RE:Veiovis
| Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft | |||
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| römischer Gott der Ordnung des menschlichen Lebens | |||
| Band VIII A,1 (1955) S. 600–610 | |||
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Vēiovis, auch Vēdiovis und Vēdius genannt, ein römischer Gott, seinem Wesen nach Roms allgemeinster Repräsentant der Ordnungen des menschlichen Lebens, die unter chthonischem Schutze stehen und in der Vorstellung eines strengen Pietätsanspruches der Vorfahren wurzeln. Die elementaren Züge der Unterweltsgottheit traten bei ihm hinter einer geistigen Erfassung verwandter Art in den Hintergrund.
I. Name.
Die ältere Namensform von Veiovis (vgl. die Devotionsformel bei Macrob. Sat. III 9, 10f.) ist Vē-diovis Gen. -is (CIL XIV 2387[1] und Gell. V 12, 1f.) und eine jüngere Benennung Vēdius erscheint bei Mart. Cap. II 142 (p. 61 D.) und II 166 (p. 69 D., wo zu Vedius die Glosse id est Pluton, quem etiam Ditem Veiovemque dixere beigeschrieben ist) sowie Mythogr. Vatic. III 6, 1; ferner begegnet der ältere Name in der durch Dittographie entstellten Form Vedioiovis bei Varr. l. l. V 74 (von C. O. Μüller zu Vediovis berichtigt) und die jüngere Bezeichnung findet sich noch im CGlL III 291, 7 Vidius Ἀπόλλων Νόμιος, wo Bücheler wohl mit Recht Vedius liest. Gebildet sind diese drei Namensformen offensichtlich aus der Vorsilbe ve- (über deren Bedeutungswert noch die Rede sein wird) und diov- (iov-), dem Stamme des Gottesnamens Iuppiter; ebenso Vedius aus vē-dius: Walde Et. W.2 811. Vgl. noch H. Pedersen Vgl. Gramm. d. kelt. Spr. I (1909) 122. K. Brugmann Indog. Forsch. XIII 161. [601] F. Stοlz ebd. XVIII 454. Vollkommen zutreffend sagt C. Koch Der römische Iuppiter 1937, 67, der lautliche Zusammenhang der Formen Vediovis, Veiovis, Vedius mit Diovis, Iovis, Dius sei handgreiflich.
II. Antike Namens- und Wesensdeutungen.
Die Römer der republikanischen Zeit wußten den Namenssinn nicht zu erklären, wie aus Ciceros Ausführungen nat. deor. III 62 hervorgeht, der sich über die gewagten Deutungsversuche bei einigen römischen Götternamen belustigt; jeder einleuchtenden Erklärung entzögen sich nach seiner Ansicht die Namen Veiovis und Vulcanus. – Ovid weist fast. III 429ff. darauf hin, daß Veiovis zwischen der Burg und dem Kapitol an der Stätte, die den Namen inter duos lucos führte (Vitruv. IV 8, 4, Ovid sagt v. 430 lucos ... ante duos), ein Heiligtum mit seinem Standbilde besaß, das den Gott als bartlosen, pfeiletragenden Jüngling darstellte; neben sich hatte er eine Ziege, die ihn ernährt haben sollte. An diesem Ort befand sich nach Ovids Angabe einst das Asyl des Romulus. Der Dichter erklärt nun, der erste Römerkönig habe diesen Platz mit einer Mauer umgeben und ihn zu einer Freistatt gemacht (v. 432), der Gott Veiovis aber sei niemand anderer als der junge Iuppiter, worauf die Ziege und auch sein Name selbst hindeuteten, denn die Vorsilbe ve- drücke den Begriff ,klein‘ aus (v. 448; vgl. auch Fest. p. 379 Ve enim syllabam rei parvae praeponebant, unde Vediovem parvum Iovem ... dicebant). Ovid denkt dabei einerseits an die Ziege Amaltheia, die den Zeus säugte und dafür unter die Sterne versetzt wurde (s. o. Bd. I S. 1721f.), anderseits an Wortbildungen wie ve-grandis und vescus (,dünn‘, ,schwach‘, vgl. v. 445f.): nach dieser Auslegung ist V. ein jugendlicher Iuppiter als Asylgott, was nach Ovids Meinung auch seine Pfeile bezeugten.
Was die Erklärung des Namens V. mit Bezug auf des Gottes knabenhafte Gestalt im Sinne von ,kleiner Iuppiter‘ anlangt, so hat der Dichter, wie wir im folgenden darlegen, damit sicher das Richtige gesehen. Aber auch Ovids Bezugnahme auf das Asyl des Romulus (über diese und ähnliche Einrichtungen vgl. jetzt F. Altheim Röm. Religionsgesch. II. Bd. 1932, 55ff.) bei der Schilderung des V.-Heiligtums ist vollauf begründet: so ließ sich in neuerer Zeit für die Zugehörigkeit dieser kapitolinischen Freistätte zu gewissen Vorstellungen der Erdreligion ein stichhaltiger Beweis erbringen: F. Altheim Epochen der röm. Gesch. I (1934) 131. 141–144. Indes liegt bei dem Dichter an dieser Fastenstelle allerdings ein Zeitverstoß vor: die Umfriedung des Platzes mit einer Mauer erfolgte erst in späterer Zeit und zwar mit der bestimmten Absicht, daß sie nicht mehr als Zufluchtsort mißbraucht werden könne; s. Liv. I 8, 5f. Cass. Dio XLVII 19. O. Richter Topogr. der Stadt Rom 1901, 130.
Gellius, der sich V 12, 8ff. mit der Etymologie des Wortes Vediovis befaßt, geht von dem Gedanken aus, daß man gewisse Gottheiten durch Feste ehrte, damit sie den Menschen ihren hilfreichen Beistand gewährten, und daß man andere Götter durch Feierlichkeiten versöhnlich zu stimmen suchte, um nicht durch deren Zorn Schaden zu erleiden. So leitet er denn die Namen des Himmelsgottes [602] Iovis und Diovis als Schutzgottbezeichnungen von iuvare ab und meint, man habe als Gegensatz dazu einen Gott erfunden, dem man zwar nicht die Macht zu nützen beilegte, wohl aber die Gewalt zu schaden: zur Bezeichnung dieser Gottheit sei das Wort Vediovis gebildet worden. Zur weiteren Begründung seiner Anschauung spricht Gellius dann noch (§ 9f.) von der Bedeutung der Vorsilbe ve-, die in solchen Zusammensetzungen oft einen Gegensatz zum Begriff des Stammwortes versinnliche; vgl. dazu Preller-Jordan Röm. Mythol. I3 262f. Im übrigen verschweigt Gellius nicht, daß man zu seiner Zeit vielfach die Meinung vertrat, unter dem pfeilbewehrten V. habe man Apollo zu verstehen (Gell. V 12, 12 eum deum plerumque Apollinem esse dixerunt), und zwar den unheilsendenden Dämon, was sich schon aus seiner Ausrüstung mit Pfeilen ergebe: sagittas tenet, quae sunt videlicet partae ad nocendum. – Auf diese Weise erklärt sich auch des V. Gleichsetzung mit dem Hauptgott der Unterwelt, eine Auffassung, die in der Spätzeit der Antike herrschend wird: vgl. Mart. Cap. II 166 (p. 69 D.) hincque tractum Pyrphlegethonta sollertia poeticae adumbrationis allusit, atque in eo perenni strepitu volutata colliditur animarum, quas Vedius adiudicarit, impietas und Mythogr. Vatic. III 6, 1 Vedius id est malus deus et Veiovis id est malus Iovis: sed et Orcus appellatur.
Die neuere Sprachforschung hat in der Deutung der Funktion des Praefixes ve- Klärungen vorgenommen: M. Niedermann Ind. Forsch. X 247ff. P. Persson KZ XLVIII 134. Leumann-Hofmann Lat. Gr. 253 u. 525; über sie ist Koch 68 noch weiter hinausgelangt. Danach bezeichnet diese Vorsilbe ein Abweichen von der üblichen Bedeutung des Grundwortes, und zwar ein Schwanken ins ungewöhnliche (unnatürliche) Maß, also ebensogut ins kleinere wie ins größere Ausmaß der Grundvorstellung: vegrandis bedeutet ,mißgewachsen‘, d. h. ,verkümmert‘ oder ,übergroß‘, vescus ,abgezehrt‘, ,mager‘ und ,zehrend‘, ,fressend‘, vepallidus ,unnatürlich (übermäßig) blaß', ,leichenfahl‘. Verwendet man diese Erkenntnis zur Deutung von Ve-iovis, so hat man in dem Namen lediglich eine Abweichung vom herkömmlichen Iuppiterbegriffe zu erblicken: V. ist somit nicht das unmittelbare Gegenstück zu Iuppiter, vielmehr ähnelt der Träger dieses Namens in Erscheinung und Art dem Götterkönig, spaltet sich aber von dessen Urnatur irgendwie ab. Was V. von Iuppiter äußerlich unterscheidet, haben schon Ovid (s. o.) und dessen Zeitgenossen klar herausgestellt, indem sie V. als ,den kleinen, knabenhaften Iuppiter‘ deuteten: dieser jugendliche Iuppiter stach eben durch seine beinahe kindhafte Erscheinung beträchtlich ab von der vollmännlichen Göttergestalt, die man im Tempel der Stadtburg verehrte. Damit ist Wissowas Auslegung der Vorsilbe ve- im Sinne eines verneinenden in- und die Deutung des V. als eines düsteren Gegenbildes (also als Totengott) gegenüber der Lichtgestalt des Himmelsgottes Iuppiter als Irrtum erwiesen; auch Preller-Jordan und schon Gellius (s. o.) waren dieser abwegigen Meinung. Im übrigen weist Koch 69 mit Recht darauf hin, daß im römischen Totenkult allenthalben euphemistische Umschreibungen im [603] Schwang waren; s. auch E. Tabeling Mater Larum (Zum Wesen der Larenreligion) 1932, 91 u. 101f. Hingegen hat Wissowa Rel.2 237, 2 zutreffend darauf verwiesen, daß V. zu den di manes in ganz ähnlicher Beziehung stand wie Iuppiter zu den di penates, und Koch zieht daraus die zwingende Folgerung, daß der Anführer der ,guten Götter‘ doch gewiß nicht in seinem Namen das Gegenteil oder Zerrbild einer ,guten‘ Göttlichkeit sein konnte.
Was die Zusammenstellung des V. mit Apollo betrifft, so wollte man sie bisher lediglich aus der Einwirkung des Seuchen und Tod sendenden Phöbus erklären. Es erscheint dies zwar naheliegend, ist aber nicht entscheidend. Denn zwischen V. und Apollo bestehen übereinstimmende Züge mehrfacher Art: so war die Jugendlichkeit des römischen Gottes eine wesentliche Bedingung für seine Annäherung an Apollo und auch die Beziehungen zur Heilkunst verbinden beide Göttergestalten: vgl. Serv. Aen. X 316. Ovid. fast. I 293ff.
III. Die Gottheit und ihr Wesen.
Was wir über V. erfahren, führte früher zur Annahme, daß er als altitalische Gottheit anzusehen sei, die zur ältesten sabinischen und latinischen Dämonenwelt gehörte. Man vermutete, sein Kult sei aus Alba Longa nach Rom gelangt: Preller-Jordan I3 263. Hild bei Daremb.-Sagl. V 669, vgl. Varr. l. l. V 74; über die Verehrung des V. zu Bovillae s. im nachstehenden (,Kultstätten‘). Seine ursprüngliche Wesenheit entzog sich, wie die mancher altitalischer Gottheiten, die später mehr oder minder ähnlichen Erscheinungen der griechischen Götterwelt gleichgesetzt wurden, einer sicheren Deutung. A. v. Domaszewski Abhandl. zur röm. Relig. Lpz. 1909, 178f. hielt ihn für den Pestgott, der als solcher in der Kunst wie der pfeilschießende Apollo dargestellt wurde. Einen ziemlich verwickelten Versuch, das Wesen unserer Gottheit zu erfassen, findet man bei Preller-Jordan I3 265: danach wäre V. eigentlich ein jugendlich gedachter Iuppiter, der gleichzeitig als Sonnengott galt und besonders in der Frühjahrszeit, ,wo durch die heiße Sonne leicht Epidemien erzeugt werden‘, gefürchtet war.
Einen neuen und offenbar zum Ziele führenden Weg zur Erfassung des Wesens dieser Göttergestalt hat Koch 68ff. beschritten, der von der Grundidee ausgeht, daß Iuppiter und V. als zwei in besonderem Sinne aufeinander bezogene Gottheiten zu betrachten sind; nach ihm handelt es sich bei V. also um einen Gott, ,der Iuppiter und doch wieder nicht Iuppiter ist‘ (S. 70). Nicht bloß die Pfeile in seiner Hand lassen V. als eine mit chthonischen Vorstellungen verbundene Gestalt erscheinen, sondern auch die an seiner Seite dargestellte Ziege (s. unter II u. V) sowie das Ziegenopfer, das ihm im März dargebracht wurde (s. ,Kult‘). Denn daß die Ziege bei den Italikern als ein Tier der chthonischen Gottheiten galt, hat Wissowa Religion2 238 aus der Glaubenssatzung erwiesen, die dem Flamen Dialis die Berührung und Nennung einer Ziege ebenso wie die einer Leiche oder einer Grabstätte verbot: Gell. X 15, 12 capram ... neque tangere Diali mos est neque nominare; vgl. auch Plut. Qu. Rom. 111. Daß die Ziege aber nicht bloß auf italischem und griechischem Boden, sondern auf weitem indogermanischem [604] Siedlungsraum zur Unterwelt und dunklen Jenseitswelt in Beziehung gebracht wurde, bezeugen nachstehende Belege: Henne-Am Rhyn Die deutsche Volkssage im Verhältnis zu den Mythen aller Völker und Zeiten, Wien u. Lpz.2 1879, 162–166. Sartori Sitte und Brauch III, Lpz. 1914, 20 (Kinderschreck als Ziege). Wuttke Der deutsche Volksaberglaube, Lpz.4 1925, 37 (,Donars heiliges Tier, der Bock, steht in engster Beziehung zum Teufel‘); s. noch Mannhardt Wald- und Feldkulte I2 (Berl. 1904) 95, 1 u. II2 (Berl. 1905) 153, 1. Radermacher Das Jenseits im Mythos der Hellenen, Bonn 1903, 85f. Da nun das im italischen und griechischen Kult für Apollo gebräuchliche Ziegenopfer auch dem V. dargebracht zu werden pflegte, dem dieses Tier heilig war, so kann es kaum wundernehmen, daß diese Gleichheit zur Identifizierung beider Göttergestalten manches beitrug. Jedenfalls rührt diese Gleichsetzung erst aus späterer Zeit her (geht aber der Gleichhaltung mit Pluto beträchtlich voran).
Für die Auffassung des V. als einer chthonischen Gottheit spricht ferner der Umstand, daß in dem von Macrob. Sat. III 9, 10f. mitgeteilten feierlichen Gebete, mit dem sich der Römerfeldherr bei der Devotion den unterirdischen Göttern weiht, neben V. die Manen und Dis pater angerufen werden; doch wäre es verfehlt, ihn aus diesem Grunde mit Pluto zu identifizieren: gerade die Tatsache, daß hier neben V. eigens auch Dis pater genannt wird, zeigt zur Genüge, daß in dieser Formel zwischen beiden Gestalten noch ein strenger Trennungsstrich bestand. Wäre V. lediglich ein Dämon der finsteren Erdtiefe, wie es der schaurige Wunderzeichen und tödliche Krankheit entsendende Dis pater ist, so bliebe es völlig unverständlich, daß er niemals bei der Sühnung unheilvoller Prodigien eine Rolle spielt. Und wenn v. Domaszewski a. O. in V. den Pestgott erkennen wollte, so hat er übersehen, daß man in dem Gebieter der Pestgrotte, dem Dämon am Soracte, wohl den Dis pater oder auch den verderbenschickenden Apollo, in keinem Falle aber V. erblickt hat (vgl. Koch 77). Wohl herrschten über unsere Göttergestalt bereits zu Beginn der Kaiserzeit verschwommene, widerstreitende Ansichten; aber erst im Schrifttum des ausgehenden Altertums (s. unter I.) wurde er mit dem Herrn der Erdtiefe identifiziert: s auch unter ,Kult‘.
Was aber die Ziege als das dem V. heilige Tier anlangt, so verweist Koch 71 noch nachdrücklich darauf, daß die capra vornehmlich als Begleiterin der Iuno gilt, wodurch die Götterkönigin und Kultgefährtin des Himmelsgottes dem Reiche des V. näher gerückt erscheint als dem ihres Gemahls. Da diese Tatsache aufs deutlichste versinnlicht, wie eng sich diese beiden Wesensbereiche nach altrömischer Religionsauffassung berühren, so läßt sich auch aus ihr eine gewisse gegenseitige Zuordnung des Iuppiter und V. voller verstehen. Dies erhellt schließlich auch aus einer Betrachtung des eigentlichen Wirkungsfeldes beider Gottheiten. Die Grundzüge der Wesenheit Iuppiters offenbaren sich in der geschichtlichen Zeit vor allem in seiner Eigenschaft als Führer des Römerreiches in der Gegenwart und als dessen fürsorgender Berater für die Zukunft (Bedeutung der Auspizin für alles Staatsgeschehen); [605] ein Gentilkult ist für ihn nicht nachweisbar. Wie aber Iuppiter und die Schutzgottheiten des aus dem Familienverbande erwachsenen Staates (di penates) die Spitzenvertreter der allgemeinen Gegenwarts- und Zukunftsordnung darstellen, so hat man in V. den obersten Repräsentanten der Manenwelt, den Herrn der Vergangenheit und ihrer Ansprüche zu erblicken. Ferner besaß V. belegbaren Gentilkult. Die römische Poesie verherrlicht die Angehörigen der gens Iulia als Nachfahren Iuppiters, des Ahnherrn der Troerfürsten (Verg. Georg. III 35f. Sil. Ital. XI 178f.) und nahe bei Lavinium, dem angeblichen Bestattungsort des Stammvaters Aeneas, wurde dieser als Iuppiter Indiges verehrt; dennoch kannte die iulische Sippe im römischen Kultbereiche lediglich einen V.-Dienst (Koch 75f.). Den Abschluß dieser Erklärung der Wesenszüge des V. mögen Kochs zusammenfassende Worte (77f.) bilden: ,Der Charakter des V. als des Repräsentanten der von der Iuppiterreligion freigelassenen Sphäre des Gewesenen und der in ihr verankerten Seinsordnung offenbart sich vor allem in der Zuordnung des gentilizischen Bereichs zu seinem Wirkungskreis. Was bei Iuppiter nicht möglich war: V. konnte als Gentilgottheit verehrt werden. Bei seinem Dienste im iulischen Geschlecht scheint das Andenken an den Stammvater selbst gegenwärtig gewesen zu sein. Ja, wenn nicht alles täuscht, haben wir gerade in seinem Kulte den primären Träger der aeneadischen Tradition der Familie zu erblicken. Zu dieser Berührung mit der stammväterlichen Seite des Gewesenen (die ja bei den di manes im allgemeinen nicht im Vordergrund steht) stimmt es, wenn V. auch sonst mit den di parentes der römischen Familien in eine Reihe tritt.‘ Und so zeigt sich, daß bei Iuppiter dessen eigentliches Gepräge als Himmelsgottheit und bei V. das der chthonischen Göttergestalt zugunsten einer mit verwandten Zügen behafteten geistigen Gestaltung zurücktrat. Im übrigen konnte Koch V. als einen Träger von Eigenschaften italischer Ioves erweisen (61f.).
Erwähnt sei hier noch, daß man in V. auch eine von den Römern übernommene ursprünglich etruskische Gottheit gesucht hat (Preller-Jordan I3 263, 1) oder V. wenigstens mit einem Etruskergott vergleichend zusammenstellen wollte. Unter den Götternamen auf dem in sechzehn Bezirke eingeteilten Rand der Bronzeleber von Piacenza, die als Abbild des Himmels erscheint, war es der Gott vetis-Vedius, mit dem C. Thulin Die Götter des Mart. Cap. und der Bronzeleber von Piacenza, RVV III 1, 29f. (vgl. o. Bd. VII S. 2441ff.) unseren V. vergleichen zu können glaubte. Indes hat Wissowa im Myth. Lex. s. v. Veiovis (p. 170) eine solche Zusammenschau mit dem begründeten Hinweis abgelehnt (,sehr unsicher‘), daß der Kult eines dem V. entsprechenden Gottes in Etrurien nicht belegbar ist. Träfe aber tatsächlich etwas an dem vermuteten Etruskerkult des V. zu (s. C. Clemen Die Religion der Etrusker 30. 49), so könnte ja die Übertragung dieses Dienstes ebensogut aus Rom her erfolgt sein.
IV. Der Kult und die Kultstätten.
Die Verehrung des Gottes V. beschränkte sich, soviel wir heute sehen können, auf einen sehr [606] engen Raum. Danach hat sich sein Dienst nicht über Latiums Gebiet, ja in gewissem Sinne nicht über Rom hinaus erstreckt. Die gens Iulia verehrte ihn in ihrem sacrarium als Familiengott (s. unter III), wie die aus der Zeit des Freistaates stammende Inschrift auf einem zu Bovillae gefundenen Altar (CIL I 807[2] u. XIV 2387 = Dess. 2988) Vediovei patrei genteiles Iuliei, (rechte Nebenseite) Vedi[ovei] aara, (linke Nebenseite) leege Albana dicata erweist. Die Weihung des von der Gesamtheit der genteiles Iuliei dem Vediovis pater gewidmeten Altares erfolgte demnach auf Grund des albanischen Gesetzes. Aus der Letternform der Inschrift CIL I 807[2] schloß man bereits vor Jahrzehnten richtig auf deren Entstehung in der Zeit zwischen den Gracchen und Augustus; die Beobachtung der Vokalverdopplung ermöglicht es uns jetzt, die Aufstellung des Altars mit sicherer Gewähr in die Zeit um 100 v. Chr. anzusetzen. Da man Bovillae für eine Tochterstadt von Alba Longa ansah (s. o. Bd. III S. 798), so ist es verständlich, daß sich daselbst das Heiligtum des aus dem alten Alba hergeleiteten Iuliergeschlechtes befand. Demnach bestand in diesem am Albanerberg gelegenen Orte eine alte Genossenschaft der iulischen Sippenverwandten, die Ahnenkult pflegten, indem sie Venus, Aeneas und dessen Sohn Iulus, den sagenhaften Gründer von Alba Longa, verehrten: s. Nipperdey-Andresen zu Tac. ann. II 41 (Komment. I9 171). Der Iulieraltar zu Bovillae bezeugt zwar als einziges Denkmal den V.-Kult außerhalb der Mauern Roms, doch ist er in den religiösen Umkreis der Siebenhügelstadt einzubeziehen, da er von einer römischen gens gestiftet und seine Pflege von Rom aus versehen wurde.
Als zur Zeit der ausgehenden Republik die Gleichsetzung des V. mit dem jugendlichen Apollo bereits weite Kreise gezogen hatte (s. o.), wurde dieser Griechengott auch von den Iuliern als Hausgottheit verehrt (vgl. Serv. Aen. X 316), d. h. der ursprüngliche Kult des V. übertrug sich nun auf den ihm gleichgesetzten Apollo. Augustus duldete es gern, daß man ihn als Sohn oder Schützling Apollos bezeichnete; hatte er doch zum Dank für den Sieg bei Aktium, den die höfische Legende Phöbus’ hilfreichem Eingreifen zuschrieb (vgl. Prop. IV 6, 27ff. Verg. Aen. VIII 704), diesem seinen Schutzgott auf dem Palatin in der Nähe seines Schlosses einen außergewöhnlich prunkvollen Tempel geweiht (Cass. Dio XLIX 15, 5. LIII 1, 3. Jordan-Hülsen Topogr. I 3 S. 66ff. G. Pinza Bull. arch. com. XXXVIII 1910, 3ff.) und später seinen Familiengöttern Apollo und Diana eine sehr bevorzugte Stellung in dem von ihm erneuerten römischen Gottesdienste zugeteilt: vgl. bes. Horaz’ Säkularlied.
Im übrigen vermochte die neuere Forschung zu zeigen (Koch 81f.), daß der Apollodienst der Iulier schon in der Zeit vor Augustus bestand, und daß der iulischen Apolloverehrung auf dem Palatin ein Kult dieser Göttergestalt in ihrer altitalischen Erscheinungsform vorausging. Zwar hat der Apollodienst den des V., dem als dem Träger des älteren italischen Namens trotz aller Identifikation mit dem Griechengott der zeitliche Vorrang zukommt, allmählich verdrängt, d. h. abgelöst; aber diese Tatsache findet ihre Erklärung in [607] der ungleich stärkeren kultischen Wesenheit Apollos, die eine Fortentwicklung zu sichern imstande war.
Unanfechtbare Belege der V.-Verehrung aus älterer Zeit besitzen wir nicht; immerhin darf man mit einem hohen Grad von Glaubwürdigkeit in dem ,unterirdischen Zeus‘, dem nach Dion. Hal. ant. Rom. II 10, 3 jeder Übertreter der heiligen Bestimmungen des Klientelverhältnisses als Opfer (θῦμὰ τοῦ καταχθονίου Διός) fallen mußte, den altitalischen V. erkennen; denn als der Urheber dieser Verfügung, die auch in die leges XII tab. Eingang fand (s. tab. VIII 21 und Mommsen Röm. Forsch. I 384), galt bereits Romulus: vgl. dessen lex sacrata. Auch eine Angabe Varros l. l. V 74, der zufolge der Sabinerkönig Titus Tatius dem V. ebenso wie anderen altitalischen Gottheiten einen Altar erbauen ließ, könnte allenfalls als weitere Stütze dieser Anschauung gewertet werden. – Ungleich bedeutsamer als diese Vermutung ist Kochs Feststellung (S. 66f.), daß der bei Dion. Hal. erwähnte Unterwelts-Zeus mit dem πατὴρ θεὸς χθόνιος des Aeneasgrabes (Dion. Hal. I 56, 5), d. i. mit dem chthonischen Iuppiter Indiges Laviniums, dem gottgewordenen Ahnherrn der iulischen Familie, gleichzusetzen ist; von besonderem wissenschaftlichen Interesse ist dabei die aus der Überlieferung gewonnene Erkenntnis, daß die in Lavinium als Iuppiter bezeichnete Gottheit, die sich durch ihre Verquickung mit chthonischen und genealogischen Belangen von dem römischen Vorstellungsbilde dieser göttlichen Gestalt einigermaßen entfernt, im römisch-albanischen Kultbereiche unter dem Namen des V. erscheint. Im übrigen gelingt es Koch (80ff.), V. als eine der Gestalten der italischen jugendlichen Ioves zu deuten, womit er den vielsagenden Hinweis verknüpft, daß im Dienste des Iuppiterknaben und der Jungfrau Feronia-Iuno in Tarracina eine Institution vorliegt, die sich allem Anscheine nach mit der Beziehung des römischen Gottes zur Klientel vergleichen läßt.
Außer dem bovillensischen Iulier-Altar bezeugen den V.-Kult zwei zu Beginn des 2. vorchristlichen Jahrhunderts in Rom errichtete Tempel. Der eine befand sich auf der Tiberinsel; ihn hatte L. Furius Purpureo als Praetor im J. 200 gelobt (Liv. XXXI 21, 12, wo Merkel statt der hsl. Überlieferung deo Iovi mit Recht Vediovi eingesetzt hat), er wurde 194 eingeweiht und das Fest seiner Gründung fand am 1. Januar statt: fast. Praen. [Aescu] lapio Vediovi in insula, CIL I2 p. 305[3] (aus Versehen schreiben Liv. XXXIV 53, 7 und Vitruv. III 2. 3 Iovis statt Vediovis). Der zweite V.-Tempel stand in der muldenförmigen Einsenkung zwischen Arx und Capitolium (CIL I2 p. 311.[4] Ovid. fast. III 429, s. unter II); er war im J. 192 gegründet und sein herkömmliches Stiftungsfest wurde an den Nonen des März gefeiert: fast. Praen. zum 7. März, Ovid. a. O. Wenn Livius XXXV 41, 8 angibt, im J. 192 seien dem Iuppiter auf dem Kapitol zwei Tempel geweiht worden, und zwar habe L. Furius Purpureo die Erbauung des einen als Praetor im gallischen Kriege, die des anderen als Consul gelobt, so hat der Geschichtschreiber versehentlich aedes duae Iovis für aedes Vediovis geschrieben und dem L. Furius Purpureo irrtümlich beide Tempelstiftungen [608] (infolge einer Verwechslung des Tempels inter duos lucos mit dem Heiligtum in insula Tiberina) beigelegt. Von dem Tempel zwischen den zwei Hainen erwähnt Vitruv. IV 8, 4 die ungewöhnliche Form des Grundrisses, geht aber auf diese Besonderheit nicht näher ein.
Die nachaugusteische Zeit hat kein Zeugnis für den V.-Kult aufzuweisen. Wenn bei Mart. Cap. I 59 (p. 29 D.) unter den aus den sechzehn Regionen des Himmels zur Entscheidung der Vermählungsfrage Merkurs herbeieilenden Gottheiten auch V. genannt wird (Veiovis ac dii publici ter quino ex limite convocantur), so hat der gelehrte Verfasser, mit seinem antiquarischen Wissen prahlend, an Stelle des gebräuchlicheren Namens der Unterweltgottheit eine gewähltere Bezeichnung gesetzt.
Nach einer zusätzlichen, in kleiner Schrift gebotenen Angabe der Fasti Venusini CIL I2 p. 318,[5] fand das Agonium des V., das nach Wissowa Religion2 236f. zu den ältesten italischen Feiern zählte, am 21. Mai statt. Es nimmt auf der Festtafel seine Stelle zwischen zwei Totenfeiern, nämlich zwischen den Lemuria (9. 11. 13. Mai) und den Carnaria (1. Juni), ein. Obwohl wir nur hier vom Agonium dieser Gottheit Kunde erhalten, besteht kein Anlaß, die Richtigkeit dieser Angabe zu bezweifeln: das hohe Alter der kultischen Verehrung des V. sowie die zeitliche Eingliederung des Festes stehen nach Wissowa in keinem Widerspruch zu den überkommenen Nachrichten über die Wesenheit dieses Gottes. Die eben genannte dreitägige Feier der Lemuria bringt A. v. Domaszewski 178f., der in V., wie erwähnt, den Pestgott erblickt, zu unserer Gottheit in Beziehung: die Lemures, die an jenen Tagen zu den ihnen geltenden Opfern die Oberwelt aufsuchen, erachtet er für die Geister jener Menschen, die ansteckenden Krankheiten erlagen, und von denen man befürchtete, sie könnten in die Leiber der Lebenden eingehen und Siechtum und Seuchen hervorrufen.
Auch Koch 91 zweifelt nicht daran, daß die Förmlichkeiten dieses Festes solche der rückgewandten chthonischen Gottesverehrung waren, wie sie in V. versinnbildlicht erscheinen; indes weist er mit vollem Recht darauf hin, daß der Beischrift eines augusteischen Kalenders keine Beweiskraft für die Verhältnisse der ältesten Zeit zukomme. Ob man dem Gotte V. und dessen Verehrung bereite damals ein Eigenleben außerhalb der Iuppiterreligion zugestehen dürfe oder nicht, wird vielmehr davon bestimmt, ,welches Bild von dem Wesen des höchsten Gottes die älteste Festordnung zum Ausdruck bringt, ob der Charakter ihrer Iuppiterfeste die als fundamental erkannte Grenzlegung zwischen dem chthonischen Reich und dem des gegenwärtigen lebendigen Daseins schon erkennen läßt, oder ob sich Züge aufweisen lassen, die an den Gottesdienst am Numicus erinnern und mit dem bekannten Iuppiterritual in Widerspruch stehen‘ (Koch). Keinesfalls läßt sich mit sicherer Gewähr feststellen, ob der Kalender in seinem Abfassungsjahre am 21. Mai ein Fest des V. verzeichnete. Stellt doch der kapitolinische Kult, der ein neues Bild des Himmelsgotttes Iuppiter zeichnet, selbst keine ahnenlose Schöpfung dar, sondern besaß in dem Capitolium vetus (Varr. l. l. V 158) auf dem Quirinal einen Vorgänger: [609] F. Altheim Röm. Religionsgesch. I 57. Ist nun das Capit. vet. der Zeit zwischen der Aufzeichnung des Kalenders und 510 v. Chr. zuzuweisen, so darf man mit Koch 100f. die Verdrängung der vorauszusetzenden Titulatur Iuppiter durch V. am 21. Mai der gleichen Zeitspanne zuweisen; der alte Kalender hätte dann allerdings noch Iuppiter selbst gemeint.
Über die Beziehungen des dem V. dargebrachten Ziegenopfers sowie der ihm heiligen Ziege zur Unterwelt war bereits (unter III) die Rede. Gellius sagt V 12, 12 von diesem Opfer: immolatur ... ritu humano capra und Preller-Jordan I3 265 wollten ritu humano in dem Sinne verstehen, daß das Tier ,als stellvertretendes Sühnopfer‘ geschlachtet wurde. Dies führt sie sodann zu der weit hergeholten und offenbar vergriffenen Vermutung (S. 266), daß V. als Gott der Sühne auch ein Gott der Zuflucht verurteilter und ausgewiesener Missetäter war, die, falls sie aus ihrer Heimat verbannt waren, in dem Orte, wo sie Sühnung fanden, zugleich einen neuen Herd finden mochten. Allein dies läßt sich aus ritu humano nicht herauslesen; der Ausdruck bedeutet zunächst ,nach der in der menschlichen Religionsübung hergebrachten Art‘ (näml. den Gott zu ehren und zu versöhnen): vgl. dazu Ovid. met. IX 500f. Da es sich nun hier um die Opferung einer capra handelt, so enthält ritu humano den Hinweis auf die Gepflogenheit, die Ziege als Totenopfer darzubringen. Es empfiehlt sich, mit Koch 66 den Ausdruck durch ,mit Begräbniszeremonien‘ zu übersetzen, womit auch Fest. p. 103 humanum sacrificium dicebant, quod mortui causa fiebat (p. 91 Linds.) im Einklang steht; denn nach diesem Zeugnis bezieht sich ritus humanus auf den glaubensbräuchlichen Totendienst und nicht kurzweg auf chthonische Zeremonien.
V. Darstellung des Gottes.
In einander stützenden Angaben bezeugen Ovid, Gellius und Festus die Darstellung des V. als eines unbärtigen Jünglings mit einem Pfeilbündel in der Rechten (s. unter II). Eine wertvolle Ergänzung liest man bei Plin. n. h. XVI 216 Non et simulacrum Veiovis in arce e cupresso durat a condita urbe DLXI anno (d. i. 193 v. Chr.) dicatum? (p. 55 Mayh.) Plinius, der hier das Standbild zwischen Burg und Kapitol meint, führt dieses Götterbild als Beweis dafür an, daß gerade auch Zypressenholz zu den dauerhaftesten, von Rissen freibleibenden Holzsorten gehört; diese V.-Statue war somit zu seiner Zeit noch vorzüglich erhalten, über die neben dem Gott dargestellte Ziege vgl. L. Stephani Compte rendu 1869, 100ff.
Bei dem auffallenden Mangel an greifbaren älteren Kultzeugnissen (s. unter IV) – einen vollgültigen Beleg erhalten wir erst für die Zeit des Freistaates in der Altarinschrift von Bovillae – muß man den Versuchen, hin und wieder ein Kopfbild des V. auf Münzen (bes. Familienmünzen) der republikanischen Ära erkennen zu wollen, eine überzeugende Glaubwürdigkeit absprechen. Jedenfalls vermögen die Vermutungen dieser Art von E. Babelοn Description hist. et chronol. des monnaies de la rép. Rom. I 505ff., 525 (vgl. auch Preller-Jordan I3 264. Hild bei Daremb.-Sagl. V 670) einer kritischen Überprüfung nicht stichzuhalten. Es handelt sich [610] teils um Bildnisse des bartlosen Iuppiter, teils um Darstellungen des jugendlichen Apollo; darüber ausführlich A. Klügmann Arch. Ztg. XXXVI (1878) 106ff.
VI. Allgemeine Literatur.
A. Scheiffele Pauly RE VI 2426f. J. A. Hild Daremb.-Sagl. V 669f. L. Preller-H. Jordan Röm. Mythologie I3 (1881) 262ff. H. Jordan Comment. Mommsen. 359ff. G. Wissowa Religion2 236–238; Myth. Lex. s. v. K. Latte Über eine Eigentümlichkeit der italischen Gottesvorstellung Arch. Rel.-Wiss. XXIV (1926) 249f. F. Altheim Röm. Religionsgeschichte Berl. u. Lpz. 1931–1933, bes. II 44ff. 55ff. III 35f. Epochen der röm. Geschichte I, Frankfurt a. M. 1934, bes. 131f. 141–144. C. Koch Der römische Iuppiter, Frankfurter Stud. zur Relig. u. Kultur der Ant. Bd. XIV, Frankfurt a. M. 1937 S. 61–101 (grundlegend); s. a. Vediovis und Vedius.
