hier Philo vertritt, während er anderswo die aristotelische gelten läßt. Vgl. Ü . d. Trunkenheit § 52 Anm. 3. Μ. A.
125. Zur Forderung der Übereinstimmung der Taten mit den Worten vgl. Über die Nachkommen Kains § 88 mit Anm.
126. Die παιδεία ein Stab: Ü. d. Nachk. Kains § 97 All. Erkl. II § 89; Über die Geburt Abels § 63. – Vgl. die abweichenden Auslegungen der drei Pfänder in der Schrift Ü. d. Namensänd. § 135 und Ü. d. Träume II § 44f.
127. Nämlich dem göttlichen Logos: vgl. All. Erkl. III § 150.
128. Vielleicht besser: die Kunde von der Reue über Verfehlungen. I. H.
129. Philo denkt wohl an die stoische Ekpyrosis.
130. Philo bringt βάτος (Dornstrauch) mit ἄβατος zusammen.
131. Hier hat Colson V 98 den Text richtig auf gefaßt; danach ist zu übersetzen: „Versucht er nicht neugierig das unbetretbare Gebiet, den Aufenthalt göttl. Wesen, zu erforschen? Aber er wird...“ Μ. A.
132. Vgl. Ü. d. Träume I § 21ff. 60.
133. Vgl. Über die Nachkommenschaft Kains § 169 und die dort in der Anm. zitierten Stellen.
134. Isaak wird als der von Natur Weise und Tugendhafte dem Asketen Jakob, der durch mühevolle Übungen die Tugend erwerben muß, gegenübergestellt De congr. erud. grat. § 34ff., in derselben Weise als der selbstbelehrte Sohn der Sarah dem fremder Lehre bedürftigen Sohn der Hagar De mutat. nomin. § 255. Über den Zusammenhang mit der griechischen Lehre von Naturanlage, Lehre und Übung vgl. Leisegang, Der heilige Geist I 147. Die (biblische) Ableitung des Namens von צחק‎ „lachen“ legte die Auffassung Isaaks als des mühelos zur Weisheit Gelangenden nahe.
135. Vgl. Über die Geburt Abels § 64 mit Anm.; Über die Trunkenheit § 119f.; Über die Unveränderlichkeit Gottes § 92. Man beachte, daß die ersten von Philo angeführten Worte Isaak spricht.
136. Es ist vom Sabbatjahr die Rede. Daher die Heranziehung des Sabbatgesetzes § 173. Die § 174 herangezogene Stelle bedeutet in Wahrheit „der in der Ruhe (ohne Feldarbeit) erwachsende (Ertrag) soll euch ernähren“. I. H.
137. Vgl. die Anm. zu der gleichen Unterscheidung des Verbotes und der Aussage Ü. d. Trunkenh. § 138; V 53, 1. Μ. A.
138. Vgl. die Entgegensetzung von φύσις und τέχνη bei Arnim, Stoic. vet. fr. II 1044.
139. Vgl. All. Erkl. I § 49 mit Anm.; ebd. § 82; II § 46f.; III § 195.
140. Diese allegorische Erklärung des Sabbats hat Philo All. Erkl. I § 6, 16 gegeben, wo die Anm. zu vergleichen ist. [Vgl. M. Adler, Studien zu Philon v. Alex. S. 73ff.]
141. Vgl. Ü. d. Verwirrung d. Spr. § 47ff.
142. Während Philo meist der einen allgemeinen Tugend die vier Kardinaltugenden als Einzeltugenden entgegensetzt (z. B. All. Erkl. I § 63ff. Über die Geburt Abels § 27f., 84), werden an anderen Stellen diese selbst als allgemeine Tugenden bezeichnet im Verhältnis zu ihrer jeweiligen Verwirklichung in der Einzelseele (vgl. Ü. d. Namensänd. § 79) oder ihren Unterarten (so hier und bei Auslegung derselben Bibelstelle Über die Unveränderlichkeit Gottes § 94f. Über die Trunkenheit § 138; vgl. Arnim III 264).
143. Vgl. All. Erkl. I § 28 mit Anm. [Statt אֵד‎ das wohl „Dunst“ bedeutet, gibt LXX πηγή. Jedenfalls verstehen sich auch die Gegner der Allegoristik zu recht freier Auslegung. I. H.]
144. Der Doppelsinn von ὀρθός, aufrecht in die Höhe gewachsen und richtig, mit dem Philo spielt, läßt sich in der Übersetzung nicht wiedergeben. Μ. A.
145. Philo bringt אֵלִים‎ mit אֶל‎ „zu etwas hin“ zusammen. I. H.
146. Vgl. die bei Bousset, Jüdisch-christlicher Schulbetrieb S. 37 zitierten Parallelstellen.
147. Über die Bedeutung der Siebenzahl handelt Philo Über die Weltschöpfung § 90ff. All. Erkl. I § 8ff., über die Heiligkeit der Zehn De congr. erud. grat. § 89ff., über die Zahl Siebzig mit denselben Schriftbelegen wie hier Über die Wanderung Abr. § 169. 201. [Vgl. jetzt die Zusammenstellung bei Karl Staehle, Die Zahlenmystik bei Philo v. Alex., Leipzig 1931. Μ. Α.]
148. 13 + 12 + 11 + 10 + 9 + 8 + 7 = 70. Ein ähnliches Zahlenspiel Über die Weltschöpfung § 101. [Auch die Rabbinen heben hervor, daß die Festopfer die Zahl 70 ergeben, bringen aber diese Zahl mit den 70 Völkern der Völkertafel 1 Mos. 10 zusammen. I. H.]
149. Wie Philo im 2. und 3. Buch der Allegorischen Erklärungen ausführt, ist Adam das Symbol des Geistes, Eva das der Sinnlichkeit.
150. Das Erleben durch Empfindung und Wahrnehmung ist für den Griechen ein Eindruck, den das Bewußtsein erleidet, und πάσχειν die gebräuchliche Bezeichnung dafür. Μ. A.
151. Diese Auslegung von 1 Mos. 7, 11 ist näher ausgeführt Quaest. in Gen. II § 18.
152. Vgl. die ausführliche Erörterung des Verses Über die Nachkommen Kains § 132ff. [und Der Erbe des Göttl. § 133f. und 207f. Μ. Α.]
153. Die Übersetzung folgt Cohns Vorschlag, ὡς φρενί zu lesen. Μ. A.
154. Vgl. Über die Geburt Abels § 44 (mit Anm.); Über das Zusammenleben § 20: Hagar, die noch mit den vorbereitenden Wissenschaften beschäftigte Seele, sei nur Anwohnerin, nicht Einwohnerin der Weisheit. [Man beachte wieder das Argumentum ex silentio; weil das Schöpfen nicht erwähnt ist, geschieht es nicht. I. H.]
155. Im griechischen Text εὐθυσμός. Das sonst nicht belegte, von Wendland beanstandete Wort scheint im Zusammenhang der Stelle unverdächtig; wie Philo von dieser Übersetzung des hebr. שור‎ zur allegorischen Deutung „Heerstraße der Bildung“ gelangen konnte, lehrt Über den Landbau § 101, wo von der „geraden (εὐθυτενής) Heerstraße der Tugend“ die Rede ist. [שׁוּר‎ bedeutet 1 Mos. 49, 22 u. ö. „Mauer“: die zweite Deutung Philos durfte sich weniger aus שוּרה‎ „Zeile, Reihe“ als aus dem Anklang an יָשָׁר‎ „gerade“ erklären. I. H.]
156. Philo übergeht V. 10, den er Quaest. in Gen. III § 31 berücksichtigt hatte, wohl weil er hier nicht in den Zusammenhang paßte. (Auch in dem unserer Schrift vorangestellten Zitat von 1 Mos. 16, 6–12 wird der Vers übergangen.)
157. Vgl. Quaest. in Gen. III § 32.
158. Statt פֶּרֶא אָדָם‎ „ein Wildeselmensch“ gibt LXX ἄγροικος ἄνθρωπος. I. H.
159. Über die ἀγροικία als Gegensatz zu dem ἀστεῖον des Weisen vgl. Arnim Stoic. vet. fr. III 677 und Otto Ribbeck, Agroikos S. 39ff.
160. Quaest. in Gen. III § 33 nennt Philo in demselben Zusammenhang speziell die akademische Schule. Zu Ismael als Typ des Sophisten bei Philo vgl. Über die Cherubim § 9; Über die Nachkommenschaft Kains § 131; Wendland, Philos Schrift über die Vorsehung S. 90f.
161. Quaest. in Gen. III § 36 hat Philo (nach Auchers Text) für Barad Pharan gelesen und gibt die Übersetzungen „Hagel“ und „Mehl“. [Erstere beruht zweifellos auf hbr. בָּרָד‎, letztere wohl auf פָּארָן‎, das mit פרר‎ „zerbröckeln“ in Zusammenhang gebracht wird. Die Übersetzung „unter Übeln“ möchte man am ehesten so erklären, daß Philos Vorgänger בָּרָד‎ = בְּרָע‎ setzt und den Dental am Schluß so auffaßt wie in Elisabeth = אֱלִישֶׁבַע‎. I. H.]

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