RE:Askese

Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft

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⟨	Asidonia

Ἀσκληπιαις

⟩

die Übung, das Bestreben, sich eine Fertigkeit anzueignen

Band S VII (1940) S. 50–64

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Askese. Die griechischen Ausdrücke ἄσκησις und ἀσκεῖν bedeuten ,die Übung, das Bestreben, sich eine Fertigkeit anzueignen, die Beschäftigung, die Profession‘, bzw. ,Fleiß und Sorgfalt auf etwas oder auf jemanden verwenden, zieren, schmücken, putzen, etwas pflegen oder üben, sich einer Sache befleißigen, besonders Gymnastik betreiben und sich hierin trainieren‘ u. dgl., also nicht das, was man heute darunter versteht. Nur in der Bedeutung von ,die Lebensweise der Athleten‘ nähert sich ἄσκησις der heutigen Bedeutung des Wortes A., da, wie wir sehen werden, diese Lebensweise die Enthaltung namentlich vom Sexualverkehr, d. h. aber die bedeutungsvollste Art auch der antiken A. in sich schloß. Erst in christlicher Zeit kommt ἀσκητής und ἀσκεῖν in der Bedeutung ,Enthaltsamer, Asket‘ bzw. ,asketisch leben‘ in Gebrauch.

Am wichtigsten ist auch für das Altertum die Askese, d. h. Enthaltung, im religiös-kultischen Sinne, und auf sie bezieht sich das älteste, hierher gehörige Zeugnis über die Helloi (Ἑλλοί) bei Homer (Il. XVI 234f.), die als ὑποφῆται, also als Priester, bzw. Orakelpriester oder -ausleger, in Dodona um das Heiligtum des dortigen pelasgischen Zeus als erbliche Priesterschaft wohnten (Bd. VIII S. 195, 4f. Bd. IIA S. 1323). Ihre A. bestand, da sie ἀντιπτόποδες χαμαιεῦναι genannt werden, darin, daß sie sich nicht die Füße waschen durften und auf der bloßen Erde schlafen mußten, jedenfalls um mit der mantischen Erde in stetem Kontakt zu bleiben, was auch schließen läßt, daß sie barfuß [51] gehen mußten, was wieder das erste Gebot schwerer erscheinen läßt. Denn daß das Orakel in Dodona ursprünglich ein chthonisches war, läßt noch der Brauch der Orakelgewinnung aus dem Rauschen der heiligen Quelle vermuten (o. Bd. V S. 1261). Das auf dem bloßen Erdboden Schlafen aber bedeutete eine noch härtere Askese, wenn man das rauhe, stürmisch-winterliche Klima Dodonas bedenkt, das Homer selbst δυσχείμερος nannte.

Viel zu zahlreich, als daß sie hier behandelt oder auch nur aufgezählt werden könnten, sind die Enthaltsamkeitsgebote bezüglich Speise und Trank, denn sie wechselten von einer Kultform bzw. Kultgenossenschaft zur andern, von Kultort zu Kultort und weisen auch Unterschiede bzw. strengere und leichtere Bestimmungen einerseits bezüglich der Priester und sonstiger Kultpersonen und andererseits bezüglich der Laien auf. Oft bezieht sich ein derartiges Enthaltungsgebot nur auf die Zeit der Kulthandlung selbst, bzw. auf eine genau begrenzte Frist vor oder nach ihr, oft aber sollte es dauernd verpflichten. Der Grund für derartige Bestimmungen liegt zunächst in dem Glauben an die Sympathie bzw. Antipathie der Schöpfung mit dem Schöpfer oder der Tiere und Pflanzen mit den einzelnen Gottheiten und ist oft in der Kultlegende verankert: Tiere und Pflanzen, die in dem, was man von der betreffenden Gottheit erzählte, zu ihr als in sympathischem, öfter in antipathischem Zusammenhange stehend erwähnt wurden, waren tabu und durften nicht zur Nahrung verwendet, manchmal nicht einmal berührt oder gesehen werden. Dieselbe Rolle spielten dabei auch die so vielfach variierten Vorstellungen von der Seele im diesseitigen und jenseitigen Leben und ihrem Verhältnis zu den Göttern und ihrer Zweckbestimmung, in letzterer Hinsicht ganz besonders auch das Streben durch Orakel und Mantik, sei es in der Ekstase, sei es im Traum (Inkubation) die Verbindung mit dem Göttlich-Dämonischen zwecks der Zukunftsschau herzustellen. Bezüglich alles dessen sei auf die Art. Mantik (Bd. XIV S. 1258), Incubatio (Bd. IX S. 1256), Mysterien (Bd. XVI S. 1309f.) und auf Rohdes Psyche, Bouché-Leclercqs Histoire de la divination dans l’antiquité, Deubners De incubatione, Fehrles ,Kultische Reinheit‘ und bezüglich der Magie und Theurgie auf Hopfners ,Offenbarungszauber‘ und den Art. Theurgie (Bd. VI A S. 258f.) verwiesen. Namentlich seit der Erschließung des Ostens durch Alexander d. Gr. und die Diadochen drangen mit den orientalischen Religionen und Kulten auch orientalische Speisegebote in die hellenistische Welt ein, so das Verbot des Schweinefleisch- und Fischessens für gewisse orientalisch-synkretistische Kulte und Mysterien und natürlich auch für die synkretistische Mystik und Magie, in denen seit alters die orphisch-pythagoreischen Reinheitsgebote stets eine große Rolle gespielt hatten. Der in hellenistischer und römischer Zeit immer stärker betonte strenge Dualismus zwischen Leib und Seele, Mensch und Gott, Schöpfung und Schöpfer brachte eine Steigerung des Glaubens an die erlösende und Gottwohlgefällig machende Kraft der A. mit sich und führte schließlich [52] zum Gebot der völligen Enthaltung vom Fleischessen entweder während bestimmter Fristen oder für die Dauer des ganzen Lebens etwa im Neupythagoreismus des Apollonios von Tyana oder im Neuplatonismus, während die Orphiker und Pythagoras nur die Enthaltung von bestimmten Nahrungsmitteln aus dem Tier- und auch aus dem Pflanzenreich gelehrt hatten (vgl. für Pythagoras und die älteren Pythagoreer die übrigens nicht immer übereinstimmenden Angaben bei Diog. Laert. VIII 1, 22. Gell. IV 11, 1f. VIII 8. Iamblich. vit. Pyth. 24 (106). 107 (109). 18 (85). 21 (98). Myst. XIII 16. Porphyr. vit. Pyth. 24, auch Philostrat. vit. Apoll. I 8). Jegliche Fleischnahrung dagegen lehnt Porphyrios mit folgender Begründung (abst. II 47) ab: ,Gewaltsame Tötungen seitens der Lebenden zwingen die Seelen, sich an den Körpern, die sie (vor der Zeit) verlassen mußten, zu erfreuen ... Da man diese Lust kennt, die auch die bösen Seelen an ihren Leichnamen haben, muß man sich hüten, Fleisch zu essen, um nicht von fremden (tierischen) Seelen und solchen, die infolge unreiner Wahlverwandtschaft (in Tierleibern durch die Seelenwanderung) festgehalten waren, belästigt und durch die Gegenwart solcher Dämonen behindert zu sein, sich der Gottheit zu nahen‘ (vgl. auch ebd. II 44). Während diese Sätze durchaus mystisch klingen, gibt Porphyrios an anderer Stelle (I 47) eine realere Erklärung, wie folgt: ,Man muß sich .... von den Anreizungen zur Sexuallust fernhalten, von den Ausdünstungen der Fettleibigkeit, von der Menge der Entleerungen, von den Fesseln der Beleibtheit, von den Verlockungen zur Gewalttätigkeit und einer ganzen Iliade von Übeln.‘ ,Denn eine Seele, die in einem hagern Körper haust, ist besser, reiner und zur Erkenntnis aufgelegter als jene, die in einem mit den Säften fremden Fleisches gedüngten Körper wohnt‘ (IV 20), weshalb auch der letzte große Neuplatoniker Proklos im Essen sehr genügsam war und sich des Beseelten völlig enthielt (Marin. vit. Procl. 19). Derselben Auffassung aber war auch schon der platonisierende Jude Philon gewesen, der betonte (Sobriet. 2), daß eine nüchterne Seele die Sinne zu höchster Schärfe gelangen läßt; schon der Peripatetiker Dikaiarchos hatte die Zeit glücklich gepriesen, die das Fleischessen noch nicht kannte (Porphyr. IV 2), Plutarch hatte sogar zwei Abhandlungen gegen das Fleischessen geschrieben und auch der Stoiker Musonios hatte es bekämpft (Stob. III 17, 42), während für das Fleischessen die übrigen Peripatetiker und Stoiker, die Epikureer und namentlich Clodius aus Neapel eingetreten waren, der sogar ein Buch ,Gegen die Nichtfleischesser‘ herausgegeben hatte (Porphyr. I 3). Letzten Endes ging der Kampf gegen das Fleischessen aber über Platons Lehre von der Zurückziehung der Seele vom Körper auf Empedokles (Porphyr. a. O.) und Pythagoras zurück, da nach seiner bzw. seiner Schule Lehre ,die dichten Dünste, die aus der Fleischnahrung aufsteigen, die Seele verfinstern‘ (Clem. Alex. paed. II 1, 11, 1), in ihr Wollust erzeugen (Iambl. myst. V 3) und sie so in die Sphäre des Materiell-Sinnlichen herabziehen und in ihr festhalten. Daher lebten alle, die auf Reinheit hielten, also zunächst [53] die Priester, wenigstens während bestimmter Zeiten, mäßig und lehnten den Fleischgenuß ab, so besonders die Priester der Ägypter (Hopfner Font. 180ff. 353. 466—468. 642), der Perser (Eubul. bei Porphyr. IV 16) und der Inder (ebd. IV 17).

All dem lag die physiologisch begründete Tatsache zugrunde, ,daß zwar schon die Stärke und Gesundheit des Körpers an sich zu Wollüsten Anlaß bietet‘ (Plut. virt. et vit. 3), daß aber ganz besonders Leute, die unmäßig essen, auch geil zu sein pflegen (Schol. Arist. Plut. 563) und es namentlich nach üppigen Mahlzeiten zu wollüstigen Anwandlungen (d. h. Erektionen) auf dem Lager kommt (Pers. VI 71f. Hieron. ad Eustoch. 17); denn ,Liebe‘ kann nur bei vollem Bauch bestehen (Aischyl. Aithon frg. 6 N. Eurip. frg. 887 N. Antiphan. II 117 K. bei Athen. I 28 F.; vgl. Nauck Frg. adespot. 150 und CAF III 100), eine hanebüchene Weisheit, die man sogar Sklaven aussprechen ließ (Menand. Heros 17f. und Misumen. frg. 345 bei Hermias, in Phaedr. p. 76). Enthält nämlich der Körper viele schlechte Säfte, so wird ihr Abfluß durch die Sexualorgane abgeleitet und ruft so ein beständiges Kitzeln, Jucken und Stechen hervor und erregt die Libido (Phil. special, leg. III 10). Im Hinblick darauf hat die Natur die Sexualorgane unter den Verdauungsorganen angebracht, da jene mit dem Hunger unzufrieden sind, der Überfüllung aber nachgeben und durch sie zur Betätigung angestachelt werden (Phil. agric. 38). Aus der Unmäßigkeit aber entstehen ungesetzliche (d. h. blutschänderische) Ehen, Schändungen, widernatürliche Lüste und heftige Begierden, die zu den schlimmsten Verbrechen führen, denn Unmäßigkeit hat schon manche veranlaßt, sogar ihre Mütter oder Töchter zu vergewaltigen (Lysis bei Iambl. vit. Pyth. 78). Dagegen sagte Menander (Monost. 147): ,Der Hunger und die Geldnot töten schnell die Lieb’‘ und der Kyniker Krates (frg. 17 B.⁴, 14 Diels, bei Clem. Alex. Strom. II 20, 121, 2. Diog. Laert. VI 86. Theodoret. cur. XII 49 R. Iulian. adv. can. indoct. 198): ,Der Hunger macht der Liebe schnell ein End‘, doch auch | die Zeit und hilft auch das nicht, tut’s am End’ der Strick‘ (vgl. Anth. Pal. IX 497). Ganz besonders hatte man sich natürlich der sog. stimulierenden Nahrungsmittel (ὑποβινητιῶντα βρώματα) zu enthalten (Menand. Trophon. frg. 462 K.), wie etwa des λασταυροκάκκαβον genannten Gerichtes (Chrysipp. bei Athen. I 9 C), überhaupt aber aller Speisen und Nahrungsmittel, die gut nähren und blähen, da sie auf diese Weise Samen erzeugen (Galen. simpl. medicam. V 23, XI 776 K.) und die Libido reizen, weil man ja die Erektion auf Gase (πνεύματα) zurückführte (Aët. II 235. Mnesitheos bei Athen. VIII 357 Cf.). So aber wirken namentlich schwer verdauliche (Mnesith. a. Ο.) und alle harntreibenden Speisen (Oribas. Coll. XIV 49 [II 221f. R.], Synops. II 35 [III p. 38 R.]), auch feuchte und scharfe Nahrung (Aristot. hist. an. VII 2, 5), am stärksten aber jene Speisen, die weder ins Blut übergehen noch die Lunge, die Nerven oder das Mark stärken, sondern nur auf die Geschlechtsteile wirken (Plut. adul. 20). Betrachten wir nun die lange Liste der Nahrungsmittel bzw. Pflanzen, die die Libido [54] erregen oder steigern sollten, so finden wir (Hopfner Sexualleben II) auch einige vermerkt, deren man sich mit Rücksicht auf die religiös-kultische Enthaltung vom Sexualverkehr enthalten sollte, und zwar das Salz, das die ägyptischen Priester während der Reinheitszeiten mieden (Plut. Conv. disp. V 10, 2; Is. 32, 5), alle Hülsenfrüchte als schwerverdaulich und blähend, unter ihnen besonders die Bohnen, deren Genuß während der Feier der Mysterien zu Eleusis ebenso verboten war, wie der des Hausgeflügels, der Fische, der Granaten und Äpfel (Porphyr. abst. IV 16); die Bohnen ließ auch Pythagoras nicht zu (Lyd. mens. IV 42), angeblich auch aus mystischen Gründen (Porph. antr. 19; vit. Pyth. 44 u. a.) und von den Flüssigkeiten der Alkohol (Wein), denn auch ihn soll Pythagoras seinen Jüngern verboten haben (Iambl. vit. Pyth. 69) oder doch wenigstens tagsüber (ebd. 97f.), worin er sich an den Brauch der ägyptischen Priester angeschlossen haben mag (Plut. Is. 6), die ebenfalls sich auch der Hülsenfrüchte und des Schaf- und Schweinefleisches enthalten mußten (ebd. 5). Die Griechen kannten aber auch eine Menge von Nahrungsmitteln und Pflanzen, die umgekehrt den Sexualtrieb schwächen, unterdrücken, ja sogar völlig vernichten sollten (Hopfner a. O.). Darunter finden wir nun den Schierling, der auf die Hoden aufgestrichen den Zeugungstrieb lähmt (Plin. XXV 95) und deshalb sogar zur Eunuchisierung noch unreifer Knaben verwendet wurde (Plin. XXV 154. Dioscur. IV 79). Deshalb mußten ihn aber auch die Priester zu Eleusis, namentlich der Hierophant (wohl nur während der Zeit der Mysterienfeier) anwenden (Plin. a. O. Schol. Pers. V 145. Serv. Aen. VI 661. Orig. c. Cels. VII 48). Die gleiche Wirkung, und zwar auch für das weibliche Geschlecht, schrieb man dem Samen der Saalweide (ἰτέα) zu (Ailian. hist. an. IV 23. Isid. orig. XVI 7, 47. Porph. bei Stob. IV 36, 23. Plin. XXIV 58), weshalb die Frauen am Feste der Thesmophorien ihr Lager aus den Blättern dieses Baumes bereiteten, um ihre Keuschheit zu bewahren und ihn Bindfelbe (λύγον) und Keuschbaum (ἁγνόν) nannten (Plin. XXIV 59); ganz besonders aber verwendeten sie das Keuschlammkraut (ἄγνος), das sie aßen und tranken (Ailian. hist. an. IX 26. Schol. Nicand. Ther. 71. Dioskur. I 134) und die Raute (πήγανον, ruta) ebenso wie die Priester, die sie nüchtern mit Bockshorn und Honig zu trinken pflegten (Galen. XIV 543 K.). Im deutschen Volksmund heißt die Pflanze bezeichnenderweise Mönchspfeffer. Als Sedativum verwendete man ferner wieder bei der Feier der Thesmophorien die abkühlende Dürrwurz (κόνυζα) nach den Scholien zu Nikander (Ther. 70) und Theokrit (III 25. VII 68).

Aus alle dem ist zu ersehen, daß so manchem Speisegebote und -verbote der Gedanke der sexuellen A. zugrunde lag, mit der wir uns nun zu beschäftigen haben, und zwar zunächst mit der sexuellen A. auf religiös-kultischer Grundlage: Es ist eine über den ganzen Erdball zu allen Zeiten verbreitete religiöse Grundanschauung, daß der Sexualverkehr rituell verunreinigt, weshalb z. B. Tibull (II 1, 11f.) in seinem Lustralgedicht für die Feldflur derartig Befleckte abweist. [55] Dagegen ,zieht Reinheit (ἁγνεία) das Wohlwollen der Götter auf die Menschen herab und unterlagert unsere Seelen den Göttern‘ (Prokl. Tim. 65 B.). Deshalb mußte ein bestimmtes Opfer eine Jungfrau, die armita hieß, vollziehen (Paul. Fest. p. 3, 20 Th.) und das Wort für ,Priesterin‘ ἱέρεια definiert Hesychios (s. v.) als ,die Heilige‘ (ἱερά), ,der es nicht erlaubt ist, zu einem Manne zu gehen, die Jungfrau‘; als solche hieß sie auch παναγία, die durchaus Heilige, d. h. Reine (Hesych. παναγία). Denn Keuschheit bzw. Enthaltsamkeit oder Jungfräulichkeit sind oft für die Priesterin und, obwohl seltener, auch für den Priester vorgeschrieben, und zwar entweder für die Dauer des ganzen Lebens (Plut. Num. 9. Lukian. Tim. 17, Schol.) oder für die Dauer des Amtes (Plut. Pyth. orac. 20. Journ. hell. stud. VIII 381f. nr. 12. 382 nr. 13) oder sogar nur für eine gewisse Frist vor der Ausübung der priesterlichen Funktion (Demosth. XXII fin. LIX 77. Fehrle Kult. Keuschheit 98f. 155f.). Die Keuschheit gewisser priesterlicher Funktionäre wurde gelegentlich auch auf den astrologischen Einfluß des Sternbildes der Jungfrau zurückgeführt, unter dem die Anwärter geboren werden sollten (Manil. IV 546). Namentlich der Kult jungfräulicher Göttinnen erforderte die Jungfräulichkeit bzw. Enthaltsamkeit ihrer Priesterinnen, also zunächst der Kult der Athene (Minerva) in Tegea (Paus. VIII 47, 3, vgl. Apollod. Bibl. II 7, 4), dann der Artemis in Aigeira in Achaia (Paus. VII 26, 5), der Artemis Laphria in Patrai (ebd. VII 18, 2) und in Kreta (ebd. III, 18, 4), während im Tempel der Artemis Hymnia zu Orchomenos in Arkadien ein Priester und eine Priesterin angestellt waren, die sich ihr ganzes Leben lang der Liebe enthalten mußten, andere (d. h. Wannen-) Bäder (in geschlossenen Räumen?) nahmen und überhaupt eine ganz eigenartige Lebensweise hatten, wozu auch das Verbot gehörte, ein Privathaus zu betreten (ebd. VIII 13, 1). Besonders gerühmt wird ferner die Keuschheit der Artemispriesterinnen von Ephesos, wo der Oberpriester verschnitten sein mußte (Heliod. Aeth. I 22, vgl. Plut. Reg. et imp. dicta, Antigon. III 2). Jungfräulich waren überall auch die Priesterinnen der Demeter Thesmophoros, die der Hestia (Vesta) gleichgesetzt wurde (Anecd. Bachm. II p. 330, 10f. Schol. Lukian. Tim. 17) und in Athen blieben sie angeblich ihr Leben lang Jungfrauen (Schol. Lukian. Dial. meretr. VII 4), doch mußten auch sogar die Frauen, die ihr beim Thesmophorienfest als ,Schöpferinnen‘ (ἀντλήτριαι) dienten, durch drei Tage enthaltsam sein (ebd. II 1), ebenso alle Teilnehmer beider Geschlechter an ihrer Mysterienfeier zu Eleusis (Porphyr. abst. IV 16), ganz besonders natürlich der Hierophant (Iuncus-Stob. IV 50, 27 p. 1028 W.), der für die Feier durch Schierlingssaft ,entmannt‘ wurde. Andererseits durfte der Oberpriester bei der Mysterienfeier der Demeter zu Keleai bei Phleius verheiratet sein (Paus. II 14, 1) wie in Troia den Kult der Artemis eine Frau, die Gattin des Antenor, versah (Hom. Il. VI 298f.). Dagegen mußten die Ceresverehrerinnen in Rom wenigstens zu gewissen Zeiten die Keuschheit wahren (Ovid. amor. III 10); auch im Kult der Paliken in Sizilien war Enthaltung vom Sexualverkehr [56] vorgeschrieben (Polemon bei Macrob. Sat. V 19, 26). Auch der in der Stadt Chersonesos unter dem Namen Παρθένος verehrten Göttin (Syll. II³ 709, vgl. 360, I 51. 725. Strab. VII 308) dienten wahrscheinlich jungfräuliche Priesterinnen ebenso wie die sog. Leukippiden den Apollontöchtern Hilaira und Phoibe in Sparta (Paus. III 16, 1). Weiter wurde der achäischen Hera zu Aigeion, obwohl Hera gewöhnlich als Ehegöttin aufgefaßt wurde, durch das Los eine Jungfrau (als Priesterin) zugewiesen (Tertull. ad uxor. I 6) und auch der Iuno von Lanuvium dienten jungfräuliche Priesterinnen, deren Unberührtheit (alljährlich?) auf mystische Weise festgestellt werden mußte (Ailian. hist. an. XI 16, vgl. Propert. IV 8, 1f. Cic. Div. II 66. I 79) und endlich erscheinen im Kult der vergöttlichten Königin Berenike von Ägypten ,Heilige Jungfrauen‘ (Syll. or. I 56, 65f.). Am bedeutendsten aber war das Institut der vestalischen Jungfrauen in Rom, die durch volle dreißig Jahre zur Keuschheit verpflichtet waren (Dion. Hal. 77. Plut. Num. 10) und im Übertretungsfalle die Todesstrafe durch Lebendigbegrabenwerden zu gewärtigen hatten, ihr Verführer den Tod durch Prügel. Noch im J. 364 n. Chr. wird daher die Reinheit und Keuschheit der Oberpriesterin C[laudia] auf ihrem Grabstein von den Pontifices hervorgehoben (CIL VI 32. 422. Dess. 4938; vgl. Prudent. Hymn. II 511. 518) und auch die Inschrift auf dem Grabstein einer Vestalin bei Tivoli lautet: ,Hier ist eine virgo bestattet, hinausgetragen von der Hand des Volkes. Sie ruhe!‘ (Class. Journ. XXVI [1931] 330. Philol. Woch. XXXVIII [1931] 1161). Innerhalb eines Zeitraumes von mehr als tausend Jahren sind, soweit uns bekannt, nur sechzehn Verstöße gegen die Keuschheit abgeurteilt worden (Hopfner Sexualleben II [im Druck]), doch bemerkt Minucius Felix (Octav. 25) hämisch, die Mehrzahl der Vestalinnen sei nicht wegen der größeren Zuverlässigeit ihrer Keuschheit nicht bestraft worden, sondern nur infolge des größeren Glücks bei ihrer Zuchtlosigkeit, wie die Kirchenschriftsteller überhaupt den Vestalinnen jedes Verdienst abzusprechen pflegen (Arnob. IV 35. Ambros. De virgin. 3. 4. Firm. Mat. de err. 14, 3. Hieronym. Adv. Iovin. I 11. Augustin. Civ. Dei IV 10). ,Heilige Jungfrauen‘ hatten auch bei der Mysterienfeier von Messene ihre bestimmten Funktionen (Leg. Gr. sacr. II 58, § 6) und sogar die Pastophoros der Isis Alexandria, die mit vierzig Jahren starb, wird auf ihrem Grabstein aus Rom (?), jetzt in Florenz, als pudica bzw. ἁγνή gerühmt (Kaibel Epigr. 586 = IG 6202, Dess. 4414), wie ja sogar auch die Laienverehrerinnen der Isis und darunter auch die Prostituierten (Hetären, Mätressen) sich zu bestimmten Festzeiten, namentlich im November, zu wenigstens zeitlich begrenzter Abstinenz verpflichten mußten (Ovid. am. III 9, 33f. Tibull. I 323f. Propert. II 33, 1f. Iuven. 6, 535f., vgl. Ovid. I 8, 73f. II 19, 11f.). In gewissen Kulten fungierten verheiratete Frauen als Priesterinnen, die sich aber als solche sogar des ehelichen Sexualverkehrs enthalten mußten, so im Kult der Ge in Achaia; ihre Priesterin mußte nach Übernahme des Amtes keusch leben und durfte auch [57] vorher nur mit einem Manne, ihrem legitimen Gatten, verkehrt haben (Paus. VII 25, 13) und Paralleles wird für den Kult des Sosipolis im Eileithyiatempel zu Olympia (ebd. VI 20, 2) und den Kult sogar der Aphrodite in Sikyon im Peloponnes berichtet (ebd. II 10, 4f.). ,Sehergabe, sagt ferner Plutarch (Def. orac. 40), wohnt zwar der Seele an sich inne, aber meist nur in geringem Grade; bei einzelnen Seelen indes erblüht sie doch zuweilen und äußert sich in Träumen und Weissagungen, entweder weil der Körper rein wird und eine eigene Stimmung hierfür annimmt oder weil die Denkkraft, von der Gegenwart losgelöst, sich den Bildern der Zukunft zuwendet.‘ Daher sollten namentlich Menschen, die keinen Sexualverkehr pflegten, nach der ,Lehre der Theologen‘ die Götter (numina) sehen (Serv. Aen. II 604). So sind die Jungfräulichkeit und Enthaltsamkeit eine Hauptvoraussetzung für die Gabe der Prophetie, wie denn schon die Sibylle von Cumae in Italien stets Jungfrau blieb, obwohl sie sehr alt wurde (Ps.-Aristot. Mirab. ausc. 95 [97]) und deshalb mußten auch die Orakelpriesterinnen (Pythien) in Delphi ursprünglich Jungfrauen (Tertull. ad uxor. I 6) und später Frauen sein, die sich keusch hielten. Denn wenn das Weib nicht rein und keusch war, so löste der (angebliche) begeisternde Hauch aus dem Erdschlunde keine göttliche Inspiration, sondern nur eine unzeitige, ungeordnete und verwirrende Erregung aus, wie sich an einer Pythia zur Zeit Plutarchs (Def. orac. 46. 51) zeigte, die infolge solcher Erregung (d. h. infolge eines hysterischen Anfalls) innerhalb von wenigen Stunden sogar starb. ,Deshalb‘, schließt Plutarch seinen Bericht, ,achtet man darauf, daß die Pythia ihren Leib vom Beischlaf rein erhält und mit Fremden nicht in Verkehr tritt.‘ An die Stelle jungfräulicher Mädchen trat eine über fünfzig Jahre alte (d. h. bereits klimakterische) Frau, als der Thessaler Echekrates die Pythia aus Liebe entführt hatte (Diod. XVI 26) und auch die Pythia Aristokleia soll sich dem Delphier Pythagoras hingegeben haben (Phot. s. v. τάδε ἐκ τοῦ τρίποδος; Suid.; doch vgl. Diog. Laert. VIII 8 und Lobeck Aglaoph. 619). Und daß jugendliche Priesterinnen ihrer Erotik nicht immer mächtig waren, beweist die Notiz, daß sich die Orakelpriesterin zu Dodona (Myia, Suid.) in einen boiotischen Gesandten verliebte, der sie deshalb aber in einen Kessel mit siedendem Inhalt warf (App. Paroem. III 97. Suid. s. Μυίας δάκρυον, vgl. Strab. IX 616. 617). Daher war Orakelkünderin des Apollon Deiradiotes in Argos wieder keine Jungfrau, sondern ein Weib, das keines Mannes Lager berühren durfte. (Paus. II 24, 1), dagegen Ganna, die Prophetin der semnonischen Gallier, eine Jungfrau und ebenso wohl auch Veleda, ihre Vorgängerin (Suid.), wie auch der Gnostiker Apelles die Jungfrau Philumene bei sich hatte, aus der der Geist prophezeite, die aber ,eine entmenschte Hure‘ wurde (Timoth. de recept. haeret. Migne G. LXXXVI 1 p. 29. Tertull. de praescript. haeret. 6, vgl. 30). Sexuelle A. wurde aber auch Priestern, also Männern zur Pflicht gemacht, so den Priestern der Pallas (Ambros. de virgin. I 4. Galen, tom. XVII A 524 K.) und der Artemis (Galen. ebd.), doch sollte sich der [58] Opfervorsteher der Artemis von Ephesos immer nur ein Jahr lang (also jedenfalls nur für die Dauer seines Amtes) des Koitus enthalten (Paus. VIII 43, 2). Aber auch die Priester des Zeus in Kreta mußten dasselbe tun und außerdem fleischlos leben (Porphyr. abst. IV 19), bei Euripides (Ion 151) rühmt sich Ion als Tempeldiener des delphischen Apollon seiner Keuschheit und dem Herakles, dem Weiberhasser (Μισόγυνος), in Phokis diente ein Priester, der sich ebenfalls ein Jahr lang allen weiblichen Umgangs zu enthalten hatte, weshalb meist ein schon bejahrterer Mann gewählt wurde; zur Zeit Plutarchs (Pyth. orac. 20) aber hatte das Amt ein jüngerer Mann inne, der mit einem Mädchen eine Liebschaft unterhielt und sich einmal nach Tanz und Gelage von ihr verführen ließ. Als er voll Angst beim Orakel in Delphi anfragte, antwortete ihm der Gott: ‚Notwendiges gestattet alles uns der Gott‘. Ferner wird die langjährige Enthaltsamkeit der Priester des Zeus von Heliopolis in Syrien (Macrob. sat. I 23, 13) und die der Isispriester und der ägyptischen Priester überhaupt, allerdings nur während der sog. Reinheitszeiten, hervorgehoben (Plut. Is. 2; Conv. disp. V 10, 2. Chaerem. bei Porphyr. abst. IV 7), während Hieronymus (Adv. Iovin. II 13) tendenziös übertreibend, von ihrer ständigen Enthaltsamkeit spricht. Endlich gab es auch im Kult des Mithras enthaltsame Männer und Jungfrauen (Tertull. praescr. haeret. 40) und bei den Essäern lebten beide Geschlechter im Coelibat (Phil. vit. contempl.), so daß Porphyrios (abst. II 50) die Forderung aussprechen konnte: ,Priester und Opferdiener haben sich von unreinen Menschen, Menstruierenden und vom Beischlaf fernzuhalten!‘ Da diese Forderung aber dem geschlechtsreifen Jüngling und Manne nicht leicht fiel, machte man vielerorts noch unreife Knaben zu Priestern, die ihr Amt niederlegen mußten, wenn die Geschlechtsreife eintrat, z. B. in Elateia (Paus. X 34, 8), Aigeion (ebd. VII 24, 4) und in Theben in Boiotien (ebd. X 10. 4). Bemerkenswert ist, daß im Heiligtum des Poseidon, also eines Gottes, nicht einer Göttin, zu Kalauria den Dienst eine Jungfrau versah, bis sie heiratsfähig, d. h. geschlechtsreif wurde (Paus. II 33, 2). Auch sei noch darauf verwiesen, daß wegen ihrer Unberührtheit auch in bestimmten Mysterien Kinder, Knaben und Mädchen, nicht nur der Weihe teilhaftig, sondern auch Priester werden konnten (Donat. Phorm. 49: Samothrake; Leg. Gr. sacr. II 46: Die Iobakchen in Athen; vgl. Hopfner Griech.-oriental. Myster. 1924, 9), daß man zum Dienst der sog. Hermai am Orakel zu Lebadeia zwei etwa dreizehnjährige Knaben zu bestellen pflegte (Paus. IX 39, 7), der πυρφόρος bei den Staatsopfern ein reiner Knabe war (Poll. VIII 115) und der sog. Altarknabe (ὁ ἀφ’ ἑστίας παῖς) bei den Mysterien für alle Geweihten den heiligen Dienst besorgte ,und so den Gott versöhnte‘ (Porphyr. abst. IV 5). Die sexuelle Reinheit der Kinder spielte aber auch bei ihrer Verwendung in der Mantik eine Rolle, z. B. in Praeneste (Cic. divin. II 41) und bei den Apisorakeln in Memphis (Dio Chrys. XXXII 13, vgl. Hopfner Font. p. 192f. 212. 424. 450. 453; Tierkult. 82). Aber auch die Zauberei schloß sich bezüglich der [59] sexuellen A. an die offizielle Religion und Mantik an: So verwendete man als Medien bei Offenbarungszaubereien Kinder (Knaben) wegen ihrer geschlechtlichen Reinheit (Hopfner Die Kindermedien in den griech. und demot. Zauberpapyri, Rec. Kondakov, Prag 1926), im griechischen Mittelalter auch Mädchen (Hopfner Stud. presented to Griffith, London 1932), während vom geschlechtsreifen Zauberer selbst die Enthaltung vom Beischlaf mit Weibern und vom gemeinsamen Bade mit solchen verlangt wurde (Orph. Lith. v. 366f., vgl. Damig. Lat. 12. 13. 14), bzw. ersteres oft in den griechischen Zauberpapyri (Pap. Leid. J col. VI Z. 34; Lond. 121 Z. 733. 910. 371), wobei die Fristen für diese A. meist mit sieben oder drei Tagen angegeben sind (Pap. Berol. I Z. 41/42. 55f. 291f.; Berol. II Z. 148f.; Pap. Paris. Z. 52, 734f. 784. 898f. 1100f.; Pap. Lond. 121 Z. 815).

In Wechselwirkung zur religiös-kultischen sexuellen A. stand endlich die gleiche A. auf philosophisch-theosophischer bzw. mystischer Grundlage, ausgehend von der These vom Gegensatz zwischen der Seele als dem höheren geistig-göttlichen und dem Körper als dem niedrigeren und verächtlicheren Bestandteil des Menschen, wie er schon in dem alten orphisch-pythagoreischen Spruch σῶμα – σῆμα zum Ausdruck kam und zu dem Dogma hinführen mußte, daß es Pflicht sei, den Körper mit seinen Begierden und Lüsten zugunsten der Seele nach Möglichkeit abzutöten. Daraus ergaben sich nicht nur verschiedenartige Speisegebote, sondern ganz besonders auch die sexuelle Askese in mannigfachen Abstufungen. Je sorgfältiger und strenger man diese Gebote beachtete, um so sicherer gestaltete sich nämlich auch die Hoffnung auf ein besseres Leben der Seele im Jenseits und darauf, aus dem Kreislauf der Wiedergeburten erlöst und der endgültigen Rückkehr zum Schöpfer für würdig befunden zu werden. So diente die A. nicht nur dem augenblicklichen Leben hier auf Erden durch die Gewinnung der Seelenruhe, sondern auch dem zukünftigen Leben und so der Zweckbestimmung des Menschen überhaupt. Pythagoras und Empedokles betonten besonders die Enthaltung von gewissen Nahrungs- und Genußmitteln, die durch Stärkung des physisch-animalischen Lebens das Leben der Seele ungünstig beeinflussen sollten, bezüglich des Sexuellen dagegen hören wir nur, daß Pythagoras sich niemals beim Sexualverkehr betreten ließ, doch (angeblich) auch gelehrt habe, daß man sich nicht nur durch die Befleckung mit Leichen, sondern auch durch den Beischlaf nicht verunreinigen dürfe (Diog. Laert. VIII 33), wie auch seine jungfräuliche Tochter einem Kreise von Jungfrauen vorgestanden und sie in der Keuschheit herangebildet habe (Tim. bei Hieronym. adv. Iovin. I 42). Während aber Pythagoras verheiratet war und auch Kinder gezeugt hatte und sich demnach sein Satz von der Enthaltung vom Beischlaf nur auf den außerehelichen und nicht auf Kindererzeugung abzielenden Sexualverkehr bezogen haben kann, hören wir bezüglich des Neupythagoreers Apollonios von Tyana, daß er überhaupt jeden Beischlaf verwarf, obwohl ihm seine Gegner Liebeshändel, Ehebruch, ja Notzucht [60] vorwarfen (Philostr. vit. Apoll. I 13); er soll übrigens auch von den Stufen des Tempels in Olympia Vorträge über die Enthaltsamkeit gehalten haben (ebd. IV 31). Demnach würde sich bezüglich der Neupythagoreer eine Steigerung ihrer A.-Forderung in sexueller Hinsicht ebenso ergeben wie hinsichtlich der Neuplatoniker in ihrer Stellung zu Platon selbst und den älteren Entwicklungsstufen der Schule. Denn Platon heiratete niemals und hinterließ keine Kinder, doch daß er sich niemals dem Beischlaf hingab (Hesych. Miles; Suid.), ist gewiß eine Übertreibung, da wir von Piaton noch heterosexuelle und besonders homosexuelle Epigramme besitzen und er den Beischlaf zum Zweck der Kinderzeugung wiederholt als Menschen- und Bürgerpflicht erklärte. Die Spätzeit hat offenbar jene Überspitzung der sexuellen A., die erst dem Neuplatonismus eignete, auf den Ahnherrn der Schule übertragen. Für die Stellungnahme des Neuplatonismus aber sind folgende Sätze des Porphyrios kennzeichnend: Der Weise darf sich auch nicht einmal unvorsätzlich zur Sexuallust verleiten lassen, abgesehen natürlich vom erotischen Traum. Denn jeder Sexualverkehr befleckt, da er eine Vereinigung und Vermischung von Männlich und Weiblich vorstellt, mag er zur Empfängnis führen oder nicht. Doppelt entweiht der Sexualverkehr des Mannes mit dem Manne, denn er erfolgt in Totes und ist wider die Natur. Überhaupt aber entweiht jede Sexuallust, da sie die Seele zur Wollust herabzieht und weil die leidenschaftliche Seele durch die Verflechtung mit dem Vernunftlosen das in ihr Männliche weibisch macht (Stob. III 1, 123. Porphyr. sentent. 34; abstin. IV 20). Daher haben die Götter die Enthaltung befohlen und wir dürfen nicht das Fleisch beschuldigen, sondern die Seele, denn nur in ihr liegen die Ursachen zur Sünde (ad Marcell. 28f.). Die Leidenschaften der Seele nämlich beflecken den Körper und wenden sich von diesem wieder gegen die Seele zurück (ebd. 13). Unmöglich ist es daher, daß jemand zugleich Gott und die Lüste liebt (ebd. 14), auch können die Götter nicht auf den hören, der nicht rein von Sexuallust ist (Iambl. myst. IV 1f. Euseb. praep. ev. V 6, 3. 10, 1. Aug. civ. dei X 11, 2). Endlich besteht die einzige Möglichkeit, aus dem Zwange der Wiedergeburten erlöst zu werden darin, daß sich die Seele zum göttlichen Nus wendet und sich von allem Materiell-Sinnlichen abkehrt (Prokl. Tim. p. 330 A, vgl. 331 E). Daß es sich dabei nicht etwa nur um bloße Theorien handelte, beweisen folgende Tatsachen, die sogar die Ablehnung des ehelichen Sexualverkehrs durch die Neuplatoniker darlegen, den selbst die orthodoxe Kirche nicht nur nicht verbot, sondern geradezu zur Pflicht machte: Der Philosoph Sarapion, ein Lehrer des Neuplatonikers Isidoros, enthielt sich zeitlebens des Sexualverkehrs (Damask. vit. Isid. 102, 23f. Asmus), ebenso wie schon der ältere Philosoph Alexander wie ein Asket gelebt hatte und sogar von der Ehe nichts wissen wollte (Artemid. IV 33). Asklepiodotos enthielt sich wenigstens nach dem Tode seiner Gattin Damiane jedes Sexualverkehrs (ebd. p. 87, 2/22) und Isidoros selbst lebte überhaupt völlig abstinent, riet aber dem Damaskios [61] doch zu heiraten, wenn er wollüstige Regungen verspüren sollte, was dieser auch tat, als ihm im Traum infolge einer Krankheit eine Frauensperson erschien (ebd. p. 112, 12f. 126, 6f.). Proklos dagegen verachtete überhaupt alle körperliche Lust, war äußerst enthaltsam und verfiel dem Sexualgenuß nur in der Phantasie, d. h. nur im erotischen Traum (Marin. vit. Procl. 4. 20). Sogar die weiblichen Mitglieder der Schule standen nicht zurück, denn Hypatia schreckte einen in sie verliebten Hörer durch Vorweisen einer ihrer Menstruationsbinden ab, indem sie dazu sprach: ,Wahrlich, das ist das Ziel deines Verlangens, doch schön ist es nicht!‘ (Damask. 32, 6), und als sich in die schöne Philosophin Sosipatra ihr Neffe Philometor verliebt hatte und Opfer darbrachte, die in ihr Gegenliebe weckten, erzählte sie alles ihrem Lehrer Maximos, der durch Gegenopfer und bestimmte Zeremonien beider Liebe erstickte (Eunap. vit. soph. 67f.). Den mystischen Hintergrund dieser Anschauungen illustriert besonders gut, was Damaskios (p. 37, 7f.) von dem neuplatonischen Philosophen Theosebios erzählt: ,Er befleißigte sich zwar der größten Keuschheit, hatte aber mit seiner Gattin den ehelichen Verkehr aufgenommen, damit sie ihm Kinder gebäre. Nun bekamen sie aber keine Kinder. Da setzte Theosebios den Ring der Keuschheit, den der Chaldäer (d. h. der Lehrmeister der von den Neuplatonikern hochgeschätzten sog. chaldäischen Theurgenschule) dem Jünger bei seinem Eintritt (in die Schule) übergibt, in Bereitschaft, trat vor seine Frau hin und sagte: ,Liebe Frau, einst gab ich dir einen Ring, der unser Leben zur ehelichen Gemeinschaft zusammenschließen sollte, damit wir Kinder zeugen könnten. Jetzt aber gebe ich dir diesen da als Hort der Keuschheit, damit er dir allezeit hilfreich beistehe, das Haus keusch zu behüten. Hast du nun die Kraft und den Willen, mit mir in der reineren Art (weiterhin) zusammenzuleben, (so ist es gut so). Andernfalls steht es dir frei, mich zu verlassen, um einem andern Manne anzugehören: Ich will dich huldvoll und sanftmütig in aller Freundschaft ziehen lassen und dich mit ihm vermählen.‘ Die Frau aber nahm den Ring mit Freuden an und lebte in der Folgezeit mit ihrem Manne ohne körperliche Gemeinschaft zusammen. Für die Wirksamkeit dieses Vorbeugungsmittels pflegte sich Theosebios aber nicht nur auf die Erfahrung zu berufen, die er an seiner Frau, sondern auch auf diejenigen, die er schon längst an sich selbst gemacht hatte: Denn seinem eigenen Geständnis zufolge hatte er, als er noch jünger war, auch selbst den Kampf der (philosophisch-theosophischen) Bildung gegen die Anfechtungen der Zeugungskräfte durchzukämpfen, die von außenher mit Angriffen vorgehen und im Inneren Verrat üben‘. Jener Zauberring gehörte also zu dem mystisch-magischen Rüstzeug, das die neuplatonischen Theurgen anzuwenden pflegten, um die Reinheit zu erzielen, die für die Erreichung ihrer mystischen Ziele schon hier auf Erden, vor allem durch den ekstatischen Seelenaufstieg zu Gott, notwendig war, denn zweifellos haben die Neuplatoniker auch aus praktischen Gründen die sexuelle A. am höchsten bewertet und auf die Spitze getrieben. Aber schon der Sokratesschüler [62] Antisthenes hatte gelehrt, es sei besser, toll zu sein als Sexuallust zu genießen, und niemand solle der Lust wegen auch nur einen Finger ausstrecken (Theodoret. Cur. XII 47 R.). In dieser Ablehnung der Wollust steht Antisthenes übrigens nicht allein da, weil sie von den griechischen Philosophen außer den sog. Hedonikern im allgemeinen überhaupt nicht hoch eingeschätzt wurde. Während aber Plutarchs Äußerung (Coh. ir. 16), daß sich schon viele Philosophen ein Jahr lang wegen eines Gelübdes oder um die Gottheit zu ehren, der Liebe und des Weins enthielten, für seine ältere Zeit zu Recht besteht, ist auch Lactantius (Inst. div. I 1, 4) für die heidnischen Philosophen seiner Epoche durchaus berechtigt gewesen zu behaupten, sie hätten allen Lüsten entsagt. Und auch dem Urteil des Synesios, Bischofs von Kyrene, kann man zustimmen, wenn er, zwischen vernunftgemäßer und ritueller A. unterscheidend, sagt (Dio 8), bei den Griechen seien hierfür Vernunftgründe maßgebend, bei nichtgriechischen Weisen (wie etwa bei den indischen Gymnosophisten, sog. Ehrwürdigen und Waldeinsiedlern bzw. Brachmanen oder bei den jüdischen Essenern) dagegen ein bloßes Gesetz oder eine Vorschrift. Dagegen ist das Urteil des ägyptischen Anachoreten Chairemon gewiß zu einseitig, wenn er (Cassian. Collat. XIII 5) die Keuschheit der heidnischen Philosophen überhaupt nicht anerkennen wollte, da sie sich nur auf die Enthaltung vom Sexualverkehr selbst, nicht aber auch auf die Keuschheit des Geistes und Herzens erstreckt habe.

Endlich gab es im Altertum noch eine sexuelle A. aus hygienisch-praktischen Gründen: Schon Homer (Od. X 341) sagt, daß der Sexualverkehr den Mann seiner Stärke beraube, weil nämlich, wie Ps.-Aristot. (Probl. IV 6) erklärt, der Mensch die verhältnismäßig größte Samenmenge entleert. ,Gerade von den Hoden (als Zubereitungs- bzw. Sammelorgan des Samens) aus nämlich ,verbreitet sich nach Galen (de sem. I 16 p. 585 K., vgl. Schol. Pers. I 104) eine gewisse Kraft (δύναμις) durch den ganzen Körper ebenso wie vom Gehirn durch die Nerven Gefühl und Bewegung und vom Herzen durch die Arterien der Pulsschlag.‘ Denn der Samen macht die Männer warm, gelenkig, haarig, schön- (d. h. tief- und stark)stimmig, hochgemut und stark im Denken und Handeln. (Aretaeus IV 5 p. 71 H.). Der Samenverlust dagegen erschöpft den Mann, wie namentlich Aëtius (nach Phot. bibl. cod. 231, I p. 177 b 31) darstellte (vgl. seine Tetrab. IV 41 und Ovid. am. III 11, 13f.), so daß man einen Mann nach sexueller Ausschweifung geradezu fractus (Schol. Pers. I 18), effututus nannte und auf seine excussi lumbi hinwies (Propert. II 16, 27). Ja Demokrit (Clem. Alex. paed. II 10, 94, 3. Plin. XXVIII 58) und Hippokrates (Gell. XIX 2, 8. Macrob. sat. II 8, 16) nannten daher den Sexualverkehr ,einen kleinen epileptischen Anfall‘, dem man sich nur dann hingeben solle, wenn man gerade den meisten Schaden nehmen wolle (Kleinias, der Pythagoreer, bei Plut. conv. disp. III 6, 3). Denn durch Ausschweifung würden auch Starke geschwächt und sogar stärker als von Natur Schwache (Aretaeus a. O.). Aus diesen physiologisch begründeten Erfahrungstatsachen [63] folgte, daß alle die, die auf besondere Körperkraft besonderes Gewicht legen mußten, den Sexualverkehr möglichst zu meiden hatten, also auch schon im Altertum die Athleten, ,denn diese werden‘, wie Aretaeus (a. O.) sagt, ,kühn und wehrhaft wie die wilden Tiere, wenn sie, als von Natur stark, auch noch enthaltsam leben‘. Und wir haben auch noch Berichte, die beweisen, daß die Athleten während des Trainings enthaltsam lebten, wie es auch Philostratos in seinem Gymnastikos (48) verlangte, wozu auch noch die Enthaltung vom Weingenuß kam (Horat. epist. II 3, 413f. Plut. conv. disp. III 6, 4). Das war so allbekannt, daß Herondas (I 55) eine alte Kupplerin gerade durch den Hinweis darauf eine junge, vereinsamte Frau den Liebeswerbungen eines Athleten geneigt zu machen suchte, daß sie von ihm sagt, er sei von Liebeshändeln ganz unberührt. Aber sogar christliche Moralisten, wie z. B. Johannes Chrysostomus (Hom. IV in Pauli epist. II ad Tim. 7) weisen gelegentlich auf die Athleten als Musterbeispiele keuschen Lebenswandels hin, obwohl sie sich aller Lüste doch nur des Körpers wegen enthielten, was sich natürlich auch auf den homosexuellen Verkehr erstreckte (Plat. leg. VIII 7, p. 840). Der erste Athlet nun, der während des Trainings sehr enthaltsam lebte, sei Ikkos aus Tarent gewesen (Plat. a. O. Ailian. var. hist. XI 3; hist. an. VI 1), neben ihm werden noch der Himeräer Krison (Plat. a. O. Clem. Alex. strom. III 6, 50, 4), Astylos aus Kronton (Plat. Clem. a. O.) und Diopompos (Plat.) besonders gerühmt. Ja, die Kopfbinde, mit der das Bronzestandbild des hochgefeierten Milon aus Kroton zu Olympia geschmückt war, erklärte Apollonios von Tyana (Philostr. vit. Apoll. IV 28) als Symbol seiner Sittsamkeit, obwohl sie jedenfalls die Siegerbinde vorstellen sollte. Da die Athleten sich aber nicht nur des Sexualverkehrs selbst, sondern auch aller libido-erregenden Schauspiele, Anblicke und Gedanken enthalten mußten, damit nicht gerade wegen ihrer Abstinenz Priapismus eintrete (Galen. de loc. affect. VII 6 [VIII 451 K.), wandte sich der Pankratiast Kleitomachos ab, wenn er Hunde sich belegen sah, und ging davon, wenn beim Gelage vom Sexualverkehr gesprochen wurde (Plut. conv. disp. VII 7. Ailian. var. hist. III 58). Als einst ein Athlet träumte, er sei, nachdem er sich das Glied abgeschnitten hatte, mit dem Ölzweig bekränzt worden, deutete man ihm diesen Traum dahin, daß er solange siegen werde, als er sittlich unverdorben lebe. Und tatsächlich, als er sich Ausschweifungen ergab, endete er ruhmlos (Artemid. V 95).

Ferner war den Griechen der Zusammenhang zwischen Sexualreife und Stimmbruch bzw. Hoden und Stimmlage wohlbekannt (Aristot. hist. an. VII 1, 2; generat. an. V 7. Alex. Aphrod. problem. I 125, I p. 42f. Id.; Galen. de usu part. XIV 7 [IV 172 K.]. Hesych. τραγίζειν. Censorin. 14, 7. Gloss. Lat. II 92, 23. Paul.-Fest. I 72, 4f. Th. 74, 33. Plin. n. h. XI 270). Daher sollte besonders im Pubertätsstadium die Stimme geschont werden (Quint. XI 3, 29), doch sollten ihr auch beim bereits völlig geschlechtsreifen Jüngling und Manne Sexualverkehr und Masturbation schaden (Mart. Cap. [64] V 541). Deshalb mußten sich nicht nur die Kitharoeden des Sexualverkehrs enthalten (Stob. floril. III 5, 39), sondern auch die tragischen und komischen Schauspieler (Schol. Iuv. VI 379). Namentlich der Kitharoede Amoibeus wird gerühmt, da er sich, obwohl jung verheiratet, seiner schönen Gattin während der Übungszeiten völlig enthielt (Ailian. var. hist. III 30, 50; hist. an. VI 1. Clem. Alex. strom. III 6, 50, 4) und nicht minder der tragische Schauspieler Diogenes (Ailian. var. hist. III 50), während die Gattin des tragischen Schauspielers Theodoros ihn während der Saison nicht zum Sexualverkehr zuließ; doch als der Wettkampf vorüber war und er als Sieger heimkehrte, herzte sie ihn und sagte: ,Jetzt, Agamemnons Sohn, ist jenes erlaubt dir!‘ (Plut. conv. disp. IX 1, 2), woraus (vgl. Soph. El. 1) geschlossen werden kann, daß er damals den Orestes in Sophokles’ ,Elektra‘ gegeben hatte. Wenn Plinius (n. h. XXXVII 154. Solin. 37, 22) berichtet, daß, wer den Stein Chalkophonos in Keuschheit trug, sich die Klarheit der Stimme erhielt, so war natürlich nicht der Stein, sondern die Abstinenz die Ursache. Da aber auch diese A. nicht leicht zu halten war, so trugen nicht nur ,die dem Gesang ergebenen und hierzu abgerichteten Knaben‘ die Fibel, sondern oft auch die Schauspieler. S. Art. Infibulatio Bd. IX S. 2543. Das Fragment eines Gemäldes aus der Vesuvgegend (Helbig Wandgemälde nr. 1966) zeigt übrigens die unteren Teile eines stehenden, mit einem grauen Mantel bekleideten Mannes (vielleicht eines Schauspielers), unter dessen Saum ein riesiger, mit einem Ring infibulierter Penis hervorschaut. Aber auch der Redner sollte sich des Sexualverkehrs enthalten, um seine Stimme stark und wohltönend zu erhalten und nicht bis zur Zartheit einer Kastraten- oder Weiberstimme schwächen zu lassen, wozu aber auch Spazierengehen, Salben und leichte Verdauung dienlich waren (Quintil. XI 2, 19). Als daher dem Aelius Lamia die Gattin entführt worden war und jemand seine Stimme lobte, entgegnete er: ,Ich lebe der Vorschrift gemäß!‘ (Suet. Dom. 10). Außereheliche Enthaltsamkeit Fremden gegenüber verlangte man endlich auch vom Arzte, da sich ihm ja auch Frauen und Jungfrauen anvertrauen mußten (Hippocrat. de medico 1 p. 20 H.), weshalb schon der Schwur der hippokratischen Ärzte (ebd. p. 5 H.) den Passus enthält: ,Ich werde kein Haus Kranker betreten, um dort Sexuallust mit freien Weibern, Männern oder Sklaven zu genießen.‘ Namentlich die Erwähnung der Sklaven ist beachtenswert, da der Sklave sonst auch in sexualibus als vogelfrei und rechtlos betrachtet zu werden pflegte. Der Erztrottel Koroibos allerdings soll sich aus Furcht vor der Schwiegermutter seiner jungfräulichen Frau enthalten haben, bis ihn diese durch dieselbe List wie Margites’ Gattin dazubrachte (Schol. Lukian. Philopseud. 3).