RE:Tullius 29

Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft

⟨	Tullius 28

Tricasses

⟩

M. T. Cicero inkl. Ergänzung zu Sprache und Stil

Band VII A,1 (1939) S. 827–1274

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29) Marcus Tullius Cicero (*3. Januar 106 v. Chr., † 7. Dezember 43 v. Chr.)

Vorbemerkung des WS-Bearbeiters

Ein Großteil der Abhandlungen ist noch nicht gemeinfrei und kann daher hier nicht wiedergegeben werden. Dies gilt insbesondere für die Seiten 827 bis 1091, verfasst von Matthias Gelzer, † 1974, und Seiten 1192 bis 1274, verfasst von Karl Büchner, † 1981, sowie der Nachtrag in Band S XIII, Seiten 1237 bis 1347 von Albrecht, * 1933. Mit anderen Worten wird auf absehbare Zeit der RE-Artikel unvollständig bleiben und nur aus den gemeinfreien Teilen bestehen.

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[Matthias Gelzer. ]

29) M. Tullius Cicero, der Redner.

A. Cicero als Politiker.

I. Jugend.

M. Tullius Cicero wurde geboren am 3. Januar 106 v. Chr. (Gell. N. A. XV 28, 3. Cic. Att. VII 5, 3. XIII 42, 3; Brut. 161. Plut. Cic. 2, 1) auf dem bescheidenen Gutshof seines damals noch lebenden Großvaters [etc. etc.]

Die rhetorischen Schriften.

Zur rhetorischen Schriftstellerei ist C. in drei Epochen seines Lebens gekommen. Von vornherein haben philosophische Anregungen dabei mitgewirkt (vgl. H. K. Schulte Orator, Frankf. Stud. XI); aber während sie in der Jugendschrift hinter der Technologie zurücktraten, setzen sie sich im kunstvollen Dialog de oratore siegreich durch und versuchen in part. or. und Top. die Schullehren ganz zu durchdringen. Ein anderer Antrieb kam durch die Angriffe der Attizisten; er führte zur Abfassung des Brutus und des Orator.

Eine Sammelausgabe sämtlicher Schriften gab es im Altertum nicht, und die Topica standen immer nur im philosophischen Korpus. Doch wurden einmal de inv., ad Her., de or., Orat., Brutus zusammengefaßt; diese Ausgabe repräsentiert die Hs. von Lodi (u. S. 1097). Die Hs. von Avranches (u. S. 1101) umfaßt de or. und Orat. Gesamtausgaben von W. Friedrich (Lpz. 1890/91); A. S. Wilkins (Oxf. 1901/03).

Vgl. Laurand De Cic. studiis rhet., Paris 1907. Curcio Le opere ret. di C. Acireale 1900. Weitere Angaben bei Schanz-Hosius I 456f. Literaturberichte von E. Stroebel Bursian 80, 166. 84, 319, von G. Ammon ebd. 105, 203 usw., zuletzt 179, 1 und (über J. 1918–1923) 204, 1.

Die meist de inventione genannte Schrift scheint rhetorici libri geheißen zu haben; so benennt sie Quintilian, während Priscian einmal sagt in primo rhetoricorum, sonst rhetoricon (was nicht etwa notwendig auf ῥητορικά weist). Die Würzburger Hs. sagt liber primus rhetoricae, die Pariser retoricorum liber. Haellingk Comment. Studem. (Straßb. 1889) 337. Tolkiehn Berl. Phil. Woch. 1918, 1196. Börner De Quint. dispos. 13f.

Die zwei Bücher umfassende Schrift ist unvollendet; C. zählt I 9 die fünf ἔργα auf, ohne zu sagen, daß er nur die inventio behandeln wolle, und kündigt daher am Schluß an, daß er auch die übrigen Teile besprechen wollte. Er wollte also ein vollständiges Handbuch liefern.

Die Anlage des Werkes ist folgende. Buch I wird durch ein nicht organisch zugehöriges Prooemium eingeleitet (1–5), das den anfänglich segensreichen, später teilweise ungünstigen Einfluß der Beredsamkeit schildert. Es folgt die spezielle Einleitung (6–9), die die Rhetorik definiert und im Großen einteilt, mit Berufung auf Aristoteles und Polemik gegen Hermagoras, der zu Unrecht die Theseis beansprucht und sein eigenes Handbuch in schlechtem Stil verfaßt habe. Die Tractatio beginnt mit der Lehre von den Staseis und den übrigen Grundbegriffen des hermagoreischen Systems (10–18). Der Rest des Buches ist den 6 Teilen der Rede gewidmet (19–109): exordium 20, narratio 27, partitio 31, confirmatio 34, reprehensio 78 (digressio 97), conclusio 98.

Buch II hat wieder eine losgelöste Einleitung: C. erläutert seine Arbeitsweise, die in der Auswahl des Besten aus allen τέχναι bestehe, durch das Verfahren des Zeuxis in Kroton, und weist auf die Hauptquellen der Rhetorik, Aristoteles und Isokrates, hin; auf dieser Tradition fuße er, habe aber auch selbst etwas beigetragen (1–10). § 11–13 enthalten die πρόθεσις: er wolle die Lehre von Beweis und Widerlegung für die einzelnen Staseis bringen, aber nur die εὕρεσις, da die expolitio schon in I behandelt sei(!); zunächst solle nur γένος δικανικόν berücksichtigt werden. Dementsprechend gelten 14–51 dem στοχασμός, 52–56 dem ὅρος, 57–61 der μετάληψις, 62–115 der ποιότης), die in πραγματική und δικαιολογική geteilt wird; besonders hier fallen Exkurse auf wie 65–68 (vgl. 160–162) über den Ursprung des Rechts, 110–115 de praemio (et poena). Den Abschluß dieses Teiles bildet das γένος νομικόν (116–154). Der Rest des Buches ist dem γένος συμβουλευτικόν gewidmet, mit ausführlichen Erörterungen über Güterlehre, Tugenden und Gerechtigkeit. Zur Behandlung des γένος ἐγκωμιαστικόν , der λέξις und ὑπόκρισις ist C. nicht gekommen. Wunderlich ist hierbei die Vorwegnahme der Stasislehre in Buch I, die zu manchen Überschneidungen führte; ebenso die der Lehre vom Beweise, die C. I 34 begründet (Barwick Herm. LVII 5f.). Art. Rhetorik (Suppl. VII) § 28.

Was an diesem Handbuch ohne weiteres auffällt, ist der starke philosophische Einschlag; nicht umsonst ist II 6f. auf Aristoteles (der nicht selbst benutzt ist) und seine Nachfolger hingewiesen. Ferner führt C. eine ganze Reihe von Fällen genau aus; es sind zum Teil Deklamationsthemen, zum Teil griechische, aber auch viele römische Fälle.

Die praktischen Anweisungen werden breit ausgeführt und in übersichtlicher Weise die Regeln für Ankläger und Verteidiger geschieden; s. etwa II 72ff. 125ff. (wo beinahe eine ganze Rede vorliegt); praktische Winke sind zahlreich, so über das Übergreifen der Staseis (z. B. II 110 E.). Auf sorgfältige Angabe der Disposition wird besondere Mühe verwendet: der Handbuchcharakter tritt deutlich hervor. Auf der anderen Seite ist unverkennbar, daß C. auch höheren Ansprüchen genügen wollte; das zeigen die kunstvollen Prooemien und die ganze Stilisierung; denn obwohl der trockene Stoff einer künstlerischen Gestaltung widerstrebte, obwohl sich eine gewisse Ungelenkigkeit des sprachlichen Ausdrucks bemerkbar macht (Thielmann Dissert. Argentor. II 349; Bl. bayr. Gymn. XVI 202) und die später von C. befolgten Prinzipien nicht durchgeführt sind, so zeigt schon die grundsätzliche Anwendung der Klausel, daß es sich nicht um ein σχολικὸν ὑπόμνημα und erst gar nicht um das Diktat eines Lehrers handelt (Marx Praef. Auct. ad Her. 78. 80); vgl. Thiele GGA 1895, 731. Wenn C. später (de or. I 5) von dem Werk sagt quae pueris aut adulescentulis nobis ex commentariolis nostris incohata ac rudia exciderunt vix hac aetate digna et hoc usu, quem ex causis .... to tantisque consecuti sumus (Quint. III 6, 59f. ist kaum als unabhängiges Zeugnis zu werten), so verkleinert er absichtlich; aber wirklich bedauert er im J. 55, in dieser Jugendschrift nicht die akademische Philosophie (u. S. 1097) vorgetragen und sich so tief in die Schulregeln eingelassen zu haben, daß er fast zum rhetor wurde (u. S. 1097). Die römischen Beispiele gehen nicht unter J. 91 herunter (Marx 77); aber das beweist eventuell nur, daß seine Lehrer keine jüngeren verwendet hatten. Die günstige Beurteilung der Gracchen (I 5) war möglich, solange C. sich nicht entschieden auf die Seite der Senatspartei geschlagen hatte. Kurz und gut, ich halte die Abfassung und Veröffentlichung der Schrift bis etwa um J. 80 für möglich.

Die ganze Frage ist – nicht zum Vorteil der Sache – eng verknüpft mit der nach dem Verhältnis zu Cornificius (o. Bd. IV S. 1605, Art. Rhetorik § 29). In den Abschnitten, die beide Handbücher gemeinsam haben, findet sich weitgehende sachliche und stilistische Übereinstimmung, die auf ganz verschiedene Weise erklärt worden ist. Wenn wir von den unmöglichen Ansichten absehen, daß die Schrift des Cornificius von C. verfaßt sei oder ihn benutzt habe, so bleiben folgende Hypothesen übrig: 1. C. benutzt das Werk des Cornificius; das würde voraussetzen, daß seine Schrift nach J. 86 herauskam, was keineswegs unmöglich ist. Diese Annahme erklärt manches, aber nicht alles: sie erklärt die weitgehende Übereinstimmung im Ausdruck (auch in der Terminologie) und in vielen Lehren, aber nicht die sehr starken sachlichen Abweichungen, die in jedem Fall die Annahme einer Benützung anderer Quellen nötig machen. Für alle diese (noch keineswegs erledigten) Fragen vgl. G. Thiele Quaest. de Corn. et Cic. artibus rhet. (Greifsw. 1889); Hermagoras, besonders 93ff. und Herbolzheimer Philol. 81, 391–426. Man sehe etwa, wie genau die Definitionen I 7 zu denen des Corn. I 2 stimmen, I 9 zu Corn. I 3, II 15 zu Corn. I 24 usw. Ist es also durchaus denkbar, daß sich C. im Ausdruck und namentlich in der Übertragung der griechischen Terminologie an Cornificius gehalten hat (Barwick 6f.), so kann er auch das Lehrbuch von dessen doctor vor Augen gehabt haben (so Thiele): in beiden Fällen wird nur ein Teil der Erscheinungen erklärt. 2. C. liegt neben Cornificius bzw. dessen doctor eine griechische τέχνη vor, aus der er die Abweichungen entnimmt. So Herbolzheimer, der diese τέχνη für die des Hermagoras erklärt. Letzteres ist völlig ausgeschlossen; das Handbuch des Hermagoras liegt lange vor Cornificius und C. (Rhetorik § 26), und schon die Polemik gegen wesentliche Punkte seiner Lehre, die weder C. noch dem doctor zuzutrauen ist, verrät, daß dem C. mindestens ein späteres Handbuch vorgelegen hat. Seine Versicherung (II 8) quos ipsos (sc. posteriores scriptores artis) simul atque illos superiores nos nobis omnes, quoad facultas tulit, proposuimus et ex nostra quoque nonnihil in commune contulimus dürfen wir nicht wörtlich nehmen, aber auch nicht von vornherein verwerfen. Kleine Abweichungen an den rhetorischen Lehren mag er wirklich selbst vorgenommen haben. – Den exilis libellus des M. Antonius (Bd. IS. 2593) muß man in jedem Falle fernhalten (Marx 156. Thiele GGA 1895, 732). 3. Das Verhältnis ist kompliziert. So richtig Marx 157ff., dessen Hypothese aber zu künstlich ist, um einleuchtend zu sein. Namentlich irrt er, wenn er dem C. jede Selbständigkeit abspricht und ihn zu einem urteilslosen Schuljungen macht.

Unverkennbar ist, daß bereits diese Schrift einen starken philosophischen Einfluß verrät, der mit ,peripatetisch‘ und Pupius Piso (s. d.) nicht erledigt ist (Marx 80). Die Einleitung zu I arbeitet mit Gedanken des Poseidonios (Philippson Jahrb. f. Philol. 133, 417. Thiele 89. Solmsen Herm. LXVII 153); aber daß C. sie aus dessen Munde gehört habe (Philippson 421), ist unmöglich, da es die Abfassung bis in J. 77 herabdrücken würde. Durchaus möglich ist auch, daß die Polemik gegen Hermagoras I 8 auf ihn zurückgeht; wissen wir doch, daß er gegen die Beschlagnahme der Thesis durch diesen protestierte (Rhetorik § 27). Nun finden sich in C.’ Beispielen auffallend viele Hinweise auf Rhodos (I 47. II 87. 98. Marx 158), und die Versuchung liegt nahe, auch hier an Poseidonios zu denken. Doch hat sich dieser kaum sehr tief in die τεχνολογία eingelassen, und man wird hier lieber an Einfluß rhodischer Rhetoren denken (wobei aber das problematische genus Rhodium, beruhend auf Brut. 51. Orat. 25, fernzuhalten ist); C. zitiert auch I 109 E. das (fast sprichwörtliche) Wort des Rhodiers Apollonios (Bd. II S. 140) lacrima nihil citius arescit. – Philosophisches findet sich ferner I 6 in der (praktisch unfruchtbaren) Scheidung von ἔργον und τέλος; 12 in der Polemik gegen Hermagoras in Sachen der ποιότης (Philol. 91, 197); 46f. in der Berücksichtigung des Aristoteles (Satz aus der Ethik!); 51 in dem Beispiel aus dem Sokratiker Aischines; 57ff. in der eigenartigen Lehre vom Epicheirema (S.-Ber. Akad. Wien 216 [1936] 6), wo es 61 vom fünfteiligen Epicheirema heißt partitio ... quam omnes ab Aristotele et Theophrasto profecti maxime secuti sunt. II 12. 158 (vgl. 156) die Polemik gegen Aristoteles, der beim γένος ἐπιδεικτικόν nur das συμφέρον, nicht aber das honestum berücksichtigt habe (was etwa in die Richtung auf Panaitios weist); 65–68. 160–162 die Erörterung über die Quellen des Rechts, die unter stoischem Einfluß steht (bei Corn. verkümmert) vgl. Philol. 90, 211; die Vierteilung der praemia 112ff.; die Güterlehre 156ff. (Philol. 90, 206), stoisch beeinflußt. Man wird in alledem etwa dieselben Einflüsse wiederfinden, die sich in de or. I bemerklich machen (u. S. 1096), aber sich hüten, bestimmte Namen zu nennen; trotz aller bitteren Polemik kündigt sich schon der Ausgleich zwischen Philosophie und Rhetorik an (Rhetorik § 25); man kann daran denken, daß etwa die raffinierte Fünfteilung des γένος νομικόν II 116 (vgl. Stroux Summum ius [Lpz. 1926] 20) unter dem Einfluß der stoischen Dialektik zustande gekommen ist. Während sich diese letztere bei Cornificius findet, fehlen andere solche Partieen bei ihm ganz oder sind nur in Andeutungen vorhanden; C. zeigt schon hier größeres philosophisches Interesse, benutzt auch wohl Quellen, die dem Cornificius zu hoch lagen. Bisweilen weist er darauf hin, daß allzu feine philosophische Teilungen für den Redner wertlos seien; vgl. besonders I 33 (bei der partitio) sunt alia quoque praecepta partitionum, quae ad hunc usum oratorium non tanto opere pertinent; ex quibus haec ipsa transtulimus quae convenire videbantur, quorum nihil in ceteris artibus inveniebamus (und sie fehlen bei Corn., vgl. Thiele 91. Striller De Stoic. stud. rhet. 44); ähnlich 77. 86 E. (S.-Ber. Akad. Wien 216, 6). Alles das zeigt, daß man sich die Abhängigkeit zwischen beiden nicht zu einfach vorstellen darf; zu einer völligen Klarheit über die von C. benutzten Quellen werden wir bei dem Zustand unserer Überlieferung kaum gelangen.

Das Nachleben der Schrift, die eine bequeme und kritische Übersicht über die Stasislehre bot, war nicht unerheblich (und das mag bewirkt haben, daß diese Partieen des Cornificius kaum berücksichtigt wurden). Quintilian zieht sie oft heran (übersieht bei Sehlmeyer Beziehungen zw. Quint. u. Cic. [Münster 1912] 91ff.); Marius Victorinus kommentiert sie ausführlich (Bd. XIV S. 1842); spätere Rhetoren wie Iulius Victor und Cassiodor benutzen sie stark (s. das Register zu Halms Rhet. lat. min. 621). Ströbel Ausg. XVIIIf. Über späte Kommentare s. Teuffel § 177, 6. Der des Grillius (saec. V), der nur bis I 22 erhalten ist, mit Kommentar herausg. von J. Martin, Paderb. 1927.

Die hsl. Überlieferung ist sehr reich; neben mutili (von saec. IX an; es fehlt nicht viel) stehen mit saec. XI beginnende integri. Gute Rezensio nur bei Ed. Ströbel (Lpz. 1915), dessen Apparat auch viele sachlich wertvolle Hinweise enthält. Ältere Ausgaben von P. Burmann cum notis variorum, Leiden 1761 (Neudruck von Lindemann, Lpz. 1828). A. Weidner, Berl. 1878. Wortindex von J. W. Fuchs, Pars I Haag 1936. Vgl. F. Bader De Cic. rhet. libris, Greifsw. 1869.

Die Schrift de oratore ist das Produkt der unfreiwilligen Muße unter dem Triumvirat (o. S. 948), und in den ersten Sätzen verleiht C. seiner Mißstimmung offenen Ausdruck. Im November 55 konnte er sein Manuskript dem Atticus zur Abschrift übersenden (ad. Att. IV 13, 2).

Der Dialog ist ins J. 91 verlegt; auf die Zeitereignisse wird I 24 und III 1ff. angespielt. Seine Hauptträger sind die ersten Redner jener Zeit, L. Crassus und M. Antonius, Nebenfiguren andere durch Bildung und Einfluß ausgezeichnete Männer, von denen aber nur Caesar Strabo (Bd. X S. 428) mit einem Vortrag bedacht ist. Wie genau sich C. die Auswahl der Personen überlegt hatte, zeigt ad Att. IV 16, 3 (Sommer 54), wo er begründet, weshalb er Q. Scaevola (Nr. 21) nach dem I. Buch ausgeschaltet habe. Er beruft sich dort auf das Vorbild Platons, und dieses schwebte ihm bei der Gestaltung des eigentlichen Dialoges vor; auf den Phaidros spielt er I 28 an. Er ist seinem Vorbild hier näher gekommen als sonst und hat den Umgangston der senatorischen Kreise gut getroffen. Der aristotelische Dialog wirkt insofern ein, als jedes der drei Bücher außer der Einleitung zum Gespräch ein losgelöstes Prooemium hat, in dem C. sich an seinen Bruder Quintus wendet, dem er so die Schrift widmet; Quintus war damals besonders wichtig für ihn, weil er die Verbindung zu Caesar herstellte. Vgl. Hirzel Der Dialog I 479.

Das Gespräch kommt dadurch in Gang, daß Crassus ein Enkomion der Beredsamkeit vorträgt (I 30–34), das stark mit poseidonischen Gedanken arbeitet (Norden Herm. XL 505). Die Einwendungen Scaevolas, die auf den philosophischen Debatten jener Zeit über die Rhetorik beruhen (Art. Rhetorik Suppl. VII § 22), sucht Crassus 45–73 zu widerlegen, indem er den philosophischen Charakter der Beredsamkeit stark unterstreicht. Nachdem besonders Antonius, ebenfalls unter Berufung auf zeitgenössische Philosophen, daran einige Abstriche gemacht hat, hält Crassus 107–203 einen zusammenhängenden Vortrag über die Erfordernisse zum Redner, der nach φύσις, μελέτη, τέχνη gegliedert ist und bei letzterem Punkt besonders die Rechtskenntnis hervorhebt. Dagegen wendet sich Antonius 209–261, indem er die Überschätzung der Theorie, auch der Rechtskunde, beschränkt und sich auf den Standpunkt des gesunden Menschenverstandes stellt (248). Er gibt II 40 selbst zu, daß er in der Hitze der Debatte über das Ziel hinausgeschossen sei.

In Buch II hält Antonius einen großen, nur durch Caesars Ausführungen über den Witz (216–289) unterbrochenen Vortrag über die Redekunst (28–360), der fortwährend gegen die griechischen Handbücher polemisiert, aber doch nach den ἔργα gegliedert ist (Rhetorik § 28), indem εὕρεσις (42–306), τάξις (307–349) und μνήμη (350–360) abgehandelt werden. Das ist aber nicht pedantisch durchgeführt, sondern durch Abschweifungen belebt. So ist vom γένος ἐγκωμιαστικόν im weitesten Sinne die Rede (43–70), von der Ausbildung des Redners (85ff.); die Stasislehre wird kritisch erörtert (104–113) und besonderer Wert auf die tractatio (177ff.) gelegt; dieser Hauptteil ist nach probare, conciliare, movere gegliedert; auch der Nachtrag (290–306) gehört noch dazu. In dem Abschnitt über die τάξις folgen auf die allgemeinen Regeln solche für γένος συμβουλευτικόν und ἐγκωμιαστικόν.

Den Anschluß an das Handbuch zeigt auch Buch III, das der λέξις und der ὑπόκρισις gewidmet ist (Vortrag des Crassus). Aber noch mehr als in Buch II wird die Pedanterie vermieden: abgesehen von den einleitenden philosophischen Erörterungen über die Untrennbarkeit von res und verba (19–37) ist nach kurzen Bemerkungen über Latine und plane dicere in den Abschnitt über den ornatus ein großer Exkurs eingelegt (54–143), der das Leitmotiv des ganzen Werkes, die Aufstellung eines philosophischen Rednerideals, breit ausführt. Dann erst kommt die eigentliche Behandlung des ornatus: die τρόποι und σχήματα (149–208), unterbrochen durch einen Abschnitt über Periode und Rhythmus (171–199). Der vierte Teil der λέξις, das πρέπον, wird kurz erledigt, ebenso die ὑπόκρισις (213–227). Den Schluß bildet ein vaticinium auf Hortensius, dem platonischen auf Isokrates nachgebildet.

Um die richtige Einstellung zu dem Werk zu finden, muß man zunächst von der Einkleidung absehen: falls den Gesprächsträgern überhaupt die aus der Philosophie stammenden Gedanken bekannt waren, so bedeuteten sie für sie nicht viel. Das sagt C. auch verblümt II 1ff. (Rh. Mus. LVIII 585, fortan als Rh. M. zitiert): die 7 erwähnte opinio, alterum (Crassus) non doctissimum, alterum (Antonius) plane indoctum fuisse, wird – vom griechischen Standpunkt aus – richtig gewesen sein. C. spricht durch sie seine eigenen Gedanken und Erwägungen aus (Rhetorik § 24); es ist ihm ganz ernst mit seiner Forderung einer philosophischen Rhetorik (und wirklich war er seinen Standesgenossen an Bildung weit überlegen); auf der anderen Seite kennt er die römische Praxis ganz genau, und der Reiz der Schrift liegt nicht zum wenigsten in den Mitteilungen, die er aus ihr macht. Seine Verachtung der Schulrhetorik (Rh. M. 572) ist durchaus berechtigt; immerhin liefert sie das Gerippe für seinen Dialog. Ein gewisser Zwiespalt, der durch seine Seele geht, spricht sich in der Gegenüberstellung des (grob gesagt) Theoretikers Crassus und des Praktikers Antonius aus. Daß C. fortwährend sich selbst im Auge hat, liegt im Wesen der Sache; das vaticinium am Schluß sollte auf ihn hinweisen, nicht auf Hortensius, und auch in der Schrift fehlt es nicht an Hindeutungen auf ihn. Vgl. etwa I 71. 76 E. 79 E. II 72. 188. 290 (dazu Piderit); besonders deutlich II 95 (der vollkommene Redner) aut hic est iam Crassus aut si quis pari fuerit ingenio pluraque quam hic et audierit et lectitarit et scripserit, paulum huc aliquid potent addere. So ist ein ungemein reizvolles Werk entstanden, in dem der erste Redner der Zeit sein Glaubensbekenntnis niederlegt. Hinter der Schrift steht die neuere Akademie; sie hat auch teilweise die technischen Regeln in der über Aristoteles fortgebildeten Form geliefert; diesen selbst hat C. nicht eingesehen, kennt aber natürlich hermagoreische Handbücher. Wenn er im J. 54 schreibt (fam. I 9, 28) abhorrent a communibus praeceptis atque omnem antiquorum et Aristoteliam et Isocrateam rationem oratoriam complectuntur, so will er damit nicht seine eigentlichen ,Quellen‘ angeben. Alles Nähere s. Rhetorik § 24 u. ö. (wo auch zu der nach Rh. M. erschienenen Literatur Stellung genommen ist). Über die Lehre vom Witz vgl. Rhetorik § 19 und Philol. 89, 341.

C. war mit seiner Leistung zufrieden (ad Att. XIII 19, 4 J. 45 sunt etiam de oratore nostri tres mihi vehementer probati).

Die Schrift stand in zwei antiken Ausgaben. Die eine wird repräsentiert durch die 1421 aufgefundene und seit 1428 wieder verschollene Hs. von Lodi (L), deren Wiederherstellung aus den Abschriften eine mühselige Arbeit ist; Friedrichs Apparat genügt nicht, und erst Stroux Handschriftl. Studien zu C. de or. (Lpz. 1921) hat – nach der Vorarbeit von L. Meister Quaest. Tullianae (Lpz. 1912) – eine ausreichende Grundlage geschaffen. Vgl. auch J. Martin Tulliana, Würzb. 1922. Die andere Ausgabe kennen wir durch lückenhafte Hss. (mutili = M), die bis in saec. IX/X hinaufreichen. Recht bedeutend ist die indirekte Überlieferung, z. B. bei Quintilian; sie zeigt, daß wir zwischen L und M eklektisch wählen müssen. S. auch Stroux 166 über den Text des Iulius Victor. Für die Erklärung ist besonders von Ellendt (Königsb. 1840), Piderit (⁶ von Harnecker, Lpz. 1886), Sorof (² Berl. 1882, fast nur für das Sprachliche), Courbaud (Paris 1905 [1922] –1930) gesorgt worden; vgl. auch Wilkins, Oxf. 1892. Der einzige vorläufig brauchbare Apparat ist der von W. Friedrich (Lpz. 1891, mit verfehlter Textbehandlung), bloßer Text von Stangl (Lpz. 1893); über die Textkritik Ströbel Bursian 80, 191–216.

Der Brutus ist ein Dialog, an dem außer C. Brutus und Atticus teilnehmen, aber C. den Löwenamteü überlassen. Die Einleitung (1–9) knüpft an Hortensius’ im J. 50 erfolgten Tod an und dient dazu, der Unzufriedenheit mit der poetischen Lage Ausdruck zu verleihen (4 vixitque tam diu quam licuit in civitate bene beateque vivere). Es folgt die Einführung des Dialoges (10–24) mit Komplimenten für die beiden Freunde; dann beginnt C. seinen Vortrag über die Entwicklung der römischen Beredsamkeit. Vorausgeht eine Übersicht über die griechische Entwicklung (25–51), auf den Ton gestimmt, daß die Redekunst unter allen Künsten die schwerste und daher erst spät zur Vollendung gekommen sei. Die älteren römischen Redner müssen mühsam aus der Literatur gesucht werden (52–60); aber bei Cato angelangt beginnt C. aus eigener Kenntnis zu reden. 139 ist er bei Crassus und Antonius angekommen, die er in der Form der Synkrisis schildert. Es folgt ein Exkurs (183–200), dessen Tendenz darauf hinausläuft, zu zeigen, daß es auf das Urteil des Publikums ankomme, der große Redner ohne Erfolg bei diesem nicht denkbar sei (vgl. part. 15; top. 73; Orat. 236). Nach Charakterisierung der Redner vor und um Hortensius ist, durch die Nennung des Calvus veranlaßt, ein neuer Exkurs über den Attizismus eingelegt (284–300); den Schluß bildet die Synkrisis des Hortensius und Cicero (301–328), auf die nur ein kurzer, Komplimente für Brutus enthaltender Epilog folgt.

Wenn ich oben das Wort Entwicklung brauchte, so ist das vom modernen Standpunkt nicht zutreffend; was C. bietet, ist eine Charakteristik einzelner Redner, soweit das Material dafür ausreichte. Denn viele sind nur der Vollständigkeit wegen aufgezählt (244. 269); C. will wohl zeigen, daß Rom sich auch auf diesem Gebiete neben Hellas sehen lassen könne. Das biographische Material beruht großenteils auf eigener, wunderbar reicher Erinnerung, außerdem auf dem, was den Reden selbst zu entnehmen war, gelegentlich wohl auf Annalen, und was Daten anlangt – denen C. viel Aufmerksamkeit schenkt – auf Atticus’ liber annalis (11. 14. 19. 44), der eben herausgekommen war (Münzer Herm. XL 50). So ist ein Werk eigener Prägung entstanden, das einer genetischen Entwicklungsgeschichte immerhin nahekam. Leo Griech.-röm. Biogr. 219.

Aber das treibende Motiv war ein persönliches (Franz Müller Progr. Colberg 1874. Schlittenbauer Jahrb. Suppl. XXVIII 183). C. weist sehr deutlich darauf hin, daß die Vollendung erst durch ihn erreicht sei und daß dazu Akademie und Peripatos wesentlich beigetragen hätten (119f.). Dies zu betonen war aber doppelt notwendig, weil eben damals der auch nach Rom übergreifende Attizismus (Rhetorik § 32) an C. zu mäkeln begann; es war ein Briefwechsel mit Calvus und Brutus (? doch mögen die Briefe an diesen erst durch den Brutus veranlaßt sein, s. u. S. 1100) vorausgegangen, in dem ziemlich scharfe Worte gefallen waren: sie hatten ihn solutus et enervis, fractus atque elumbis und parum Atticus genannt (Tac. dial. 18, 8ff. Quint. XII 1, 22. 10, 12). Besonders schmerzlich war es, daß Brutus, auf dessen Freundschaft er damals großen Wert legte, auf der Gegenseite stand; an ihn wendet sich auch der die gleiche Tendenz verfolgende Orator (s. u.). Wer aufmerkt, wird über die ganze Schrift verstreut apologetische Bemerkungen finden: die attische sanitas und salubritas wird gepriesen (27. 51. 284), aber auch gezeigt, daß Athen sehr verschiedene Stilarten hervorgebracht habe (285); die einseitigen Lysiasnachahmer werden getadelt (64) und auf Cato hingewiesen (68. 293) – was ein um so klügerer Schachzug wäre, wenn die römischen Attizisten Cato gegen C. ausgespielt hätten (Leo Gesch. d. röm. Lit. 286). Bei der Behandlung des Isokrates wird gezeigt, daß dieser Attiker den Rhythmus (den die Gegner an C. tadelten) systematisiert habe (32ff.). Den Hortensius tadelt C. als Asianer (325) und in der Schilderung seines eigenen Bildungsganges (313ff.) deutet er an, daß er sich auf seiner Studienreise (o. S. 838) den ihm vorher anhaftenden Überschwang abgewöhnt habe. Während er selbst die Kunst des movere beherrscht (185. 276. 279. 322), laufen den Attizisten ihre Zuhörer davon (289).

Die Schrift ist verfaßt, während Caesar in Afrika kämpfte und ehe Catos Tod in Rom bekannt war (118), also Anfang J. 46. Groebe Herm. LV 105 hat nun Parad. 5 mit Recht auf den Brutus bezogen: accipies hoc parvum opusculum lucubratum his in contractioribus noctibus, quoniam illud maiorum vigiliarum munus in tuo nomine apparuit. Der Brutus ist also vor den Parad. während der längeren Nächte, d. h. (nach dem berichtigten Kalender) um die bruma geschrieben. Seiner politischen Erbitterung gibt C. unverhohlen Ausdruck (2. 4. 7. 16. 157. 251. 266. 328ff.), besonders stark 24 eloquentem neminem video factum esse victoria. 281 qui autem occasione aliqua etiam invitis suis civibus nactus est imperium ... hunc nomen honoris adeptum, non honorem puto. Um das abzuschwächen, hat C. den Caesar als einzigen lebenden Redner (außer sich selbst) 252ff. charakterisiert und (wie er nicht anders konnte) die Schrift de analogia, die ihm in schmeichelhafter Form gewidmet war, herausgestrichen.

Anzeichen von Flüchtigkeit sind unverkennbar (Kroll Einl. 6); so wird Molon an zwei Stellen (307. 312) genannt. Norden S.-Ber. Akad. Berl. 1913, 2. Vgl. auch Sabbadini Riv. fil. XXIX 259.

Die Schrift ist nur in Hs. L erhalten; eine Rezensio hat aus den Abschriften Friedrich aufgebaut, besser P. Reis (Ausgabe Lpz. 1934), der p. IIIff. die Literatur zur Überlieferung gewissenhaft verzeichnet. Erklärende Ausgaben von Piderit (² von Friedrich, Lpz. 1889), O. Jahn (⁵ von W. Kroll, Berl.1908), J. Martha (² Paris 1907. 1923). Vgl. R. Haenni Die liter. Kritik in Cic.’ Br., Diss. Freib. (Schw.) 1905.

Der Orator ist durch einen Briefwechsel mit Brutus veranlaßt, der sich an die Übersendung des Brutus anschloß (o. S. 1099); das ergibt sich aus 1. 3. 34. 52. 174 (40?) und ad Att. XIV 20, 3 cum ipsius precibus paene adductus scripsissem ad eum de optimo genere dicendi.

C. hat die Form der sorgfältig stilisierten Lehrschrift gewählt und auf klare Disposition besondere Mühe verwendet (Kroll Einl. 7). Schon im Prooemium (1–32) betont er zwei Lieblingsgedanken: der vollkommene Redner muß philosophische Bildung besitzen (me oratorem ... non ex rhetorum officinis sed ex Academiae spatiis extitisse 12 sollte auf Brutus Eindruck machen, der ebenfalls – wohl recht lose – Beziehungen zur Akademie hatte, Brut. 332) und alle drei Stilarten beherrschen, wie es Demosthenes gekonnt hatte (20–32). Die Tractatio, die nach einigen Vorbemerkungen bei 44 beginnt, geht von den ἔργα des Redners auf die μνήμη gar nicht (54), auf die τάξις sehr kurz (50) ein; der εὕρεσις werden wenige Paragraphen gewidmet (44–49), wobei er auf die Thesis besonderen Wert legt, da sie philosophische Schulung erfordere (Rhetorik § 24. 27). Der Nachdruck liegt begreiflicherweise auf der Lehre von der λέξις (51–236), mit der die ὑπόκρισις (54–60) vereinigt ist. Die ἔργα werden so auf drei reduziert (zu 43; s. Nassal Beziehungen zwischen Dionys und Cic., Tüb. 1910, 16). Die Aufgabe des Redners wird (unter Ausschluß der Epideiktik) als probare, delectare, flectere bezeichnet (o. S. 1096), und dieser Dreiteilung entspricht die der Stilarten, die eingehend geschildert werden (76–99). Der vollkommene Redner muß sie alle beherrschen (vgl. 205.), muß gebildet sein (113–120) und die Schulregeln kennen (121–139), wobei C. besonderen Wert auf das Pathos legt und seine eigene Meisterschaft auf diesem Gebiet hervorhebt. Ehe er nun in den knifflichen Abschnitt über die σύνθεσις eintritt, entschuldigt er es, daß er als römischer Senator sich mit dieser τεχνολογία abgebe; man muß dazu wissen, daß man ihn höhnisch Γραϊκὸς καὶ σχολαστικός genannt hatte (Plut. Cic. 5) und der eigene Bruder gescherzt hatte unum satis esse in una familia rhetorem (de or. n 10).

Die Tendenz ist unverkennbar (s. Schlittenbauer, o. S. 1098): C. will die attizistischen Angriffe gegen seine Redeweise endgültig abweisen und zeigt einerseits ihre theoretische Nichtigkeit auf, anderseits stellt er die Vorzüge seiner Redekunst ins rechte Licht. Er besitzt Fähigkeiten, die den sog. Attikern abgehen. Kenntnisse, die nur mit Hilfe der akademischen Philosophie zu erwerben waren, und weiß über die Grundlagen der Redekunst besser Bescheid als seine Gegner. Besonders vertieft hat er sich in die Lehre von den Stilarten, auf die er in de or. III 199 nur hingedeutet hatte, und auf die vom Rhythmus. Für jene mag er auf Theophrast selbst zurückgegriffen haben (Kroll Einl. 4, 1), für diese hat er gründlich Quellen studiert, von denen wir eine angeben können: Aristoteles, dessen rhet. III 8 für 192–194 direkt benutzt ist (noch nicht für de or. III, vgl. Rh. Mus. LX 553. LXII 87). Die eigentliche Hauptquelle für diesen sehr systematisch angelegten Abschnitt können wir nicht benennen; wo Dionys auf diese Fragen zu sprechen kommt, hält er sich an Theophrast (Rh. Mus. LXII 91). Sicher geht wohl auf ihn die 149 gegebene Dreiteilung zurück, deren letzten Teil der Rhythmus bildet; die beiden ersten sind ut inter se quam aptissime cohaereant extrema cum primis eaque sint quam suavissimus vocibus (= τὰ ὀνόματα οἰκείως θεῖναι παρ’ ἄλληλα), und ut forma ipsa concinnitasque verborum conficiat orbem suum (= τοῖς κώλοις ἀποδοῦναι τὴν προσήκουσαν ἁρμονίαν ). Für den ersten dieser beiden Punkte, die Euphonie (149–164), hat C. gründliche Studien in lateinischer Grammatik gemacht und, wie ich vermute (Einl. 12), eine Schrift des Varro benutzt. Verfaßt ist die Schrift im Sommer 46; vgl. 35 itaque hoc sum adgressus statim Catone absoluto (s. S. 1018). Die Schnelligkeit der Abfassung hat einige Flüchtigkeiten im Gefolge gehabt (zu 9. 29. 179. 181), die doch die Bewunderung für die Gesamtleistung nicht mindern können. C. äußert sich auch selbst sehr zufrieden darüber (fam. XII 17, 2 [Mitte Sept. 46]; VI 18, 4 [Ende J. 45]; Anderes Teuffel § 182, 4, 1).

Den Grund für die Rezensio hat F. Heerdegen geschaffen (Ausg. Lpz. 1884). Neben L, zu dessen Rekonstruktion P. Reis Dissert. Argentorat. XII (1907) 161 einen wichtigen Beitrag geliefert hat, steht als Vertreter der mutili der lückenhafte Abrincensis (Heerdegen p. V. Reis 166). Auch die indirekte Überlieferung ist wichtig (Kroll 18. Stangl Praef. XII).

Textausgaben außer Heerdegen von Stangl (Lpz. 1885) und Reis (Lpz. 1932). Mit Kommentar von O. Jahn (³ Berl. 1869), Piderit (² von Halm, Lpz. 1876), Sandys (Cambr. 1885), W. Kroll (Berl. 1913), Stampini (² Turin 1920). Zum Text vgl. Stroux Jahresb. Philol. Ver. 39, 251.

Das Schriftchen de optimo genere oratorum war unter diesem Titel bereits dem Asconius 30, 5 St. und dem Autor des Charisius 258, 15. 24 B bekannt. Es ist keine selbständige Schrift, sondern die Einleitung zu einer Übersetzung von Demosthenes’ und Aischines’ Reden für und wider Ktesiphon. Der Schluß (19–23) enthält eine historische Einführung in diese Reden; was vorhergeht, ist eine Tendenzschrift 51 gegen die römischen Attizisten, die höhnisch behandelt werden (11 quoniam nonnullorum sermo iam increbruit, partim se ipsos Attice dicere, partim neminem nostrum dicere, alteros neglegamus; satis enim iis res ipsa respondet, cum aut non adhibeantur ad causas aut adhibiti derideantur: nam si rideantur, esset id ipsum Atticorum). Im übrigen werden in Kürze die Argumente gegen sie ausgespielt, die wir bereits kennen (Übersicht bei Haefner 6, 2), von den ,Asianern’ scharf abgerückt (9 quorum vitiosa abundantia est, qualis Asia multos tulit). Wir werden die Schrift ums J. 46 anzusetzen haben (zwischen Brutus und Orator nach Hendrickson Amer. Journ. of Philol. XLVII 109ff.); die Erwähnung der Rede für Milo (10) hilft nicht zur Zeitbestimmung.

Ob die Übersetzung der beiden Reden wirklich ausgeführt wurde oder es beim Vorsatz blieb, ist kaum zu entscheiden; für die Ausführung Haefner Die liter. Pläne Cic.s (Diss. München 1928) 4–12. In diesem Falle ist die Vorrede schon früh abgetrennt worden; denn Ascon. a. O. schreibt ex libro apparet, qui Ciceronis nomine inscribitur de opt. gen. or. Die Echtheit ist natürlich nicht anzuzweifeln. Überliefert ist die Schrift in zwei Hss. saec. XI, dann in jüngeren; Apparat bei E. Hedicke Progr. Sorau 1889 und Friedrich. Erklärt von O. Jahn (hinter dem Orator) und Fossataro (Neapel 1894; Citta di Castello 1914). Zum Text ausführlich Hendrickson a. O.

Mit der akademischen Rhetorik hängen eng zusammen die Partitiones oratoriae und die Topica, beide zeitlich nicht genau zu fixieren.

Die Part. or. sind ein schulmäßiger Katechismus in Frage und Antwort, wie es dergleichen mehr gab (Norden Herm. XL 517). Der junge Cicero (C.) fragt seinen Vater (P.) über die Schullehren, wobei Einteilungen (διαιρέσεις) einen breiten Raum einnehmen. Merkwürdig ist die Disposition (3) in ipsam vim oratoris, deinde in orationem, tum in quaestionem. Das bedeutet, daß nach kurzen Vorbemerkungen in 5–27 die ἔργα τοῦ ῥήτορος behandelt werden, in 27–60 die μέρη τοῦ λόγου, in 61– 138 eine in akademischem Sinne umgearbeitete Stasislehre. Über diese Disposition vgl. Rhetorik § 28 und etwa noch Jensen Philodemos 5. Buch 124. Immisch Philol. Suppl. XXIV 27f. Manche Überschneidungen waren dabei unvermeidlich.

Der Sohn sagt 2 visne igitur, ut tu me Graece soles ordine interrogare, sic ego te vicissim isdem de rebus Latine interrogem? Das weist darauf, daß es derartige Handbücher bisher nur in griechischer Sprache gab. Weiter führt 139 expositae tibi omnes sunt oratoriae partitiones, quae quidem e media illa nostra Academia effloruerunt neque sine ea aut inveniri aut intellegi aut tractari possunt. Daß das zutrifft, zeigt fast jede Seite. Natürlich liegen überall die Schulregeln zugrunde (s. z. B. über Zusammenhang von 19 mit den Theodekteia Pohlenz GGN 1933, 61), aber sie sind in kritischer Weise abgeändert (Sternkopf De C. part. orat., Münster 1914). Das zeigt sich besonders im dritten Teil, wo sich in der Scheidung der theoretischen und praktischen Theseis (63ff.), in der Behandlung der virtutes und vitia (76ff.), in der Lehre von den Gütern (86f.) und Ursachen (93f.) der philosophische Einfluß deutlich verrät. Vieles weist auf Lehren des Antiochos und berührt sich mit den entsprechenden Partien von de or. Marx Auct. ad Her. 81 hatte die Schrift für eine Übersetzung aus Philon erklärt, Kroll Rh. Mus. 584 für eine solche aus Antiochos, und das wird richtig sein. Vgl. auch Philol. 89, 339. 90, 207. 213 über § 34. 86. 129. Daß C. die antiocheischen Gedanken in eine (Vulgärrhetorik hineingearbeitet habe, wie Sternkopf annimmt, ist abzulehnen.

Ein Versehen findet sich 67, eine Dublette 86f. Die Abfassung wird in die Zeit fallen, wo C.s Sohn Rhetorik studierte, d. h. ums J. 54, schwerlich um etwa 10 Jahre später. Die Veröffentlichung durch C. selbst leugnet Haefner 28; doch ist das Buch keine eigentliche Schulrhetorik, und C. kann es mit der Absicht geschrieben haben zu zeigen, daß ein Handbuch auf akademischer Grundlage möglich war. Es lag im Wesen der Sache, daß der Versuch ephemer blieb.

Die Überlieferung beruht, soweit sie bisher bekannt ist, auf zwei Parisini des 10. Jhdts., neben denen Humanisten-Hss. kaum Wert haben; nähere Aufklärung von J. Stroux zu erwarten. Rezensio bei Friedrich, Text mit Übersetzung von Bornecque, Paris 1924; Erklärung von Piderit (Lpz. 1867). – Vgl. Merchant De C. part. or., Berl. 1890. Wortindex von Guagnano, Messina 1920.

Die dem Juristen Trebatius gewidmeten Topica geben vor, auf der Seefahrt von Velia bis Regium (Juli 44) niedergeschrieben zu sein; daß das nicht wörtlich zu nehmen ist, zeigt Immisch Rh. Mus. LXXVIII 116. C. behauptet zu Anfang (und glaubt) den Inhalt von Aristoteles’ Topika wiederzugeben; und tatsächlich gibt er die τόποι (loci 7) an, an denen man Argumente findet, im wesentlichen übereinstimmend mit de or. II 163–173. Nach den einleitenden Bemerkungen findet sich 8 die Einteilung in ἔντεχνοι und ἄτεχνοι πίστεις; jene werden in 9–71 behandelt, nach den stoischen Kategorien eingeteilt, diese in 72–78. Es folgt ein Anhang (ornamenta quaedam voluimus non debita accedere), der die Stasislehre in der aus de or. und part. or. bekannten Form vorträgt; besonders zu beachten ist die Behandlung der Theseis 80–86 (vgl. de or. III 111). 91–94 sind eine Einlage über genus deliberativum und laudationes, 97–99 ein Anhang über die Teile der Rede.

Es ist ganz deutlich, daß die Schrift mit der gleichnamigen aristotelischen nichts zu schaffen hat (die C. gewiß nie gesehen hat). Wie Wallies De fontibus Top. Cic, Halle 1878 gezeigt hat, macht sich auf das stärkste der Einfluß der stoischen Logik geltend, und C. erwähnt Stoici 6. 59, dialectici (was dasselbe ist) 53f. 57; vgl. 56 conclusio, quae a dialecticis tertius modus, a rhetoribus enthymema dicitur. Alles das weist auf Antiochos, zu dem auch die einzelnen Ansichten passen (vgl. Rh. M. 589ff., besonders über den Schlußteil); er hatte – im Einklang mit seiner Grundanschauung von der Übereinstimmung zwischen Peripatos, Akademie und Stoa, behauptet, die Aristotelische Topik – wohl für rhetorische Vorlesungen – zu bearbeiten, und C. glaubte ihm das. Auf Antiochos hat schon Boethius im Kommenter zu 76 hingewiesen (392, 8 Or.). Vgl. über 31. 50. 52 S.-Ber. Wien. Akad. 216. Philol. 89, 339. 90, 214.

C. nimmt starke Rücksicht auf die juristischen Interessen des Adressaten (Quint. III 11, 18. V 10, 64 scribens ad Trebatium ex iure ducere exempla maluit); vgl. 25. 51. 72. 100; doch sagt er 72 haec ita ad te scribuntur, ut etiam in aliorum manus sint ventura.

Die Topica sind im Corpus der philosophischen Schriften (mit de leg. nat. deor. usw.) überliefert; Rezensio von Friedrich, Lpz. 1891 (vorher schon Jahrb. f. Philol. 139, 281); demnächst von J. Stroux. Kommentar des Boethius (In Orellis Ausg. Bd. V). – Vgl. Brandis Rh. Mus. III (1829) 547. J. Klein De font. Top. Cic., Bonn 1844. C. Hammer dgl., Landau 1879.

[W. Kroll. ]

Die philosophischen Schriften.

Die Literatur s. Teuffel Gesch. röm. Lit. I⁶ (1915) und Schanz I⁴ (1927).

I. Die einzelnen Schriften.

In der Vorrede zu Div. II zählt C. seine philosophischen Schriften von rep. bis fat. auf, bemerkt aber, daß er im Einklänge mit Aristoteles und Theophrast auch seine rhetorischen dazu rechne. Sie sind also in bezug auf das Philosophische, das sie enthalten, auch hier zu besprechen.

1. Vielleicht das älteste der hierhergehörigen Werke ist die Übersetzung des Oikonomikos Xenophons. C. schreibt off. II 87, er habe diese Übersetzung etwa in dem Alter angefertigt, in dem jetzt sein Sohn stehe. Da dieser zur Zeit 21 Jahre war, fällt sie ungefähr in das J. 85 Quintilian bezeugt X 5, 2, daß C. sie herausgegeben hat. Nach Serv. Georg. I 43 hatte C. das eine Buch Xenophons in drei geteilt. Auch Macrobius sat. III 20, 4 spricht von einem Oeconomikon libro tertio. Der Titel war vielleicht nach Serv. Georg. II 412 (in Oeconomicis) Oeconomici (libri, vgl. Academici). Die Übersetzung war, soweit die wenigen Fragmente urteilen lassen, wörtlich. Auch den Dialog hatte er beibehalten (frg. 8 M.: quid igitur pro deum immortalium primum eam docebas, quaeso? = Xen. VII 9 Πρὸς θεῶν ... τί πρῶτον διδάσκειν ἤρχου αὐτήν, διηγοῦ μου). Wenn Hieronymus praef. in Euseb. chron. Anf. hier den goldenen Fluß der Rede C.s vermißt, so ist das bei einer Übersetzung, wie er selbst hervorhebt, nicht zu verwundern. Ein Übersetzungsfehler ist wohl frg. 10 M. in duas partes divisimus für δίχα (separatim) ... κατέθεμεν und frg. 12 scheint interfici eine Verlegenheitsübersetzung für das unverstandene ἐπιπολάζοι. Dem poma frg. 18 entspricht bei Xenophon nichts, vielleicht andere Lesart. Ob C. das längere, gewandt übersetzte frg. 6 in sen. seiner alten Übersetzung entnommen oder neu übertragen hat, steht dahin. Mit Recht hebt Quintilian X 5, 2 hervor, daß diese Arbeit nur eine Stilübung gewesen sei; sie kommt also für ihn als Philosophen nicht in Betracht.

2. Dagegen bezeugen die drei Rhetorici libri (de inventione) schon deutlich C.s Beschäftigung mit der Philosophie. Wenn er allerdings II 8 in der Vorrede zu diesem Buche erklärt, einer Kunstlehre zu folgen, die Ansichten der Rhetoren und Philosophen, der Isokrateer und des Aristoteles, nebst solchen seiner Schule vereinige, so mag das auf eine Vorlage aus der Schule des Hermagoras deuten. Ihn zitiert er öfters, und das vorgetragene rhetorische System trägt dessen Gepräge. Dieser scheint aber auch schon philosophisch beeinflußt gewesen zu sein. Darüber ist an anderer Stelle zu handeln. Angeflickt finden sich aber Äußerungen, die ein anderes und eigenes Gepräge tragen (vgl. Philippson Ciceroniana Jahrb. f. Philol. 1886, 417ff.). II 10 bekennt sich C. erstmalig und entschieden zur akademischen Skepsis (vgl. I 4 verisimillimum). Die anschließende Versicherung, daß er diesen Standpunkt in seinem ganzen Leben bewahren werde, hat er in der Tat wahrgemacht, wie er sich auch hier und künftig nirgends scheut, unter solchem Vorbehalte bestimmte Ansichten vorzutragen. Beides findet sich noch in seiner letzten erhaltenen Schrift, den Offizien. Es ist der Standpunkt des Akademikers Philon.

Aber andere Stellen weisen nach anderer Richtung. In dem Vorwort zu Buch I wird der alte und noch zu dieser Zeit heftig geführte Streit zwischen Rhetoren und Philosophen über den Vorrang ihrer Künste durch eine Unterscheidung einer schlechten und guten Beredsamkeit und dahin entschieden, daß Beredsamkeit ohne Weisheit den Staaten meist schade, diese ohne jene zu wenig nütze. Beides nähert sich der Ansicht Platons und könnte von Philon stammen, der die Redekunst in seinen Lehrplan aufgenommen hatte. Aber auch von der durch Platon beeinflußten Mittelstoa. Sicher rührt von Posidon die § 2 vorgetragene Annahme, daß weise Männer der Vorzeit der Menschheit die staatliche und sittliche Kultur gebracht hätten. Und auch der Zusatz, daß sie die Menschen ohne Beredsamkeit nicht zur Aufgabe ihrer eigensüchtigen Triebe hätten bewegen können, muß von ihm gebilligt sein. Denn auch er trug die Redekunst mündlich und schriftlich vor. Vielleicht hat C. diese Lehre von ihm selbst gehört, als dieser im J. 86 als Abgesandter von Rhodos in Rom weilte, und er trägt nach Jugendart eben Gelerntes voller Begeisterung als Neues vor. Oder der Stoiker Diodotos, den er schon längere Zeit (a puero) zum Lehrer hatte, ist der Vermittler (vgl. Philippson 417–420f.; Philol Woch. 1918, 630f.; 1927, 1219f.). Bezeichnend ist, daß er hier noch die Beredsamkeit zur Dienerin der Weisheit, der moderatrix omnium rerum, macht im Gegensatz zu de or. und zu nat. deor. II 148, wo er die eloquendi vis als domina rerum bezeichnet. Aber auch an diesen beiden Stellen wird die Kulturhypothese Posidons angenommen.

Wegen der Möglichkeit, auch andere von C. vorgetragene Lehren (über die Rolle der θέσις in der Rede und den fünfteiligen rhetorischen Schluß – auch der auctor ad Her. nimmt ihn II 28 an, bestimmt ihn aber mehr vom rhetorischen Standpunkte –) auf Posidon zurückzuführen, vgl. Philippson Jahrb. f. Philol. a. O. 420–422. Hinzugefügt sei: Wenn C. I 6 die Rhetorik nicht der πολιτική gleichsetzt, sie aber als deren Teil anerkennt, so ist das aristotelisch, wenn und wie er aber ihr officium (σκόπος) von ihrem finis (τέλος) unterscheidet, stoisch. B. II 13 setzt er (ut nos arbitramur) gegen Aristoteles (s. II 156) als Gegenstand der deliberativa causa das utile und das honestum. Das erinnert an Panaitios, der nach Plut. v. Demosthenis 13 von diesem lobend sagt, er habe das Nützliche dem καλόν und πρέπον nachgesetzt. Stoisch ist, auch in den Beispielen, wenn er II 157f. die Gegenstände des deliberativum in 1. propter se expetenda, 2. propter utilitatem, 3. mixta einteilt; ebenso sind es die Definitionen der Tugenden und Laster 159–165 sowie die Gesichtspunkte des Nützlichen 166–168. Besonders die letzteren erinnern an off. II, d. h. an Panaitios. An dessen römischen Freunden Laelius und Scipio rühmt er I 5, daß sie die Philosophie mit der Redekunst verbunden hätten, und ihrem Bildungsideal ist er theoretisch immer treu geblieben. Wenn er übrigens die Gracchen, Marius und Cinna diesen gleichstellt, so ist das nur in den J. 87–84 denkbar, später unter Sulla nicht mehr. Jedenfalls sieht man schon hier das ihm eigene Bestreben, diese Vereinigung der Rhetorik mit der Philosophie oder, weiter gefaßt, der actio mit der cogitatio im Sinn der beiden großen Mittelstoiker schriftstellerisch der Römerwelt vertraut zu machen, wenn ihm hier auch noch die Darstellung der rhetorischen Theorie die Hauptsache bleibt.

3. De oratore, drei Bücher. Auch bei diesem Werke ist hier nur sein philosophischer Gehalt zu besprechen (s. C. Prümm Quaestionum Tullianarum specimen, Diss. Münster 1927 und Philol. Woch. 1927, 1203ff.). Es soll nach I 5 das unvollendete und unvollkommene Jugendwerk ersetzen. Und das tut es, einmal durch die bewundernswerte Form der Darstellung, dann durch den Inhalt. Während die Rhetorici nur die Erfindung behandeln, kommen hier alle Teile der Rhetorik zur Darstellung. Und die philosophischen Gedanken sind zwar dieselben wie dort, aber bedeutend vertieft und erweitert. Auch der Schwerpunkt ist verlegt. Dort steht das rhetorische System im Mittelpunkt, hier das Verhältnis der Redekunst zur Philosophie. Denn den Anlaß zur Schrift gibt der Streit zwischen C. und seinem Bruder, ob der Redner eine umfassende Bildung nötig habe. Das sei auch der Inhalt eines Gespräches zwischen Crassus und Antonius gewesen, das jetzt mitgeteilt werden solle. Dieser habe die Forderung abgelehnt, jener verteidigt. Das erste Buch behandelt lediglich dies Thema, die beiden folgenden enthalten die rhetorische Kunstlehre. Aber im dritten flicht Crassus (54–147) eine lange Abschweifung ein, die mit seinem eigentlichen Gegenstande, dem ornatus verborum, scheinbar wenig zu tun hat, über die Dienste, die die Philosophie dem Redner leistet. Er geht I 33 vom Lobe der Beredsamkeit als der Schöpferin der Kultur aus wie in den Rhetorici I 2, nur daß hier mehr im Sinne Posidons dem sapiens eloquens zugeschrieben wird, was an unserer Stelle dem Redner. Der alte Scaevola wendet, dem Kritolaos und der mittleren Akademie folgend, ein, die Redner hätten den Staaten mehr Schaden als Nutzen gebracht (= Rhet. I 1). Crassus widerlegt das erst III 56ff. (= Rhet. I 4) mit einer geschichtlichen Erklärung (Posidons): In alter Zeit hätten die führenden Männer Weisheit mit Beredsamkeit verbunden. Dann aber hätten sich die Denker, denen hier im Gegensatz zu dem Jugendwerke die Schuld beigemessen wird, in die Muße zurückgezogen. Sie hätten alle Künste und Wissenschaften ausgebildet, nur die Redekunst vernachlässigt. Diese sei daher verfallen, weil sie Banausen und ihre Theorie unphilosophischen Männern überlassen seien. Die wahren Staatsmänner hätten aus Naturanlage aber immer Weisheit und Beredsamkeit vereint. Nun aber erhält diese Lehre eine doppelte Ergänzung, die ihren Ursprung verrät. Nach de or. I 45ff. 75. 82ff. haben akademische, peripatetische (Schüler des Kritolaos) und stoische Philosophen (in der Nachfolge Platons) der gewöhnlichen Beredsamkeit und Redetheorie diese und andere Vorwürfe gemacht. Das wird durch Quintilian II c. 16 und Sext. Emp. adv. rhet. 20ff. bestätigt (s. Jahrb. f. Philol. 1886, 417 und L. Rademacher bei S. Sudhaus Philod. Voll. rhetor. Suppl. Lpz. 1895 S. IXff.). Wie nämlich C. in den rhetor. und de or., um die Frage nach Nutzen oder Schaden der Beredsamkeit zu beantworten, die der alten Weisen und die der späteren Unweisen unterschied, so stellten nach Sext. 43f. ,einige‘ eine doppelte Beredsamkeit auf, die (τῶν μοχθηρῶν ἐν μέσοις τῶν ἀνθρώπων und die (ἀστεία καὶ ἐν σοφοῖς. De or. III 55 zeigt aber, daß diese ,einigen‘ Stoiker waren. Denn die Redekunst wird für eine der größten Tugenden erklärt. Und wenn auch alle Tugenden gleich seien, so hätten doch einige, wie diese, eine besondere formosa et illustris species. Diese nach außen wirkende Eigenschaft der Tugend entspricht nun dem (πρέπον des Panaitios, das die Tugend cum specie quadam liberali erscheinen läßt (off. I 96, vgl. Philippson Philol. 1930, 389 und Pohlenz Antikes Führertum, Lpz. 1934, 60). Und Scaevola deutet I 75 an, daß Panaitios, dessen Schüler er war, dem Spott der Rhetoren über die Philosophie ähnlich entgegengetreten war. Auf diesen Stoiker weist auch, daß I 32 der sermo neben der öffentlichen Rede (contentio) in die Redekunst eingeschlossen wird (was Scaevola I 35 ablehnt). Dieselbe Forderung off. I 37 und II 14. Diese wird III 19ff. erweitert und begründet. Es gibt nur eine Beredsamkeit, die aus Worten und Sachen (Gedanken) besteht, sagt Crassus, um damit die Zerlegung der Redetheorie in Teile als tatsächlich undurchführbar zu zeigen (Worte und Sachen seien untrennbar) und zu erklären, warum er bei dem ornatus verborum im folgenden Exkurs auch den ornatus sententiarum erörtere. Diese Einheit erläutert er (20) durch den stoischen Begriff der Sympathie (consensio naturae), die die ganze Welt durchwaltet und einigt. Wenn hinzugefügt wird, ohne sie könne nichts seine aeternitas bewahren, so weist das wieder auf Panaitios, der gegenüber der Altstoa und Posidon die Ewigkeit der Welt annahm; man müßte dann unter aeternitas die Weltzeit (αἰών) verstehen. Weiter beruft sich Crassus (21) auf Platons (Epin. 992 a) Ausspruch, alle Wissenschaften und Künste sind durch ein Band verknüpft. Das paßt zu dem Platonverehrer Panaitios, aber nicht zu ihm allein. Beruht nun nach 24 diese Einheit der Rede in allen ihren Anwendungen auf der Einheit von Worten und Gedanken, so verstehen wir, daß Panaitios off. I 132 von der Redekunst praecepta verborum sententiarumque verlangt, und daß Crassus, der den ornatus verborum zu behandeln übernommen hatte, den der sententiae mitbehandelt, besonders da Antonius, der diese eigentlich in der inventio erörtern müßte, der Philosophie, aus der sie nach Ciceros Ansicht zu entnehmen sind, ferner steht.

Der Exkurs nun, in dem der Nutzen, den die Philosophie dem Redner bringt, erörtert wird, zerfällt in zwei Teile: der erste besagt, da die copia rerum, derer die copia verborum bedürfe, von der Philosophie in Beschlag genommen sei, müsse der Redner sie von ihr nehmen. Das hat C. sicher nicht von einem Rhetor. Stoisch ist, daß die Beredsamkeit 57 ars bene dicendi (nicht ad persuadendum apta), daß sie 55 eine Tugend genannt wird, und auf Panaitios weist, wie oben gezeigt, daß ihr hier eine species magis formosa zugesprochen wird.

Der zweite Teil 104–143, vom ersten durch einen Absatz 96–103 getrennt, der themagemäß vom ornatus orationis handelt, erörtert die amplificatio, ein Hauptmittel des ornatus sententiarum, die sich hauptsächlich der loci communes bedient, wie sie nur die Philosophie liefern kann (106–108). Dasselbe gilt von den ancipites disputationes (dem in utramque partem disserere), wie sie jetzt namentlich von den Peripatetikern und Akademikern geübt würden (107). Da die Gemeinplätze aber sich nach 106 auf die universa res beziehen, kommt C., wie schon in den rhet. I 8, auf die Frage, ob in die Rhetorik neben den ὑποθέσεις auch die θέσεις gehören (109ff.). Die Akademiker und Peripatetiker ließen sie zwar zu, behandelten sie aber stiefmütterlich, so auch Philon. Die folgende Erörterung und Einteilung der beiden causae kann also nicht von ihnen stammen. Während nun in dem Jugendwerk die θέσεις gegen Hermagoras dem Redner abgesprochen werden, finden wir hier eine Art Vermittlung: Crassus wie schon vorher Antonius läßt zwar diese auch nicht als Art der Rede gelten, aber beide fordern, daß jede ὑποθέσις auf eine θέσις zurückgeführt werde (III 111. II 118. 134ff. 140). Diese feinsinnige Entscheidung könnte Posidon in seiner von ihm selbst herausgegebenen Rede gegen Hermagoras περὶ τῆς καθόλον ζητήσεως getroffen haben (Plut. v. Pomp. 42). Dagegen scheint die folgende Einteilung der causae von Hermagoras zu stammen, da sie ähnlich nicht nur in den Rhetorici, sondern auch vom auctor ad Her. gegeben wird. In 142f. wird dann gefragt, ob die Beredsamkeit oder Philosophie den Vorzug verdiene, und geantwortet, das sei ein Wortstreit. Das Ideal sei ein philosophisch gebildeter Redner, mag man ihn nun Philosoph oder Redner nennen Ein solcher sei dem indisertus philosophus überlegen, aber eine indiserta prudentia sei besser als eine stultitia loquax. Dies entspricht dem Jugendwerke. Eine Herabsetzung der Philosophie liegt nicht vor.

So läßt sich ein vielleicht von Diodotos vermittelter Einfluß des Panaitios und Posidons auf die Forderung philosophischer Bildung des Redners hier wie in den Rhetorici wohl annehmen. Aber von Vorlagen darf man nicht reden. C. verfügt in diesem wohl schönsten der ganz erhaltenen Dialoge frei über das, was Lehrer, griechische Schriften, eigenes Urteil und reiche Erfahrung ihm geschenkt haben. Und der Einfluß Platons tritt in Form und Inhalt zutage.

Vielleicht hätte er besser getan, sich ganz auf die grundsätzliche Frage zu beschränken; dadurch, daß er zugleich einen Abriß des rhetorischen Systems gibt, wird die Einheitlichkeit des Gedankengangs gestört. Der Wunsch, das unvollendete Jugendwerk zu ergänzen, mag ihn dazu veranlaßt haben.

4. De republica, 6 Bücher. Maßgebende Textausgabe, wonach hier zitiert wird, jetzt: K. Ziegler², Teubner 1929.

Überlieferung. Das Werk war, abgesehen vom Somnium, verloren, bis Angelo Mai 1820 einen Palimpsest in der vatikanischen Bibliothek entdeckte, der ungefähr ein Viertel des Werkes, hauptsächlich aus Buch I–III, in Unzialschrift enthält und aus dem 4. oder 5. Jhdt. stammt. Das Somnium ist in zahlreichen Hss. überliefert, deren keine als Führerin gelten kann; den besten Text bietet Macrobius‘ Kommentar zu ihm (letzte Textausgabe von Fr. Eyssenhardt, Teubn. 1883).

Entstehung (s. testimonia bei Ziegler a. O. XXXIIff.). Wenn C. div. II 3 sagt, er habe diese Bücher geschrieben, cum gubernacula reip. tenebamus, so ist damit nicht seine Consulatszeit gemeint, sondern die Jahre, in denen er als Consular noch politisch tätig war, im Gegensatz zu den Jahren unter Caesar. Die erste Erwähnung wohl Att. IV 14, 1, nach dem 10. Mai 54 aus dem Cumanum (vgl. Qu. fr. III 3, 1 de illis libris, quos ... in Cumano scribere institui); er bittet, daß ihm in Atticus‘ Abwesenheit dessen und Varros Bücher zur Verfügung ständen, er brauche sie für die, die er in Arbeit habe. Qu. fr. II 13, 1 (auch im Mai 54) erwähnt er, daß er die πολιτικά schreibe, illa quae dixeram; also weiß der Bruder von ihnen. Att. IV 16, 2 (Juni oder Anf. Juli 54 aus Rom) spricht er von der Absicht, Varro auf Veranlassung des Attikus in einem prooemium des Werkes zu erwähnen. Die Arbeit rückt langsam vor. Ende Oktober oder Anf. November hat er es noch nicht vollendet; denn er schreibt Qu. fr. III 5, 1: non cessavi neque cesso. Es sollten damals neun Bücher werden; zwei hat er beendet. Dann altum silentium (er ist wohl mit Atticus und Quintus meist in Rom zusammen). Um den 24. Mai 51 sehreibt Caelius fam. VIII 1, 2 nach Cilicien: tui politici omnibus vigent und C. selbst von dort Att. V 12, 2 Mitte Juni 51, der Freund lese jetzt seine politischen Bücher durch. Att. VI 1, 8 (23. Febr. 50) und VI 2, 9 (Anf. Mai 50) zeigen, daß der Freund sie nun besitzt. Also erst kurz vor seiner Abreise in die Provinz hat er sie herausgegeben, drei Jahre an ihnen gearbeitet (wohl durch die vielen Verteidigungen, die er damals übernehmen mußte, öfter unterbrochen). Mit Recht konnte er Qu. fr. II 13, 1 schreiben, spissum sane opus et operosum. Noch nach der Herausgabe verhandelt er mit dem Freunde über geschichtlich zweifelhafte Stellen in ihm (Att. VI 1, 8: die Fasten des Cn. Flavius). Gewidmet ist es wie de or. und leg. dem Bruder (rep. I 13: tibique quondam adulescentulo = Quintus, der ihn auf seiner Reise in den J. 79–77 begleitete).

Entwürfe. Nach Qu. fr. III 5, 1 (Oktober oder Anf. November 54) sollte das Gespräch ursprünglich auf neun Tage und Bücher verteilt werden und novendialibus feriis stattfinden (vielleicht einem Bittfeste wegen des prodigium der Doppelsonne rep. I 15ff.), wie in der endgültigen Fassung kurz vor dem Tode des jüngeren Scipio. Auch die Teilnehmer waren dieselben (vgl. Att. IV 16, 2). Nur Mummius fehlt in beiden Briefen; vielleicht war ihm zuerst keine Rolle zugedacht; er spricht in dem erhaltenen Texte erst in Buch III und V; in Buch I 18 und 34 kann er später zugesetzt sein. Beendet waren damals zwei Bücher. C. sehreibt nun a. O. an Quintus, Sallustius (sicher nicht der Geschichtschreiber, sondern ein in den Briefen oft genannter Cn. Sallustius, wohl auch der Verfasser der Empedoclea, s. Qu. fr. II 10, 3) habe nach der Vorlesung jener beiden Bücher gemeint, C. übernehme selbst besser die Gesprächsführung, als daß er das Gespräch Männern der Vergangenheit in den Mund lege, die er im Unterschiede zu denen in de or. nicht gekannt habe. Heraklides habe das mit Recht getan, da er kein Staatsmann wie C. gewesen sei. Auch könne er dann die Gegenwart berühren. C. leuchtete das ein (wohl weil es seiner Eitelkeit schmeichelte). Aber sein Kunstsinn siegte; er hätte so auf das, was nun seinem Werke den besonderen Reiz leiht, verzichten müssen. Er kehrte zum alten Plane zurück. Jetzt herrscht wieder das Qu. fr. III 5, 1 abgelehnte Vorbild des Herakleides (vgl Att. IV 16, 3. XIII 19, 4. Diog. Laert. V 89. Dagegen Aristoteles = ipsum loqui Qu. fr. III 5, 1). Hauptredner ist Scipio Aemilianus. Über die anderen Personen vgl. Ziegler XXXV. Das Gespräch findet nun an den drei Tagen des Latinerfestes, auf deren jeden zwei Bücher fallen (rep. I 14 und Lael. 14) in den Gärten Scipios (rep. I 14) statt. Wie in de or. jedem Buche, so geht hier den zwei Büchern jeden Tages nach dem Vorbilde des Aristoteles (Att. V 16, 2) in seinen öffentlichen Schriften ein Vorwort voraus (ursprünglich sollte jedes Buch ein solches bekommen; s. ebd.).

Thema und Einteilung. In leg. I 15 bezeichnet er als Inhalt der rep.: de optimo reip. statu, aber schon in Qu. fr. III 5, 1: de optimo statu civitatis et de optimo cive und beruft sich auf Aristoteles, der auch de republica et praestante viro handle. Der Inhalt wird also in zwei Teile zerlegt: der beste Staat und der beste Bürger. Das erinnert an ein von Kunstschriftstellern jener Zeit oft angewendetes Schema (s. Ed. Norden Herm. XL 481ff.). Wenn C. in fin. V 11 schreibt: Cumque uterque eorum (Aristoteles und Theophrast) docuisset, qualem in rep. principem esse conveniret, pluribus praeterea conscripisset, qui esset reip. status..., so kann jenes auf des Aristoteles Π. πολιτικοῦ, dieses auf dessen Schulschrift Πολιτικά gehen, zumal im folgenden das genus ἐξωτερικόν und die commentarii bei ihnen geschieden werden.

Die einzelnen Bücher. Vgl. N. Wilsing Aufbau und Quellen von Ciceros de rep., Diss. Lpz. 1929, besprochen Philol. Woch. 1930, 1171ff. M. Pohlenz Festschr. f. R. Reitzenstein 1931, 70ff.

Buch I. Vorwort. Es fehlt der Anfang, ca. 10 Teubnerseiten. Hier wird er wie in anderen Vorreden seine Schriftstellerei verteidigt haben: er schreibe nicht für Fachgelehrte, sondern für Gebildete wie Lucilius (frg. 1 S. 44 Ziegl.; s. Pohlenz 73, 1). ⟨Sein Thema sei das wichtigste; denn der Dienst am Staate sei nötiger als bloße theoretische Beschäftigung.⟩ So verdienstvoll auch die Philosophen seien, sie ständen hinter den Männern der Tat zurück; sie brächten mehr Ergötzen der Muße als Nutzen der Tätigkeit der Menschen (frg. 5). Dann begann wohl die Polemik gegen die, welche von der Politik abraten (frg. 6. Gegner sind aber nicht in erster Reihe die Epikureer [Pohlenz 75]; deren Gründe sind andere). Dem Vaterlande schulden wir größeren Dank als dem Vater (frg. 2). Daran schließt sich das Erhaltene. Die Polemik wird bis 11 fortgesetzt (zur Ausfüllung der Lücke in 6 vgl. Pohlenz 73 und C. W. Keyes Übersetzung, London 1927, 21). § 13 Übergang zum Dialog. Er (C.) verbinde Theorie und Praxis. Aber er wolle nicht seine Gedanken, sondern ein Gespräch der weisesten Römer ins Gedächtnis rufen, das ihnen einst P. Rutilius mitgeteilt habe. § 14 Zeit, Ort, Personen des Gesprächs. Dann Vorspiel, anknüpfend an die Doppelsonne: Wert der Naturforschung 15–30. S. 15, 15 etwa magna quidem eum ⟨persuasione⟩; S. 16, 21 doc⟨trinam [s. 18, 22] ad hominum vitam adtinere [s. 10, 12]⟩.

31–34 Thema des ganzen Werkes. Laelius: Wichtiger als die Geheimnisse der Natur ist die Ursachen des gefährlichen Zwiespaltes im Staate seit Tib. Gracchus zu erforschen. Daher solle Scipio darlegen, quem existimet esse optimum statum civitatis (33). Dieser übernimmt den Auftrag, will aber den römischen Staat zum Vorbild nehmen (s. das frg. S. 21, 13f.), womit Laelius einverstanden ist (S. 21, 14f.), da Scipio oft mit Panaitios in Gegenwart des Polybius erörtert habe, die alte römische Staatsverfassung sei die beste (21, 18–27).

§ 35 bis Ende: Der Vortrag Scipios unter lebendiger Beteiligung der anderen. Er schickt voraus, daß er die Schriften der großen griechischen Philosophen zwar kenne, aber mehr der Erfahrung am römischen Staate verdanke (bis 38). Dann gibt er eine (stoische) Definition der res publica = res populi und eine des populus. Im Anschluß daran erklärt er, daß mehr ein Trieb als Schwäche (die also mitspielt) die Menschen zur Vereinigung bringe (35–39. Schluß etwa: affluen⟨tia societate carere possit⟩. Das Augustinzitat (S. 24, 7f. Ita brevi multitudo ... concordia civitas facta erat) zeigt, daß in der Lücke kurz die vorgeschichtliche Entwicklung der concordia (vielleicht durch weise Männer wie in den rhetorici und de or.) geschildert war. Dazu trügen die dem Menschen angeborenen Tugendkeime bei; 25, 8 ⟨Nam societas hominum stare non potest, nisi iustitiae quae⟩dam quasi semina ... reperiantur); vgl. off. I 12. Diese Vereinigung führe zur Städtegründung.

Sie bedürfe aber der Einsicht. Sie kann nun einem oder einigen Auserwählten beigemessen werden. Jede dieser Verfassungen (Königtum, Aristokratie, Volksherrschaft) sei zwar unvollkommen, wenn sie aber die Eintracht bewahre, zulässig (bis 42). Mängel, die jeder anhaften: Im Königtum alle Knechte, in der Aristokratie die Menge, in der Volksherrschaft aequabilitas iniqua (43). Außerdem sei jeder dieser leidlichen Verfassungen eine verderbte verwandt (Tyrannei, Oligarchie, Pöbelherrschaft), in die sie überzugehen drohe (44; Schluß etwa pesti⟨lentem esse comprehenderunt⟩. Der Kreislauf der Verfassungen. Daher am besten die gemischte (45). Laelius: Welche von den einfachen die beste? (46) Scipio: Dies abhängig vom Geiste des herrschenden Teiles. Er setzt dann Vorzüge und Mängel einer jeden auseinander; 47–50 die der Volksherrschaft (S. 28, 19 qui ⟨non prytanes aut archon fieri possit⟩, s. Strab. XIV 5. Polyb. XV 22 u. XXVII 6). Nach einer Lücke S. 28, 20 ⟨quae vitia (servitutem et iniquitatem) eum ex po⟩pulo. 29, 24 ⟨Hanc unam esse rempublicam⟩, ceteras. 30, 15 ⟨Nam civitas) si fortuito id faciet (magistratus sortietur), ... evertatur. In der Lücke nach 50 Übergang zur Aristokratie bis 53. Von den einfachen Verfassungen schätzt Scipio das Königtum am höchsten (bis 68).: Lücke nach 34, 5: Wie in der Welt (mente ⟨regi⟩), müsse im Staate die Einsicht herrschen. Hierher gehört vielleicht frg. 3 (S. 44, 13: Carthago ... consiliis, vgl. S. 34, 14f. testes ... barbaros). Aber am dauerhaftesten sei die gemischte Verfassung (69). Ihr sei die römische am nächsten gekommen. Das wolle er (im nächsten Buche) zeigen und seinem Vorbilde die beste Verfassung anpassen.

Hauptinhalt des Buches ist also: 1. Begriff und Ursprung des Staates, 2. die drei einfachen Verfassungen und ihre Verfallsarten, 3. die gemischte die dauerhafteste (s. die Zusammenfassung II 65 S. 76, 10–14).

Buch II. Die Disposition gibt I 70 (S. 43, 9f.): 1. exposita ad exemplum (II 66 S. 76, 15ff.: um den Idealstaat in der Wirklichkeit zu zeigen) nostra re publica (s. auch leg. II 23). 2. accomodabo ad eam ... omnem illam orationem ... de optimo civitatis statu. (Buch II Teil 2 und IIIf.).

1. Entwicklung der römischen Verfassung von der Gründung bis zum Dezemvirat (II 63 und Att. VI 1, 8 ante decemviros). In die Lücke nach 63 gehört wohl das frg. S. 75, 19 dictatore L. Quinctio dicto (wurde Spurius Maelius [I 49] von Ahala getötet, weil er nach dem Königtum strebte), vgl. I 48 erit ... aptior dicendi locus ... in eos, qui ... liberata iam civitate dominationem adpetiverunt. Abschluß S. 75, 20 ⟨Haec est illa resp., quam maio⟩res nostros usw.

2. 64 bis Ende, aber nur wenig in dem Palimpsest erhalten. Überleitendes Gespräch zu Buch III. Tubero meint, Scipio habe den römischen Staat geschildert, Laelius aber nach der Verfassung, den Sitten und Gesetzen des besten Staates gefragt. Scipio: Über die Einrichtung und Erhaltung dieses zu reden werde sich bald ein passenderer Ort finden (Hinweis auf Buch IV). Nach einer Zusammenfassung des Bisherigen erklärt er, wenn jener mit dem Beispiel eines bestimmten Volkes nicht zufrieden sei (S. 76, 21 ni⟨hili facis⟩), wolle er eins aus der Natur bringen. In der Lücke nach 66 muß Scipio gesagt haben, der Staat bedürfe eines Lenkers, ad quem cupio pervenire (S. 71, 1; Hinweis auf Buch Vf.). Das geschickt gewählte Naturbeispiel ist der Elefant und sein Lenker. So habe (nach Platon) die Vernunft zu lenken, aber nicht nur ein wildes Tier, sondern den θύμος (S. 77, 15f. ferox ⟨pars animi⟩, quae sanguine alitur usw. = Zitat 77, 17f.) und alle Affekte (Zitate 77, 19–78, 2). Das könne nur ein kluger Wagenlenker. Der müsse die Eintracht des Staates zu wahren wissen. Das sei ohne Gerechtigkeit nicht möglich (69). Philus verlangt daher, daß über sie zuerst verhandelt werde, da man allgemein sage, der Staat könne ohne Ungerechtigkeit nicht geleitet werden (frg. 8. 79, 1–8; hierher gehört vielleicht das frg. S. 84, 11 f.: de rep. II, nicht III: ut Carneadi respondeatis). Philus muß dann übernommen haben, die Gründe des Karneades vorzutragen, Laelius, sie zu widerlegen (III 32 cum heri ipse dixeris). Scipio ist einverstanden (79, 10 renuntio vobis), daß dies geschieht, aber am nächsten Tage. Damit wird das Gespräch des ersten geschlossen.

Buch III. Vorwort (ähnlich dem ersten). Die Vernunft hat den von der Natur sonst stiefmütterlich ausgestatteten Menschen durch ihre Erfindungen allen anderen Geschöpfen überlegen gemacht. Ihre größten Gaben sind die Staatskunst und Philosophie. Wer beide vereint, steht am höchsten; sonst ist jene dieser vorzuziehen (1–7).

Von dem folgenden Gespräche ist wenig in der Hs. erhalten, von 8–40 = 80 folia nur 4, von 41–48 = 16 nur 6, die Länge des verlorenen Schlusses unbestimmbar. Der Inhalt meist aus Lactanz erkennbar.

1. Philus gibt des Karneades Kritik der Gerechtigkeit wieder (8–40; Anfang S. 83, 21 aus frg. 136, 15 ⟨quoniam sumus ab ipsa calce eius [Phili] interpellatione revoc⟩ati). Lactanz hebt S. 94, 28–95, 2 den Kern der Polemik heraus: Karneades unterschied zwei Arten der Gerechtigkeit, die natürliche und die bürgerliche; jene sei keine Weisheit, diese keine Gerechtigkeit (gegen Platon und Aristoteles, vgl. S. 86, 3 ⟨Plato remp. suam scripsit, ut iustitiam⟩ et reperiret et tuereturt alter autem [Aristoteles] usw.).

2. Entgegnung des Laelius 32–40; von ihr noch weniger erhalten. Soweit zu beurteilen, verteidigt er vom stoischen Standpunkte das ius naturale gegen den Vorwurf der Torheit (der Tadel des Lactanz S. 95, 4ff. wohl ungerechtfertigt). Diese iustitia sei für den einzelnen natürlich und beglückend, für den Staat die Ungerechtigkeit der Tod, der ihn nicht wie den einzelnen naturgemäß treffe (§ 34). Es werden Gesetze für das gerechte Verhalten beider im Gegensatz zu Karneades aufgestellt und 41 geschlossen, Rom habe diese früher eingehalten; ihre jetzige Vernachlässigung erfülle ihn mit Sorge. Daß die Rede sehr ausführlich und bedeutend war, bezeugt das Lob Scipios (42). Vgl. zum Inhalt beider Reden R. Reitzenstein GGA 1917, 416. Plasberg Cicero in seinen Werken, Lpz. 1926, 131–134. N.Wilsing Lpz. Diss. 1929, 32ff. Pohlenz Festschr. f. R. Reitzenstein 1931, 94.

3. Scipio nimmt daran anknüpfend seine Erörterung über den besten Staat wieder auf. Von seiner umfangreichen Rede ist wenig da. Nach Augustin S. 80, 13ff. erkannte er gemäß seiner Definition des populus (coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus) jede der drei Verfassungen, wenn sie gerecht verführe und dem Begriffe entspräche, an; sonst seien sie überhaupt keine Staaten.

Von den frg. incertae sedis S. 104 mag 1 (ohne Buchnummer) nach II 63 gehören, wo von den πάθη gehandelt wird, 2, 3, 5, für die Buch III bezeugt ist, in die Laeliusrede. Frg. 2 etwa ⟨iusti viri nihil contra suam naturam suscipiunt⟩, sed ut (gesetzt) ipsi ⟨se⟩ seu animum periclitentur su⟨u⟩m, vident quid se putent esse facturos (vgl. off. I 110ff.). Er gehört vielleicht zu 48 S. 99, 4. Frg. 3 handelt von der Sittenverderbnis Griechenlands; es ist daher gerecht, daß Rom es unterworfen hat; zu 36. Frg. 5 zu frg. S. 99, 6ff.: Ruhm ist der einzige Lohn der Tugend. ⟨Ihn verleihen nicht Standbilder⟩, es müßte denn jemand den Athos dazu umwandeln, quis enim est Athos ... tantus, ⟨quanta laus, qua nomen nostrum effertur in caelum?⟩. Dagegen scheint frg. 4 zur Scipiorede zu gehören: Sardanapal ist überhaupt kein König, wie Phalaris S. 101, 3ff.

Buch IV (nur 4 Seiten erhalten). Den Inhalt (und sich als Redner) kündet Scipio II 65 an (s. o.): de instituendis et conservandis civitatibus. Nach Lactanz (S. 105, 17ff.) hat er, wohl im Anfang, Leib und Seele des Menschen, aber nur kurz, besprochen, genauer leg. I 27 (eine Stelle, auf die jener selbst verweist) Omitto oportunitates habilitatesque reliqui corporis (vocis, orationis); hunc locum satis in iis libris, quos legistis, expressit Scipio (!). Über die Vorzüge des Menschengeistes handeln die frg. S. 106, 3–11. Es scheinen als dessen Erfindungen der Ackerbau, die Viehzucht, die Einteilung des Jahres erörtert zu sein (106, 12–18). Es folgen 2 Seiten der Hs. Flüchtig werden 106, 19–23 erwähnt der Gottesdienst (? ⟨quam pie instituta sacra, quibus populus dis refert⟩ gratiam), die Klasseneinteilung. Dann S. 107, 4–9 die Einrichtungen und Gesetze, die für das glückliche und sittliche Leben der Bürger sorgen. Zuerst die Erziehung. Von dieser handeln die frg. 107, 10–108, 6 (Kritik der Griechen und Platons). Soziale Einrichtungen: Privateigentum 108, 12–31 (wieder Platon kritisiert). Sittenzensur 108, 32–109, 14. Gegen Bereicherung des Volkes durch Zölle 109, 14–21. Es fehlt in den Ausgaben off. II 60: Gegen Luxusbauten. Die frugalitas (parsimonia) 109, 19–110, 1. Die Heiligkeit der Ehe (gegen Platon) 108, 16–27. 109, 20f. 110, 2f. (fides). Rechtsstreitigkeiten ohne Haß 110, 5–8. Sanctitudo sepulturae 110, 9–13 (gegen die Athener). Gegen Agrargesetze 110, 14f. und 18f. (Warnung des Tib. Gracchus); aber auch Rücksicht auf das Volk 16f, (vgl. leg. III 38 lex tabellaria; dixit pro se in illis libris Scipio).

Bühnenspiele 110, 20–112, 15. Scipio hat sie nicht wie Platon verworfen; s. 112, 8–10 ein Spiegel des Lebens (nach Donat, von dem vielleicht Shakespeares Hamlet 2, 1 stammt); 111, 7f. die consuetudo vitae hat ihre Unsittlichkeit zugelassen. Die Verspottung von Bürgern unerlaubt 111, 9–112, 7. Die Schauspieler verloren früher die Bürgerrechte, 111, 3–6 (nicht mehr Scipios Ansicht). Merkwürdig ist, daß 112, 19f. Aristides Quint. den in C.s rep. gegen die Musik Redenden erwähnt, richtig, wenn er hinzufügt, das sei kaum C.s Ansicht; denn Scipio hört im Traum 18, daß den Musikern die Rückkehr in den Himmel gewährt werde; vgl. auch leg. II 38 (frg. 111, 1f. gehört in den Hortensius, s. Plasberg De C.s Hort., Berl. 1892, 28).

Ausführlich werden die Einrichtungen und Gesetze des Musterstaates in den leg. behandelt.

Das dritte Gespräch handelt de optimo cive (s. o. S. 1110). Auf ihn weist schon de or. III 60 eo viro, quem quaerimus et quem auctorem publici consilii et regendae civitatis ducem et sententiae atque eloquentiae principem in senatu, in populo, in causis publicis esse volumus. In den vorhergehenden Büchern de rep. kündet er ihn an und nennt ihn II 51 tutor et procurator reip., rector et gubernator civitatis, V 8 moderator reip. und patriae rector, S. 116, 1. 119, 1 rector, 127, 4 rectores et conservatores, dagegen princeps nur bei Augustin 117, 12, aber nicht in einem wörtlichen Zitate (aus ihm wohl Petrus Pictav. 117, 16). Wenn C. Att. VII 3, 2 sagt, illum virum, qui in sexto libro informatus est, und Augustin (117, 11) de instituendo principe, so sollen diese Zeitwörter wohl hier ,darstellen‘, nicht ,erziehen‘ bedeuten.

Buch V. Das Vorwort ist verloren. Augustin (s. V 1) aber berichtet, C., nicht Scipio, habe in principio erst den Enniusvers Moribus antiquis res stat Romana virisque angeführt und beklagt, die alten Sitten seien verfallen und die Verfassung der Vorfahren bestehe daher nur noch dem Namen nach. C. wird zum Übergang gesagt haben, das Heil könne nur von Männern alten Schlages wie Aemilianus kommen.

Sonst sind nur 4 Seiten der Hs., mit denen sie schließt, und spärliche Zitate erhalten.

Der Anfang liegt vielleicht in Att. VIII 11, 1 (V 8) vor: ... huic moderatori reip. beata civium vita proposita est ... Eine Inhaltsangabe liefert der Kommentar zu Cic. de inv. (119, 3): der reip. rector müsse sapiens, iustus, temperans, eloquens sein, ius scire, Graecas nosse litteras. Dem entspricht S. 122, 10ff. (Macrobius): Die gelangten in den Himmel, qui remp. cum prudentia, iustitia, fortitudine ac moderatione tractaverint. Außer der Klugheit, die in Buch VI behandelt wird, erscheinen die Kardinaltugenden und die übrigen oben geforderten Eigenschaften fast alle in den Überresten des Buches V: a) Rechtskenntnisse 3–5. b) fortitudo, magnitudo animi, mortis dolorisque contemtio, S. 117, 22, dazu Ruhmliebe 117, 13–18; deren Gefahr 117, 19ff. (Schluß quo ⟨raperet⟩; vgl. off. I 64). Berücksichtigung der propria natura S. 117, 24f. (= off. I 110ff.). c) Beredsamkeit V 11. Von den Tugenden der actio fehlt nur die moderatio.

Buch VI. 1. Fortsetzung von Buch V: die prudentia = providentia 119, 1 (s. frg. incert. 4 S. 135, 22). Der Staatsmann muß die Erregungen der Bürgerschaft voraussehen und beseitigen S. 119, 12–120, 5 (vgl. I 45 orbes commutationum cognosse sapientis est ... prospicere), dazu die Liebe seiner Mitbürger erwerben 120, 5–15, falsche Volksgunst 120, 14f., Bekämpfung des Luxus (120, 11–13) auch im Gottesdienste (120, 18–20). Hierher gehört leg. III 32: Wenige honore et gloria amplificati können die Sitten der Bürgerschaft verderben und verbessern; haec ... in iis libris (de rep.) tractata sunt diligentius.

2. Der Traum Scipios (vgl. R. Harder Über C.s somnium Scipionis, Halle 1929). a) Überleitung: Laelius beklagt (123, 28ff.), daß dem Nasica für seine Ermordung des Tyrannen Gracchus (hierher gehört wohl 120, 4) keine Standbilder gesetzt seien. Darauf erwidert Scipio nach anderem, dem Weisen genüge das Bewußtsein der Tat, aber jene göttliche Tugend verlange als Lohn zwar nicht Standbilder aus Erz (vgl. 105, 1f. und c. Arch. 30. Horat. carm. IV 8, 13 Tac. Agr. 46) oder Triumphe (darauf geht Att. VII 3, 2: de triumpho ... in sexto libro) mit verwelkendem Lorbeer, sondern dauerndere und immergrüne Belohnungen (schöner Gegensatz: arescentibus-viridiora). Auf Laelius’ Frage nach diesen (124, 6) erwidert er, er wolle nicht wie Platon eine Fabel erzählen (120, 22ff.), die gewisse Leute (Epikureer) verspotteten (121, 7. 122, 32), sondern einen Traum (121, 3ff.).

b) Der Traum, α) Einleitende Erzählung (VI 9f.). β) Erscheinung des älteren Africanus: Prophezeiung seiner (des Aemilianus) Erfolge, Aufgaben und Gefahren (12). Lohn der Vaterlandsliebe: ewiges, seliges Leben (13). γ) Gespräch mit dem Vater Aemilius: Der Mensch darf seinen irdischen Posten nicht freiwillig verlassen; dafür winkt das himmlische Leben (16). δ) Zweites Gespräch mit Africanus: die Erde nichts gegen die Sternenwelt; deren Beschreibung, Sphärenharmonie (19). ε) Nichtigkeit des irdischen Ruhmes; Erdbeschreibung; Kürze des Menschenlebens gegenüber dem Weltenjahr (25). Beweis der Unsterblichkeit (platonisch) (28). η) Beste Beschäftigung für das Wohl des Vaterlandes; wer schon auf Erden die Seele vom Körper löst, kehrt leichter in sein eigentliches Vaterland heim. θ) Erwachen (29).

Der Gedankengang des ganzen Werkes ist folgerecht und sachgemäß (Pohlenz Festschrift 105. Wilsing 6), nicht systematisch, sondern dialogisch (wie bei Platon). Der Staat ist das Thema; deshalb geht C. von ihm aus, nicht vom Hilfsbegriff der Gerechtigkeit wie Platon, dessen Thema sie ursprünglich war (gegen R. Hirzel Dialog 466). Die Vorlage hatte vielleicht eine andere Disposition (Pohlenz 84); C. hat sie in Dialogform umgegossen.

Quellen a) der Form. Wesentlich nach Platons Staat. Übereinstimmungen: Gespräch erzählt; Anlaß religiöses Fest. Vorspiel: eine dem Thema fremde Frage; Philus = Karneades = Thrasymachos; der beste Staat fordert den besten Führer; Jenseitsschau; Andeutung des nahen Todes der Hauptperson. Unterschiede: Gesprächspersonen nicht ein großer Philosoph mit Schülern, sondern ein großer Feldherr und Staatsmann mit ebenbürtigen Freunden; daher die Mitunterredner bei C. selbständiger, mehr wirkliches Gespräch; dies ist hier wahrscheinlicher auf drei Tage verteilt; die Jenseitsschau bei C. auch wahrscheinlicher und psychologisch fein begründet (Traum = Aristoteles, Eudemos). Die Form also nach Platons Vorbilde von C. wesentlich selbständig und wirkungsvoll gestaltet.

b) Des Inhaltes. Auch überall platonische Gedanken eingeflochten, die aber zum Teil aus Mittelquellen stammen können: Der Staat beruht auf der Gerechtigkeit, jedem Stande sein Recht; aristokratisches Gepräge; die drei unvollkommenen Verfassungen; ihre Entartungen; Kreislauf; der beste Staat fordert den besten Leiter; sein Lohn Unsterblichkeit im Jenseits. Unterschiede: Der Begriff der Gerechtigkeit ein anderer; der Staat Platons eine kleine Polis, der C.s das Weltreich; bei jenem konstruiert, bei diesem Staat der Wirklichkeit; Güter- und Weibergemeinschaft von C. abgelehnt, der im Gegensatz zu Platon das Recht der Individualität wahrt und entschiedener als jener den Vorrang der Praxis vor der Theorie betont; anderer metaphysischer Standpunkt. Von Aristoteles und Dikaiarch der Gedanke des gemischten Staats als besten, aber auch wohl vermittelt. Hauptvorlage außer für den Traum ist Panaitios (s. rep. S. 21, 21), vermutlich eine politische Schrift (s. leg. III 14) vgl. A. Schmekel Phil. d. mittl. Stoa, Berl. 1892, 144. Wilsing 61. Philippson Philol. Woch. 1930, 1177f. Pohlenz Festschr. 76; Antikes Führert. 5, 2 u. ö. Die Entwicklung des röm. Staates als Musters der gemischten Verfassung in Buch II schließt an den (auch von Panaitios beeinflußten) Polybios (rep. S. 21, 21) Buch VI (Philippson 1179ff.), nur daß C. mit Absicht (rep. II 37) rational vollziehen läßt, was Polybios auf natürliche Gründe zurückführt. Sicher hat aber C. hier auch römische Archäologen und Historiker benutzt, vielleicht schon Varros Antiquitates rer. hum. (s. Att. IV 14, 1 im J. 54 libri Varronis). Dikaiarch hat er für geographische Einzelheiten benutzt (Att. VI 2, 3). Philus’ Rede in Buch III hat einen Vortrag des Karneades zur Vorlage; daher geht des Laelius Entgegnung nicht auf deren Einzelheiten ein. Vieles hat C. aus eigenem eingewoben. Wie der Begriff der principes (conservatores) civitatis schon vorher in ihm lebte, zeigt Sest. 97f.

Daß der Traum seiner Form nach hauptsächlich C.s Werk ist, sahen wir. Dagegen entspricht der Inhalt mehrfach nicht seiner sonstigen Ansicht. Um von der Verachtung des Ruhmes zu schweigen, hat er weder sonst die Unsterblichkeit so bestimmt behauptet (s. Tusc. I; Cat. m. 85; de am. 14, wo Laelius gerade im Hinblick auf unseren Dialog die Sterblichkeit für möglich hält), noch an Wahrträume geglaubt (div. II). Da Panaitios diese beiden Zweifel teilt, kann er nicht Quelle sein. Das Gegenteil steht für Posidon fest. Zu ihm paßt auch, was 121, 6ff. von den somnia philosophorum und den coniecturae prudentium gesagt wird. Doch diese Frage ist zu verwickelt (besonders da einige dieser Gedanken I 26ff. vorausgenommen werden, aber in anderem, vielleicht dem ursprünglichen Zusammenhange), um hier erörtert werden zu können. Aber verschiedene Gedankengänge liegen vor, die C. zu vereinen nicht ganz geglückt ist. So paßt weder die wissenschaftliche Beschreibung der Sternläufe und der Erdzone noch der platonische Beweis der Unsterblichkeit in den Mund des Africanus, um so weniger als sie schon durch sein und des Aemilius Fortleben bewiesen wird. Ferner scheint es ein Widerspruch, einerseits zu fordern, daß der Mensch sich schon im Leben ganz dem Himmlischen zuwenden, andererseits dem Heile des Vaterlandes dienen solle. Sollten diese Widersprüche mit der Natur des Traumes entschuldigt werden? Sie deuten wohl auf verschiedenartige Vorlagen.

Wert und Fortleben. In der Vorlage werden wohl die Forderungen, die an den besten Staat zu stellen sind, folgerecht aus dem Begriff der Volksgemeinschaft abgeleitet. Wieweit das C. gelungen war, läßt sich nicht mehr erkennen. Im ganzen aber hat es C. glänzend verstanden, Fremdes in Eigenes und Römisches umzuprägen. Es war wohl einer der schönsten Dialoge, dem de or. noch durch einen allgemeingültigeren Gehalt überlegen. Schon die Dauer der Abfassung zeigt die Sorgfalt, die C. auf ihn verwandt hat (vgl. auch Qu. fr. II 13 und fam. III 9, 5). Daher war er (Qu. fr. III 5, 1) und Atticus (VI 1, 8) mit ihm zufrieden. Er war in aller Hände (fam. VIII 1, 4). Die zahlreichen Zitate bezeugen, daß er bis in das 5. Jhdt. vorhanden war; aus dieser Zeit stammt auch der Palimpsest. Dann verschwindet er völlig; auch in die Sammlung (oder Sammlungen) philosophischer Schriften C.s war er nicht aufgenommen. Nur der Traum lebte wegen seines religiösen Inhaltes abgetrennt fort.

5. De legibus. Abfassungszeit. Zahlreiche Stellen in den leg. (I 15. 20. 27. II 33. III 4. 13. 33) beziehen sich auf rep. und bezeichnen jene Schrift als Ergänzung dieser, die im J. 51 in aller Hände war. II 31 erwähnt C., daß er Augur ist, was er im J. 53 wurde (Drumann III² 95). II 42 und III 22 wird auf den Tod des Clodius im Januar 52 angespielt. Dies ist also der Zeitpunkt, nach dem die Ausarbeitung (nicht die Vorbereitung) der Schrift begonnen hat (III 40, wonach die Redezeit im Senat gesetzlich nicht begrenzt war, kommt nicht, wie Gudemann Berl. Phil. Woch. 1892, 930 will, für die Zeitbestimmung der leg. in Betracht. Denn durch das Gesetz des Pompeius Ende Februar 52 war nur die Redezeit in den quaestiones eingeschränkt; s. Asconius § 15f. zu pro Mil.).

Die Schrift kann aber weder vor Juni 46 herausgegeben sein, da C. nach Brut. 18 seit rep. nichts veröffentlicht hat, noch vor dem Tode Caesars, da sie im Vorworte Dio II nicht unter den erschienenen Werken erwähnt wird. C. nennt sie nirgends in Schriften und Briefen. Nun sollen aber drei Stellen für spätere Beschäftigung mit der Schrift und ihren Zusätzen zeugen. Fam. IX 2, 5 Mai 45 schreibt C. an Varro: Wenn wir von öffentlicher Tätigkeit ausgeschlossen sind, so wollen wir et scribere et legere πολιτείας und in libris ... gnavare remp. et de moribus ac legibus quaerere. Das kündet aber nicht, wie man meint, eine Schrift über die Gesetze an – sonst müßte er danach auch eine neue über den Staat beabsichtigen –, sondern daß sie beide, wenn nicht praktisch, doch zum Ersatz theoretisch (legere – quaerere!) Politik treiben könnten. Leg. I 54 erklärt C., zwischen der alten Akademie und der Stoa herrsche über die fines bonorum et malorum nur ein Wortstreit, Atticus: Also stimmst Du dem Antiochus zu? C.: quoi ... ego adsentiar in omnibus necne, mox videro. Das soll auf den Lucullus 132 deuten; da weist aber gerade C. die Ansicht des Antiochos, es sei nur ein Wortstreit, entschieden ab. Das mox videro läßt eher an eine (verlorene) spätere Stelle in unserem Dialoge (etwa in dem Buche von der Erziehung) denken. Ahnliches gilt von dem licebit alias des Quintus (nicht des Marcus) I 57. Die Worte brauchen nicht de fin. anzukündigen, sondern können einfach die Frage für den Augenblick ablehnen. Aus diesen Stellen läßt sich also nicht mit Sicherheit auf eine spätere Revision schließen. Vielmehr haben die Jahre des Proconsulats, des drohenden und hereingebrochenen Bürgerkriegs und seine Folgen das Werk vergessen lassen. Vielleicht deutet sogar Brut. 16, wie O. Jahn in seiner Ausgabe zu der Stelle vermutet, an, daß er auf die Vollendung der Bücher, qui iacent in tenebris et ad quos omnis nobis aditus ... obstructus est, verzichtet und dafür (philosophische) Werke in inculto ... solo plane. Auch ist nicht etwa Buch I nachträglich zugefügt. Denn 19f. erklärt er, jetzt keine Zeit für größere Schriften zu haben; das paßt nicht in die Zeit nach 48. Und leg. I 9 sagt er allgemein, gleichsam prophetisch, (non) tam facile interrupta contexo quam absolvo instituta. So ist es denn wahrscheinlich, daß er das Werk Ende 53 gleich nach der Niederschrift der rep. begonnen und im Unreinen vor der Abreise in die Provinz Anfang Mai 51 vorläufig beendet, es aber selbst nicht veröffentlicht hat. Vahlen bezweifelt, inchoatos ac rudes hos libros a Cicerone relictos esse und führt wohl mit Recht die Lücken und Zusätze auf die Überlieferung zurück. Möglich aber auch, daß C. noch mehr Bücher zu schreiben beabsichtigte, als er hinterließ.

Umfang. Wir besitzen drei Bücher; ein viertes wird am Ende des dritten angekündigt; aus dem fünften bringt Macrobius eine Stelle (frg. 4 M.). Es ist möglich, daß noch mehr geplant waren. Das fünfte beginnt kurz nach Mittag, und da das Gespräch noch den ganzen langen Sommertag dauern soll, bleibt Zeit. Du Mesnil in seiner Ausgabe S. 10 verweist darauf, daß Platon in den Nomoi noch mehr Gegenstände behandelt habe.

Form, Zeit und Schauplatz des Gespräches. Im Unterschiede zu de or. und rep. unterreden sich hier nicht Männer der Vergangenheit, sondern C. selbst mit Quintus und Atticus. Er hat also hier den Vorschlag des Sallustius für rep. aufgenommen (aristotelische Form statt herakleideischer). Auch Platon läßt in den entsprechenden Dialogen die Personen wechseln. So konnte er, worauf Sallustius aufmerksam gemacht hatte, Gegenwartsfragen berühren. Das Gespräch nähert sich hier wieder wie in den beiden vorigen Werken mehr einem wirklichen als in den meisten späteren. Die Mitunterredner greifen lebhaft ein, besonders Quintus widerspricht häufig (z. B. III 26–33), und wird als Reaktionär gekennzeichnet, der Epikureismus des Atticus mehrmals berührt und daher schonender als sonst behandelt.

Das Gespräch fällt wie die Nomoi Platons (625 b), auf die deshalb II 69 verwiesen wird, in den Sommer und in die Zeit der längsten Tage (II 7. 69. III 30), um die Länge der Gespräche zu ermöglichen, und ist nach den Andeutungen in ihm im Sommer 52 gedacht; in 51 war C. schon in die Provinz abgereist. Der Schauplatz ist in Arpinum, wo C. die heiße Zeit zu verbringen liebte (Q. fr. III 1, 1), die Umgebung des Vaterhauses. Ausgehend von ihm und einer Eiche, in der Atticus (I 1) die von C. im Marcius besungene erkennen möchte (vgl. die Platane im Phaidros 229 a f.), wandeln sie unter den Bäumen am Liris (vgl. Nom. 225 a) und lassen sich auf den Sitzen am Flußufer nieder (I 14. Vogelgesang I 21 = den Zikaden Phaidr. 230 c, 237 a, 258 e f). Bei steigender Hitze setzen sie, auf der Fibrenusinsel (II 1 und 6) im Schatten sitzend (II 7. Kühle des Wassers = Phaidr. 230 b), das Gespräch fort, in der Mittagsglut unter den höheren Bäumen am Liris (frg. 4 M.).

Inhalt. Die Schrift knüpft ausdrücklich I 15 an de rep. an. Wie dort der beste Staat, sollen nun die besten Gesetze erörtert werden, und zwar nach römischem Vorbilde, wie dort die Verfassung (II 23). Diese sind aus der Natur (des Menschen) abzuleiten I 16f.

Buch I. Das Naturrecht, a) Vorspiel: 1. Die Örtlichkeit. 2. Das Gedicht Marius und die geschichtliche Wahrheit. C. lehnt ab, Geschichte zu schreiben (wie Scipio in de rep. I Physik zu treiben), cap. 1–4. 3. Dagegen ist er bereit von den Gesetzen zu handeln, b) Einleitung. Nähere Bestimmung des Themas cap. 5. c) Begriff des Gesetzes cap. 6–12 (Zusammenfassung § 35). d) Widerlegung derer, die ein Naturrecht leugnen cap. 13–20 (denkt C. an Epikur, so irrt er; dieser unterscheidet wie er τὸ τῆς φύσεως δίκαιον und νομισθέντα δίκαια sent. sel. 31 u. 38). In die Lücke vor cap. 14 gehört vielleicht frg. 2 M.

Buch II. a) Wechsel des Schauplatzes. Lob der Heimat cap. 1–3. b) Nach einer Lücke Rekapitulation der grundlegenden Gesichtspunkte in Buch I. c) Prooemium (laus legis = Platon Ges. 722 d ff.): Göttliche Fürsorge cap. 6f. d) Text der Religionsgesetze cap. 8 f. e) Suasio legis (= Platon). In die Lücke vor § 54 scheint frg. 1 M. zu gehören.

Buch III. Die Magistratsgesetze, a) Prooemium (laus legis): Die Natur lehrt die Notwendigkeit eines herrschenden und gehorchenden Teiles cap. 1f. b) Text der betreffenden Gesetze cap. 3f. c) suasio legum cap. 5–20. In die Lücke nach cap. 6 gehört wohl frg. 3 M.

Dies sind die erhaltenen Bücher.

Buch IV. Nach III 47 soll es de iudiciis handeln (hierher gehört vielleicht das von Orelli aus Aug. civ. dei XXI 11 aufgenommene frg. octo genera poenarum in legibus esse scribit Tullius, wenn auch in legibus kaum zu scribit gehört). Doch will er auf den Wunsch des Atticus vorher de potestatum iure Romano handeln (III 48), also eine Ergänzung zu Buch III, wie er in Buch II cap. 23f. den leges sacrae auf Grund des Naturrechtes die Kultgesetze des Zwölftafelgesetzes zugefügt hat.

Buch V. Den Schauplatzwechsel gibt frg. 4 M. III 29f. verspricht C. de educatione zu sprechen. Möglich, daß dies hier geschehen ist. Atticus fügt hinzu, bei der Länge des Tages sei Zeit dazu, und C. selbst: et si quem alium (locum) praeteriero. Danach kann er beabsichtigt haben, noch mehr Rechtsgebiete zu erörtern wie sein Vorbild Platon. Bei diesem sind mittags erst drei von zwölf Büchern beendet.

Quellen. Vorbild Platon, dem er sich schon darin anschließt, daß er die leg. auf die resp. folgen läßt I 15. Aber im Unterschied zu jenem stehen bei ihm die Gesetze im engsten Zusammenhange mit der in rep. gegebenen Verfassung. Am meisten ahmt er ihn in der Form nach, für die er auch Züge aus dem Phaidros nimmt (Hirzel Dialog I 477ff.). Doch gießt er auch hier das Platonische ganz in römische und eigene Form um. Auch in Dispositionen, Gesichtspunkten und einzelnen Ansichten stimmt er mit ihm überein. Daß er sich zur Zeit mit den Nomoi beschäftigte, sieht man aus fam. I 9, 12 (Jahr 54), wo Nomoi 711 c = leg. III 31 zitiert wird. Im ganzen gilt aber vom Inhalt das, was Quintus II 17 von dem dortigen Prooemium sagt: in aliis rebus aliisque sententiis versaris atque ille. Unum ... videris imitari, orationis genus. Worauf C. erklärt: ich wünsche plane esse ... meus. So nimmt er auch keinen Anstand, ihm zu widersprechen (II 39) und zitiert außer den Nomoi auch den Staat Platons (II 38f.). Möglich, daß einige dieser Zitate ihm vermittelt sind. In den Gesetzesentwürfen der Bücher II und III, ihren Prooemien und Begründungen folgt er zwar der Form nach auch dem Beispiele Platons, weicht aber im Inhalt fast völlig von ihm ab. Hier gibt er, wie er selbst II 23 und III 12 sagt, im ganzen römisches Recht und römischen Kult wieder. Möglich, daß er römische Antiquare wie Sextus Aelius, L. Acilius, L. Aelius Stilo (II 59) benutzt hat. Außer den Zwölftafeln werden II 57 Gesetze Lykurgs, Solons, des Charondas und Zaleukos (vgl. II 59. III 5) erwähnt. Hier mögen Mittelquellen vorliegen, wie auch nicht ausgeschlossen ist, daß seine griechische Vorlage Gesetzesentwürfe enthielt, denen er die römische Gestalt gab.

Jedenfalls hat er für Buch I, für die prooemia und die suasiones griechische Quellen benutzt, s. III 13 locum totum (de magistratibus), ut a doctissimis Graeciae disputatum est, explicabo. Er nennt dort Theophrast, Diogenes Babylonius, Panaitios (dieser ist aber ausgeschlossen, vgl. Philol. Woch. 1930, 1175f.). Nun aber fährt er fort: Ab hac (der platonischen Schule) magis ista manarunt (als von der stoischen) Platone principe und zählt dann Aristoteles, Herakleides Pontikos, Theophrast, Dikaiarch, Demetrios Phal. auf. Schon das weist auf einen jüngeren Platoniker als Quelle. Dies scheint Antiochos zu sein (s. Philol. Woch. a. O.). Daß er mit der Benutzung dieses Dogmatikers seine skeptische Überzeugung verleugnet, deutet er I 39 an; auf die Wahrscheinlichkeitslehre spielt er I 19 (plerumque videri solet) und I 36 (tua libertas dicendi) an.

Wert. Die Einkleidung wetteifert an Anmut mit der in de or. und rep., ja mit Platon. Warme Heimatliebe und lebhaftes Naturgefühl zeichnen sie aus. Eigentümlich und eindrucksvoll ist der Versuch (s. II 18), die alte Gesetzessprache maßvoll nachzuahmen. Die Gesprächspersonen, besonders Quintus, als strenger Optimat, sind gut gekennzeichnet. Inhaltlich ist die Schrift für die Kenntnis der römischen Sakral- und Staatsaltertümer wichtig. Wenig geglückt ist der angekündigte Versuch (I 17. II 8), die Gesetze aus dem Naturrecht abzuleiten. Die Vorlage mag es folgerichtiger durchgeführt haben. Dadurch aber, daß C., vielleicht erst im Fortgange der Arbeit, an Stelle der Vernunftgesetze größtenteils die dem Gewohnheitsrecht entsprungenen römischen setzte, mißlang es ihm. Andererseits ist er auch hier gerade dadurch viel selbständiger als in seinen späteren Schriften. Für seine damalige politische Kompromißstellung sind bezeichnend seine Verteidigung des Tribunates und der lex Pompeia vom J. 70 III 23 und seine etwas heuchlerische lex tabularia III 38 (Scheinfreiheit der Abstimmung, libertatis species III 39).

Überlieferung. Der Dialog wird im Altertum selten erwähnt, hauptsächlich von Lactanz, Augustin und Macrobius (Buch V). Der Aufnahme des Gespräches in das etwa im 5. Jhdt. entstandene Corpus philosophischer Schriften, aus dem die beiden Vossiani stammen, verdanken wir seine Erhaltung. Der dem Voss. A nahestehende Vindobonensis fällt hier aus; ein Heinsianus (ebenfalls dem Voss. A verwandt) ergibt nur weniges. Es fragt sich, ob einige Hs., die diesem nahestehen, etwas Ursprüngliches bewahrt haben.

6. Partitiones oratoriae, ein Katechismus der Redekunst, der die Lehren der Rhetoren kurz zusammenfaßt und mit Philosophie nichts zu tun hat. Wenn C. zum Schlusse (139) sagt: quae (partitiones) quidem e media illa nostra Academia effloruerunt, so ist das nur insofern richtig, als sie von dieser und dem Peripatos (Aristoteles) zuerst systematisch dargestellt sind (er denkt vielleicht besonders an seinen Lehrer Philon), und wenn er hinzufügt, neque sine ea aut inveniri aut intelligi aut tractari possunt, so meint er, wie das folgende zeigt, daß die dialektischen Hilfsmittel und die ethischen Topoi aus der Philosophie zu entnehmen sind (s. C. Prümm Quaestiones Tullianae, Diss. Münster 1927, und Philol. Woch. 1927, 1289). Eine Vorlage hat C. hier nicht nötig gehabt; am wenigsten eine Schrift des Antiochos, gegen den schon die Gütereinteilung 86ff. spricht, die sich mit der des Antiochos fin. V 68 nicht vereinigen läßt.

7. Brutus, die erste Brutus gewidmete Schrift, im J. 46 vor Catos Tode (Mitte April) verfaßt (§ 118f.). Hier nur wichtig das Urteil der drei philosophischen Hauptschulen über die Redekunst (117–121) und C.s Werdegang als Redner und Philosoph (306–316).

8. Paradoxa, auch Brutus gewidmet, abgefaßt nach dem Brutus (5), vor Catos Tode (2f. wird von ihm als Lebenden geredet) his iam contractioribus noctibus (2.–21. Februar des julianischen Kalenders im J. 46. P. Groebe Herm. LIII 102). Im Vorwort (5) sagt C., er wolle die admirabilia Stoicorum (παράδοξα) ludens in communes locos conicere, weil sie ihm maxime videntur esse Socratica (ebenso 23 und Lucul. 136), und zwar quae dicuntur in scholis θετικῶς, ad nostrum hoc oratorium transferre dicendi genus, d. h. die Thesen, die in den populärphilosophischen Traktaten (scholis, s. Tusc. I 8 und III 81) dialektisch, sollen hier rhetorisch begründet werden. Diese Art Übungen pflege er jetzt anzustellen. Das bestätigt Quintil. X 5, 11. Dagegen bieten die Tusculanen Beispiele jener dialektischen Thesenbehandlung (Tusc. I 8) nach Art Philons (Tusc. II 9).

Es sind sieben Paradoxen, die hier so behandelt werden. Von der vierten sind nur Überschrift und Anfang, von der fünften (ὅτι μόνος ὁ σόφος πολίτης) alles außer diesen Worten erhalten. Die loci, die er zu ihrem Beweise verwendet, sind der kynisch-stoischen Diatribe entnommen (s. A. Oltramare Origines de la diatribe Romaine, Lausanne 1926, 117), nur daß den griechischen Beispielen viele römische zugefügt sind (12 domesticis exemplis abundamus). Die Formen jener Diatribe finden sich sämtlich: Anrede an gedachte Zuhörer z. B. 6 vestrum, 8 vobis, 11 ponite, 14 tu, 13 te u. ö., die üblichen Analogien 20 gubernator, 26 histrio; erdichtete Gegner 23 inquit, 24 dicet aliquis; ironische Antworten 23 a philosophis, inquit, ista sumis – Metuebam, ne a lenonibus diceres; Beschimpfung des Gegners 17 insane; 27 Clodius wird wie lebend angeredet (te duce); Selbsteinwände 38 Nonne igitur; Wortspiele 26 breviora - leviora, 35 disserendum - confitendum, besonders kennzeichnend 36; Dichterzitate 34; Vergleiche 18 ut furiae (vgl. 37); praeteritio 37 mitto; Häufung von Synonymen 36 und 43. Diese Figuren zum Teil rhetorisch, aber sie finden sich alle in der Diatribe, so bei Teles. Nur das Pathos ist bei C. größer. Benutzt hat er demnach eine schola über die Paradoxen und sie in ein rhetorisches Gewand gekleidet.

Die Gedanken sind meist stoisch, z. B. 7 ein non bonus kann kein bonum haben, 18 omnis orbis terrarum = una urbs, 19 quidquid est laudabile, idem et beatum usw., 22 Definition der Tugend. Unstoisch 19 neque fugienda vita est, quae laudanda; 26 läßt sich multitudine peccatorum praestat (parricida) kaum mit der These vereinen.

Jedenfalls darf man diesen Versuch, Philosophisches rednerisch zu behandeln, als gelungen betrachten. Das Schriftchen gehört aber mehr zu den rhetorischen Werken; philosophisch ist es wertlos (vgl. Cicero selbst 5). Auch entspricht die Verteidigung dieser Paradoxa kaum seiner Ansicht; nicht nur bespöttelt er sie Mur. 62f., sondern erklärt sie auch fin. IV 52 für wirkungslos.

Die verlorenen Lobreden auf Cato und seine Tochter gehören schon als solche unter die Reden und müssen, da über etwa philosophische Gedanken in ihnen nichts bekannt ist, hier beiseite bleiben.

9. Orator, wieder Brutus gewidmet, begonnen statim Catone absoluto (35), vollendet Mitte September 46 (fam. XII 17, 20). Über den Zweck der Schrift s. Krolls Ausgabe Berl. 1913, Einleitung. Über die Beziehungen der Redekunst zur Philosophie äußert er sich ebenso wie in den vorhergehenden rhetorischen Schriften. 12 bekennt er als Redner non ex rhetorum officinis, sed ex Academiae (Platonis et aliorum philosophorum) spatiis extitisse. Auch hier beklagt er (13) die Trennung beider Gebiete. So diene die Philosophie der Beredsamkeit wie die palaestra dem Schauspieler (14). Der Redner nehme aus jener die Sachkenntnis (Dialektik, Physik, Ethik) (16. 113–119). 125f. wird wie in de or. die Bedeutung der Philosophie für die θέσεις, auf die die ὑποθέσεις zurückzuführen seien (communes loci, in utramque partem disserere) und die αὔξησις erörtert. Neu ist, was 128 nach Platons Phaidros über die Unterscheidung von ἦθος und πάθος gesagt wird, am meisten aber die Lehre vom πρέπον (70–74. 123); über sie und ihre Herkunft von Panaitios s. Philol. 1930, 399–405.

Sofort nach dem Orator oder schon vorher scheint C. den Plan gefaßt zu haben, die ganze Philosophie in Dialogen darzustellen. Die wohl schon begonnene Ausführung wurde aber durch den Tod der Tochter unterbrochen.

10. Consolatio (verloren).

Abfassung. Tullia ist im Februar 45 gestorben (der Trostbrief des Brutus aus Gallien traf bei C. am 7. März ein Att. XII 13, 1). C. war nach deren Tode bis 6. März (erster Brief aus Astura an Att. XII 13 am 6. März) bei dem Freunde. In Astura blieb er mit kurzer Unterbrechung bis 16. Mai, an welchem Tage er nach seinem Tusculanum abreiste XII 47. Bei Atticus hatte er schon die ganze Trostliteratur gelesen (XII 14, 3) und wahrscheinlich schon die Trostschrift verfaßt. Denn schon am zweiten Tage in Astura (Att. a. O.) deutet er ihre Beendigung an (feci) und will sie dem Freunde schicken, wenn seine Schreiber sie abgeschrieben haben. Aber am 15. März hat er sie noch nicht abgeschickt; denn er hat noch einige Fragen, die sie betreffen, an jenen zu richten (Att. XII 20), ebenso am 18. März (22, 2) und am 20. März (24, 2). Wenn er Att. am 14. März (8, 3) schreibt totos dies scribo und am 6. Mai (38, 1) scribendo totos dies, so muß sich das auf andere Schriften beziehen.

Titel. Er selbst nennt die Schrift immer Consolatio (Tusc. I 75. III 76. IV 83. Div. II 3. Att. XII 14, 3), ebenso die Späteren: Augustin frg. 6 M., Lactanz frg. 8, 9, 12.

Thema und Zweck. Att. XII 14, 3 de maerore minuendo; 20, 2 de luctu minuendo. Als Besonderheit betont er wiederholt mit einem gewissen Stolze, daß er sich im Unterschiede zu allen Vorgängern in ihr selbst getröstet habe: Att. XII 14, 3 feci quod profecto ante me nemo, ut ipse me per litteras consolarer; 20, 2. Tusc. I 83. Wenn aber Plasberg C. in seinen Werken und Briefen, Lpz. 1926, 158 meint, er habe sich darin selbst angeredet, so ist das nirgends bezeugt. Jedenfalls sollte sie auch anderen nützen (div. II 3) und wurde deshalb herausgegeben.

Inhalt. Die meisten Zitate, darunter nur wenig wörtliche, verdanken wir C. selbst, dann Lactanz. Man hat sie ergänzen wollen aus Tusc. I und III, dem Cato maior, aus Senecas Trostschriften, Ambrosius De excessu fratris sui Satyri (Schenkl Wien. Stud. CLXVIII 38) und Hieronymus Br. 65 (Epitaphium Nepotamii), auch da, wo sie C. nicht nennen, endlich aus [Plutarch] Consol. ad Apoll. Aber alles das ergibt nur Möglichkeiten, ist unsicher. Man muß sich mit dem Bezeugten begnügen.

Eine allgemeine Erwägung muß vorausgeschickt werden: Es handelt sich hier nicht um den eigenen Tod, um die Todesfurcht, sondern um den Trost über den Tod teurer Angehöriger. Es genügt daher nicht wie in Tusc. I zu beweisen, daß der Tod kein Übel ist (obwohl auch dieser Gedanke im Vordergrund steht); vielmehr müssen, wie in Tusc. III, alle Heilmittel aufgezeigt werden, die dazu dienen, diesen Seelenschmerz zu lindern. De maerore minuendo ist das Thema.

Lactanz frg. 8 M. bezeugt, daß die Schrift ein Vorwort hatte (in principio, praefatus est), und führt auch einen Gedanken aus ihm an: Der Mensch werde (nur) geboren, um seine (früheren) Frevel zu sühnen (denselben bringt frg. 95 M. des Hortensius). Dies wiederhole C. später und füge eine Selbstbeschuldigung hinzu, die Lactanz vorher wörtlich zitiert hat: Sed nescio qui nos teneat error usw. Nach demselben Gewährsmann (frg. 13) sagte C. in dieser Schrift, er habe immer gegen das Schicksal gekämpft und sich nie von ihm unterkriegen lassen. Nun aber nach dem Verluste der Tochter: Cedo, inquit, et manum tollo. Diese persönliche Bemerkung paßt am besten in das Vorwort und mag zwischen obiger Äußerung und ihrer Wiederholung gestanden haben. Wenn, was Tusc. IV 63 (frg. 3) von der Consol. gesagt wird, auch in ihr stand (C. habe gegen das Verbot Chrysipps eine frische Wunde zu heilen gesucht), so würde hier der Platz dazu sein. Ebenso für frg. 7 Crantorem sequor, vielleicht bei der Überleitung zum Hauptteil.

Dieser wird zuerst bewiesen haben, der Tod ist kein Übel für den Verstorbenen, negativ durch die lamentatio vitae, die nach den Zeugnissen ausführlich behandelt wurde (frg. 4. 5. 6. 9. 17) und positiv: a) die Seele ist unsterblich frg. 10. b) Lohn und Strafe im Jenseits frg. 12. Dann zu zweit: Trost des Trauernden: a) Viele Beispiele zeigen, daß dieser Schmerz ertragen werden kann frg. 15 und 16 (vgl. Tusc. III 56 ad exempla traducimus). b) C. selbst bezeugt frg. 14, daß er in der Consol. fast alle von ihm Tusc. III 71 aufgezählten Heilmittel zusammengestellt habe. Welche, läßt sich nicht mehr ermitteln. Doch läßt eine Stelle bei Hieronymus Br. LX 5, 2 eine Vermutung zu. Er will Crantorem, cuius volumen ... secutus est Cicero, Platonis, Diogenis, Clitomachi, Carneadis, Posidonii... opuscula gelesen haben. Die Unwahrheit dieser Behauptung beweist schon die Tatsache, daß es von Carneades keine Schriften gab. Seine Vorträge waren von Schülern, besonders Kleitomachos, aufgezeichnet. Hieronymus hatte also in seiner Vorlage beide Namen so verbunden gelesen und daraus zwei Schriften gemacht. Nun finden wir in Tusc. III 54 Legimus librum Clitomachi... in eo est disputatio scripta Carneadis. Wahrscheinlich hatte C. auch in der Consol. diese Schrift zitiert und Hieronymus dies dort gelesen. Leider verrät er den Inhalt jener disputatio a. O. nicht, aber er knüpft daran den Gedanken, quod ratio debuerat, usus (die Zeit) docet. Das mag er auch in der Trostschrift gesagt haben. So wird Hieronymus auch die übrigen Namen aus dieser haben. Von Krantor verrät er es selbst. An Posidon (der deshalb keine Consolatio geschrieben zu haben braucht) erinnert frg. 10. – Den Schluß des Werkes bildete wohl die Apotheose der Tochter frg. 11.

Quellen. Daß C. in der Cons. dem Krantor, d. h. dessen Buch de luctu (Luc. 135), gefolgt ist, sagt er selbst frg. 7. Aber der Versuch, es besonders aus [Plutarchs] Consolatio ad Apollonium wiederherzustellen, ist fraglich ausgefallen; vielmehr scheint diese eine jener volkstümlichen Trostschriften benutzt zu haben, deren sich alle erhaltenen dieser Art bedienten und in der Krantor reichlich aber nicht allein herangezogen war (vgl. J. v. Wageningen De C.s libro Consolationis, Groningen 1916, und dazu Berl. Phil. W. 1917, 496ff.). Und C. kann nicht ihr allein gefolgt sein; denn er hat, wie aus Hieronymus geschlossen wurde, Philosophen zitiert, die nach Krantor gelebt haben. Er bezeugt aber selbst, nicht nur daß er alle Schriften de maerore minuendo gelesen (Att. XII 14, 3), sondern auch daß er sie in seine Schrift übertragen habe (ebd. 21, 5). Wenn man nun die erhaltenen Gedanken der Consolatio mit denen in seinen zum Teil früher geschriebenen Trostbriefen, in Tusc. I Teil 2 und III Ende, andererseits in den Trostschriften anderer aus dem Altertum vergleicht, so zeigen sie eine solche Ähnlichkeit, daß man zu dem Schlusse kommt, sie alle haben eine im Grundstock gleiche volkstümliche Trostschrift benutzt, wie sie oben schon für die Cons. ad Apoll. vermutet wurde. Solche Schriften erwähnt C. selbst öfter, so in den Tusculanen. Eine derartige hat er also neben Krantor zur hauptsächlichen Vorlage gehabt. Aus ihr stammen auch die Namen, die Hieronymus aus unserer Schrift anführt.

Philosophischen Wert hatte die Schrift kaum, sicher aber künstlerischen; Augustin frg. 6 hebt ihren Redefluß hervor. Nach dessen Zeit scheint sie verloren zu sein. Die Grammatiker haben sie, wie es scheint, nicht berücksichtigt.

11. Hortensius, verloren, aber zahlreiche Bruchstücke und Zeugnisse sind erhalten. Mit ihm begann C. die geplante Gesamtdarstellung der Philosophie.

Abfassungszeit. Vor den Acad. priores vollendet (Luc. 6; div. 2, 1), aber schon vor der Consolatio begonnen. Im September 46 war der Orator beendet (s. o. S. 1123). Seitdem ist C. bis März 45 mit kleiner Unterbrechung in Rom. Daher aus dieser Zeit keine Briefe an Atticus und keine Nachrichten über seine Arbeiten. Aber er ist immer schriftstellerisch tätig. So schreibt er fam. VI 19 im Januar 45 an Lepta aus Rom, wo er sich wegen der Entbindung Tullias aufhalte, er freue sich, daß dieser am Orator Gefallen finde: ne litterae quidem meae impediuntur, in quibus sine ulla interpellatione versor. Ebenso schon in den Schaltmonaten vor Dezember 46 aus Rom an Paetus fam. IX 26, 4 cottidie aliquid ... scribitur. Das kann nur auf den Hortensius gehen. Er wird ihn vor dem Tode der Tochter schon ziemlich vollendet und nach diesem erst die Consolatio bei Atticus geschrieben haben, die er ziemlich fertig nach Astura mitnahm; s. Att. XII 14, 3 am Tage nach seiner Ankunft dort: librum ad te mittam. Wenn er in demselben Briefe bemerkt: totos dies scribo, so muß das der Hortensius oder schon die Acad. priores sein. Denn schon am 19. März scheint er mit diesen beschäftigt zu sein, wenn anders die Anfrage nach der Philosophengesandtschaft Att. XII 23, 2 auf Luc. 137 geht, ja diese schon beendigt zu haben, da er bereits am 16. März (Att. XII 12, 2) an fin. I arbeitet.

Form: Gespräch zwischen Cicero, Hortensius, Lucullus, Catulus (nicht Balbus; in frg. 8 M. ist nat. deor. II gemeint). Catulus ist im J. 60 gestorben. Die Rede C.s pro Cornelio (frg. 14) fällt in das J. 65, die des Hortensius pro Cornelio Sulla (s. u.) in 62. In der Zwischenzeit ist also das Gespräch gedacht. Wenn Luc. 148 eine Ankündigung des Hortensius ist, würde dieses Gespräch später als jenes gedacht sein. Der Ort ist eine Villa Lukulls (frg. 17f.), in der sich zu treffen die drei anderen tags vorher verabredet haben (frg. 16). Da die Pracht des Hauses gerühmt wird (frg. 17), hat man an das Tusculanum gedacht (Luc. 148 und leg. III 30). In frg. 19 wird die schöne Lage erwähnt.

Inhalt. Der Titel ist Hortensius (div. II 1), das Thema cohortatio ad philosophiae studium (div. a. O.; Tusc. III 6; Augustin frg. 10) = laudatio philosophiae (frg. II 4, 6) und ihre Verteidigung gegen ihre Gegner (frg. 2f.). Die Schrift gehört also unter die protreptici (frg. 8). Die These lautet: an philosophandum sit (frg. 7).

Disposition. Über sie und die Verteilung der Fragmente auf die einzelnen Teile kann auf O. Plasbergs vortreffliche Dissertation De Cic. Hort. 1892 verwiesen werden.

I. Prooemium, vielleicht Nachruf an Hortensius, daher der Name, wie das Vorwort des Luc. diesen feiert. In frg. 57 ist kaum, wie Plasberg 19ff. meint, Brutus angeredet; er gehört eher in den Dialog: Cicero erwidert dem Hortensius. Ob frg. 47 und 86 diesen meinen, ist fraglich; sie passen besser auf Lucullus.

II. Exordium: die Exposition. III. Vorspiel. 1. Anknüpfend an das Lob der kunstvollen Villa durch Hortensius lobt Catulus die Dichtkunst, 2. Lukull die Geschichtschreibung, 3. Hortensius die Beredsamkeit, 4. Catulus zieht die Philosophie vor, 5. Hortensius lehnt sie ab (altercatio zwischen beiden). IV. C.s 1. Widerlegung des Hortensius. 2. zusammenhängende Rede über die Aufgabe der Philosophie.

Quellen. Aristoteles’ Protreptikos ist zweifellos die Hauptquelle (vgl. W. Jaeger Aristoteles 62f.). Wir haben von beiden Schriften nur Bruchstücke, wenn auch zahl- und umfangreiche. In diesen stimmen sowohl die gegnerische Kritik der Philosophie und deren Widerlegung wie die positive Empfehlung der Philosophie in Gedanken und Ausführung überein. Es kann dies hier im einzelnen nicht gezeigt werden. Daß der Protreptikos Posidons C. als Vorlage gedient habe und aus ihm das Aristotelische stamme, ist ausgeschlossen. Er war ein selbständiger Denker und Schriftsteller, kein Abschreiber. Auch sonst liegen keine sicheren Spuren einer fremden, etwa stoischen Quelle vor. Ein skeptischer Einschlag scheint von C. selbst zu stammen. Von Aristoteles kennen wir den berühmten Ausspruch aus dem Protreptikos (frg. 53 Rose), die Philosophie habe in letzter Zeit solche Fortschritte gemacht, daß sie in Bälde ganz vollendet sein werde. Dagegen sagt bei Augustin. c. Acad. I 2, 7 Licentius, der von philosophischen Schriften nur den Hortensius kennt, C. sei der Ansicht, daß der glücklich sei, der die Wahrheit erforsche (ζητεῖν), auch wenn er nicht zu ihrer Auffindung gelange. Diesen skeptischen Standpunkt, wohl in der milderen Fassung seines Lehrers Philon, scheint also C. auch hier vertreten zu haben. Auch das Lob der Dichtkunst, Geschichtschreibung und Beredsamkeit im Vorspiele stammt von C. selbst. (In frg. 14 zieht nicht C., wie J. Stroux Festschr. für R. Reizenstein 106ff. meint, die Philosophie der Redekunst vor, sondern Catulus, und mit der longa oratio pro seditioso homine Cornelio ist wohl eher die pro Cornelio Sulla [im J. 62] des Hortensius, gegen den Catulus sich wendet, als die Reden C.s für C. Cornelius [im J. 65] gemeint; auch kann parvus de officio libellus nicht auf die drei Bücher Περὶ καθήκοντος des Panaitios anspielen). C. liebt es in den philosophischen Schriften sich selbst zu zitieren; so wiederholt er hier (bes. frg. 35 das Weltjahr) die Herabsetzung des Ruhmes aus dem Somnium, und die pessimistische Schätzung des Erdenlebens, die er hier aus Aristoteles nimmt, und ebenso in der Consolatio ausgeführt hat. Dies scheint dafür zu sprechen, daß diese erst nach dem Hortensius abgefaßt ist.

In der Form ist er ganz C.s Werk (Aristoteles’ Protreptikos war wohl kein Dialog), und die Einkleidung scheint ebenso reizvoll wie in den vorigen Dialogen gewesen zu sein, der Dialog teilweise sehr lebhaft. Der Verlust dieses Meisterwerkes ist besonders bedauerlich.

Weiterleben. So wurde er auch in der Folgezeit geschätzt. Augustin bezeugt, daß er zu seiner Zeit in den Schulen zur Einführung in die Philosophie diente. Vor allem hat er selbst ihn aufs höchste bewundert und bekennt von ihm für die Philosophie gewonnen zu sein. Plasberg 11–17 hat sein Vorhandensein bis ins 11. Jhdt. verfolgt (auch unter Rücksicht darauf, daß im Mittelalter öfter der Lucullus als liber ad Hortensium bezeichnet wurde). Dann ist er leider verschwunden.

12. Volumen prohoemiorum. Wir wissen, daß C. schon seinen bisherigen Dialogen, dem Beispiele des Aristoteles folgend, Prooemien vorausgeschickt hat (nur die leg. bilden eine Ausnahme). Nun schreibt er Att. XVI 6, 4 am 25. Juli 44 aus Vibo an den Freund, er habe auf der Seereise bemerkt, daß er aus Versehen dem liber de gloria ein prohoemium vorgesetzt habe, das schon in Academico tertio verwendet sei, und setzt zur Erklärung hinzu, er habe ein volumen prohoemiorum, aus dem er eins auszuwählen pflege, wenn er eine Schrift begonnen habe. Dieses volumen muß er nach obigem vor den Academici posteriores verfaßt haben; wahrscheinlich schrieb er es aber schon, als er daran ging, seinen großen Plan, die ganze Philosophie in Gesprächen darzustellen, begann, d. h. Ende 46 oder Anfang 45 vor dem Tode der Tullia. Aus ihm können nur die Vorworte stammen, die ein allgemeines Thema behandeln, das mit dem Inhalt des folgenden Gespräches unmittelbar nicht zusammenhängt. So mag die Abfassung dieser Sammlung aus seiner von Quintilian X 5, 11 bezeugten Gewohnheit entsprungen sein, sich in Deklamationen über Thesen zu üben (s. die Παράδοξα o. S. 1122). Das volumen ist nicht herausgegeben worden.

13. Die Academici libri. Der Hortensius bildete die Einleitung in die umfassende Darstellung der Philosophie, die C. seit 46 plante (s. Ac. I 3 sum ingressus philosophiam veterem Latinis litteris mandare) und die er zum größten Teile ausführte. Zuerst die der Erkenntnistheorie, und zwar die Widerlegung der dogmatischen des Antiochos, der die alte Akademie, den Peripatos und die Stoa zu vereinigen behauptete, durch die mittelakademische Skepsis. Er hat das ursprüngliche Werk zweimal umgestaltet. Wir besitzen von den zwei Büchern der ersten Fassung das zweite, den Lucullus, von den vier Büchern der dritten den Anfang des ersten Buches sowie Bruchstücke und Zeugnisse von den verlorenen Teilen dieser Ausgabe.

Entstehung. C. hat nach Astura am 7. März 45 vielleicht nicht nur den Hortensius, sondern auch die Acad. priores zum Teil fertig mitgebracht (s. o. S. 1126). Denn am 19. März Att. XII 23, 2 fragt er nach den näheren Umständen der Philosophengesandtschaft vom J. 55, wohl im Hinblick auf Luc. 137. Am 13. Mai Att. XII 44, 4 schreibt er hic duo magna (er hat sie deshalb später in den posteriores auf vier Bücher verteilt; der Lucullus umfaßt 65 Teubnerseiten [Müller], dagegen z. B. fin. I nur 27. II 47, III 29, IV 31, V 40) συντάγματα absolvi (σύνταγμα = Einzelbuch vgl. Att. XVI 6, 4. Plut. v. Luc. cap. 42. Sext. Emp. Hyp. I 241. III 271), nämlich den Catulus und Lucullus. Am 29. Mai Att. XIII 32, 2 bemerkt er, Catulum et Lucullum antea (tibi misi). Er hatte also nach dem Tode der Tochter (noch) 11/2 Monate an ihnen gearbeitet. So bezieht sich Att. XII 14, 3 am 8. Mai totos dies scribo und XII 38, 1 am 14. Mai scribendo dies totos auf unser Werk. Am 26. oder 25. Juni Att. XIII 13, 1 bedauert er, daß der Freund sie schon hat abschreiben lassen.

Nun aber schreibt er Att. XIII 16 den 28. Juni aus Arpinum, da die Personen des Dialogs ihm wenig geeignet zu sein scheinen, habe er, sobald er ad villam (Tusculanum am 17. Mai Att. XII 45) gekommen sei, dieselben beiden Gespräche auf Cato und Brutus übertragen. Am 23. oder 24. Juni Att. XIII 12, 3 erfuhr er aber durch Atticus, daß Varro eine Rolle in dem Gespräch spielen wolle (wie schon in de rep. Att. IV 16, 2), und beschloß, die Antiochea (= Lukull) auf ihn zu übertragen. Am 26. oder 27. Juni hatte er in Arpinum, wohin er am 21. Juni gereist war (XIII 10, 4), dies schon ausgeführt (XIII 13, 1). Nach XIII 14, 2 hatte er Atticus als Dritten sich und Varro zugesellt. Den Vorschlag des vorsichtigen Freundes XIII 19, 3, Cotta (Akademiker nach nat. deor.) an Ciceros Stelle zu setzen, wies er zurück (Atticus sah voraus, was auch geschah, daß C. sich die victrix causa zuweisen werde). Am 1. Juli (oder 30. Juni) XIII 21, 4 schickte er die Umarbeitung an seine Schreiber in Rom, die sie abschreiben und dann denen des Atticus (zur Vervielfältigung) geben sollten. Lange zweifelte er, ob er Varro sie schicken solle, weil dieser ihm noch nichts gewidmet hatte, und er durch die zugeteilte Rolle bei ihm Anstoß zu erregen fürchtete (Att. XIII 25, 3). Endlich hat er am 3. oder 4. Juli den Widmungsbrief an ihn geschickt (fam. IX 8), und am 19. oder 20. Juli (Att. XIII 44, 2) sind die Bücher selbst ihm durch Atticus übermittelt. Am 29. Juli (XIV 23, 3) bittet er in den Büchern die ursprünglichen Übersetzungen für ἐπέχειν (sustinere und continere), die er auf des Freundes Vorschlag geändert hatte, wiederherzustellen; auch Varro sollte dazu aufgefordert werden. Die endgültige Fassung entstand also in etwa sechs Tagen (23.–28. Juni).

Die Academici priores. Att. XIII 32, 3 bezeichnet C. sie nach zwei Hauptpersonen als Catulus und Lucullus (danach Quintilian III 6, 64), zusammenfassend XII 12, 3 und XIII 16, 1 Ἀκαδημικὴν σύνταξιν. Das Fehlen eines lateinischen Gesamttitels zeugt dafür, daß diese Fassung noch nicht weit verbreitet war, als sie C. durch die andere ersetzte, sondern wohl erst nach C.s Tode aus seinem oder des Atticus Nachlasse herauskam.

Die Personen sind dieselben wie im Hortensius: Catulus, Lucullus, Hortensius (Att. XIII 16, 1. 19, 5) und er selbst als Hauptredner, also nach dem mos Ἀριστοτέλειος, nicht wie in de rep. nach dem Ἡρακλείδειος (Att. XIII 19, 4). Im Gegensatz zu den posteriores sind hier alle außer C. selbst verstorben. Wie der Lucullus zeigt, vertraten er und Catulus, dessen Vater schon der Schule des Karneades nahestand (Luc. 18. 148) und in Rom mit Philon verkehrt hatte (ebd. 12), die akademische Skepsis, und zwar der letztere die strengere Richtung (s. in der Teubnerausgabe von O. Plasberg, nach der im folgenden zitiert wird, Index S. 115 unter Lutatius), den Standpunkt des Antiochos Lucullus, während Hortensius als Laie eingreift. Das Gespräch ist erdichtet; C. bezeichnet selbst Att. XIII 16, 1. 19, 3 die Mitunterredner als ungeeignet. Der Ort des Catulus war dessen Landhaus (Luc. 9 S. 30,30), wahrscheinlich dessen Cumanum (Luc. 80 S. 66, 9) in der Nähe des Landhauses des Hortensius bei Bauli, da Catulus sonst nicht in der Frühe bei Hortensius erscheinen konnte (S. 30, 30). Ebenso haben Lucullus und Cicero wohl in ihren nahen Landhäusern übernachtet. Der Lucullus findet in dem Baulense des Hortensius statt (S. 30, 28), von wo Luc. zu seinem Neapolitanum, C. zu seinem Pompeianum segeln wollen (66, 10 ⟨Pompeiani mei, ipsum⟩ Pompeianum⟩.

Zeit: zwischen 63 (C.s Consulat Luc. 62 S. 57, 10) und 60 (Todesjahr Lukulls); Diodotos ✝ 59 wird S. 84, 13 als lebend erwähnt. Der Hortensius wird im Prooemium zum Luc. 6 erwähnt, vielleicht auch im Gespräch 148 S. 162, 9f. auf ihn als künftige Fortsetzung angespielt (s. o. S. 1126).

Dem Catullus und Lucullus waren nach Att. XIII 52, 3 nova prohoemia zugefügt, in denen jeder von beiden gelobt wurde. In dem erhaltenen wird zuerst (1–4) Lucull gelobt, dann (5–9) die Schriftstellerei C.s verteidigt (jenes vielleicht das novum, dies das alte Vorwort aus dem erwähnten volumen). Ebenso wird es im Catulus gewesen sein.

Den Lucullus hat der Zufall erhalten, daß er in das Corpus philosophischer Schriften aufgenommen wurde. Der Catulus ist verloren. Zur Rekonstruktion des Werkes können Augustins Bücher II und III c. Acad. verwendet werden (s. P. Drewnioks Bresl. Diss. 1913), aber mit Vorsicht (Phil. Woch. 1915, 1367f.). Den Inhalt dieses Gespräches können wir nur aus dem erhaltenen Anfang des Buches I der posteriores, aus den Fragmenten von deren Büchern I und II und aus den Anspielungen im Lucullus ermitteln. Die dritte Fassung wird bei der Schnelligkeit ihrer Herstellung inhaltlich wenig geändert sein. Das sieht man an den Zitaten aus ihrem III. und IV. Buche im Vergleiche mit Lucullus. Daß das prooemium ein Lob des Catulus enthielt, sahen wir, aber auch, daß im Lucullus das entsprechende neue Vorwort mit dem alten, der Behandlung einer These, verbunden war. So wird es auch hier gewesen sein. Buch I der posteriores hat zwar kein Vorwort, aber das Gespräch ein Vorspiel, in dem C, die These Varros zu widerlegen sucht, der Römer, der Philosophie treiben wolle, solle sich an griechische Schriften halten. Diese These wird das alte prooemium gewesen sein und ihm das Lob des Catulus nur vorausgeschickt sein.

Die Einleitung des Gespräches war natürlich eine andere als in Buch I der posteriores, dagegen sind die Reden dieselben, nur die Redner verschieden. Der erste Teil gab, wie Buch I der posteriores, die Entwicklung der sokratischen Schulen, zuerst der dogmatischen, dann die der skeptischen Akademie. Aber während dort zwei reden, Varro und C., scheint dieser hier beides vorgetragen zu haben. Luc. 22 S. 38, 7 sagt Lucullus zu C.: ἐννοίας enim notitias appellare tu videbare. Also hat im Catulus C. diese Übersetzung gebraucht. Dagegen sagt in Buch I der post. 42 S. 18, 7 Varro: unde postea notiones (notitiae kommt in diesem Buche nicht vor). So erklärt sich auch das falsche, aber in beiden Zweigen der Überlieferung zu lesende exposui Ac. I 46 S. 20, 2. Dies war im Catulus im Munde C.s richtig, da er schon vorher gesprochen hatte, aber C. hat vergessen, es bei der Umarbeitung in exposuisti (nämlich Varro) zu ändern.

Die Darstellung der neueren Akademie bricht jetzt in Buch I 46 bei Karneades ab. Aus Augustin c. Ac. III cap. 17, wo dieser auf C.s Academici fußt, kann man entnehmen, daß hier noch Metrodoros, Philon und der auch von Augustin scharf kritisierte Antiochos folgten. Ferner sagt Augustin ad III 18, 41, Philon habe bei der Flucht (abl. abs.) der Feinde (Dogmatiker) die Tore geöffnet und auf Platon verwiesen. Das kann er nur aus unsrer Schrift haben. Also hat C. schon in deren Buch I dies als Ansicht Philons vorgetragen, der demnach Platons Lehre, wenn auch nur als wahrscheinlich, anerkannte. Dann stammt hierher auch die vielangefochtene Behauptung Augustins III 43 (Plasberg 24, 5) Academicis morem fuisse occultandi sententiam suam usw.; vgl. die Anspielung darauf Luc. 60 S. 56, 11: Non solemus ... ostendere (nämlich wir Akademiker) und S. 32, 29 die Äußerung des Antiocheer: minus est acer adversarius is (Philo), qui ista, quae sunt heri defensa (die akademische Skepsis), negat Academicos omnino dicere.

Im zweiten Hauptteile (= l. II posterior) wird sich Catulus als Anhänger der reinen Lehre des Karneades zuerst gegen die ebenerwähnte Auffassung Philons gewendet haben. Vgl. Luc. 11 S. 32, 2 isti libri duo Philonis, de quibus heri dictum a Catulo est; 12 S. 32, 15 tum et illi⟨s⟩ (oder illeis: illi A’ u. V’, ille B’) dixit Antiochus, quae heri Catulus commemoravit a patre suo dicta Philoni; 18 S. 36, 5: Philon konnte die Wiederlegung der Akademiker (durch die Stoiker, s. frg. S. 20, 10f.) nicht ertragen et aperte mentitur, ut est reprehensus a patre Catulo. Indem er die stoische Definition der κατάληψις zu widerlegen sucht, imprudens eo quo minime volt (nihil percipi posse) revolvitur; 59 S. 56, 3 Carneadem ... heri audiebamus (a Catulo) solitum esse ⟨eo⟩ delabi interdum, ut diceret opinaturum ... esse sapientem (= 148 S. 102, 13ff.; Kleitomachos, dem C. beistimmt, hat das von Karneades geleugnet S. 65, 6 u. 81, 8), Philon dagegen behauptete, der Weise meine nicht, sondern erkenne auf Grund der probabilia, also in dem Bewußtsein, daß er auch irren könne. Das war nur ein Wortstreit (ob man dies opinari percipere nennen dürfe); daher sagt C. S. 102, 21 nec eam (sententiam tuam [Catuli]) ad-modum aspernor.

Dem nihil percipi posse hat dann Hortensius im Catulus entgegengehalten, dieser Satz wenigstens müsse percipi posse Luc. 28 S. 41, 5 (quod postulabat Hortensius). Gegen ihn wird Catulus den Standpunkt des Carneades verteidigt haben; denn Catulus beginnt Luc. 10 S. 31, 3 heri id, quod quaerebatur, paene explicatum est und 10 S. 31, 18 sagt derselbe: causa (Antiochi) ... hesterno Sermone labefacta est.

Hortensius hat dann wohl für die Wahrheit der Sinneswahrnehmungen gesprochen; denn Luc. 10 S. 31, 9 sagt dieser a me ... ea, quae in promptu erant, dicta sunt. Darauf wird C. erwidert haben, s. Luc. 17 S. 65, 16 heri non necessario loco contra sensus tam multa dixeram (Cicero) und zwar, wie das folgende zeigt, de infracto remo und columbae collo (vgl. S. 36, 29 respondeam). Hierher gehören die Fragmente bei Plasberg 20, 13–21, vgl. Luc. 79 S. 65, 20 nihilne praeterea diximus (Cicero)?

Der Catulus schloß mit dem Versprechen des Lucullus, das, was er von Antiochos gegen Karneades gehört habe, vorzutragen (Luc. 10 S. 31, 5f.).

Über den Lucullus braucht hier nicht viel gesagt zu werden, da er erhalten ist. Über die beiden Teile des Vorworts s. o. S. 1130 (merkwürdig die Behauptung § 2, Lukull sei ohne Kriegserfahrung gegen Mithridates gezogen; s. dagegen Plut. v. Luc. cap. 3). Es folgt die Einführung (9 b–10) in das Hauptgespräch. Dies zerfällt in zwei ununterbrochene Reden: 1. Lukull für Antiochos gegen Karneades 11–62; 2. nach einem Zwischengespräch widerlegt ihn C. 64 b–146. Schlußgespräch. Jeder bleibt bei seiner Ansicht.

Die Academici libri quattuor. Titel so (nicht Aacademica) Plasberg S. X. Personen: Cicero, Varro (Att. XIII 12, 3. 13,1. 16,1. 17, 2), Atticus (XIII 14, 1. 22, 1). Über die Verteilung der Rollen XIII 19, 3: in eis (libris quattuor) quae erant contra ἀκαταληψίαν praeclare collecta ab Antiocho, Varroni dedi. Ad ea ipse respondeo; tu es tertius (vgl. fam. IX 8, 1). Ort: das Cumanum des Varro nahe bei dem Ciceros (I 1 und fam. IX 8, 1) in der Nähe des Lukriner Sees (frg. S. 90 zu Z. 19). In dieser Villa C.s (Att. XIV 16, 1 villam ad Lucrinum) fand vielleicht das Gespräch der Bücher III und IV statt. Zeit: Das Gespräch ebenfalls erdichtet (fam. IX 8, 1 quod nunquam locuti sumus). Aber damals philosophische Gespräche zwischen ihnen denkbar, s. fam. IX 4 (Juni 46). In fam. IX 1, 2 schlägt er u. a. Varro das Cumanum als Treffpunkt vor (Ende 47 oder Anfang 46), vgl. ebd. 5, 3 (Mai oder Juni 46). Zwischen November und Dezember 46 weilt er nach fam. IX 23 in seinem Cumanum. Also kann das Gespräch in dieser Zeit dort gedacht sein. Gewidmet hat er es unter vielen Bedenken dem Varro (Att. XIII 12, 3. 14, 2. 18; 22). Ob er den sehr sorgfältig abgefaßten (Att. XIII 25, 3) Widmungsbrief (fam. IX 8), wie Plasberg vermutet, vor das Werk hat setzen lassen, ist fraglich.

Verhältnis zu den priores. Verändert waren die prooemia. Das des Catulus wurde in das Vorspiel des Buches I hineingearbeitet, s. o. S. 1130, das des Buches III, wie Att. XVI 7, 3 mitteilt, aus dem volumen prohoemiorum entnommen; ob es dasselbe war wie der zweite Teil des Vorwortes zum Lucullus, steht dahin. Umgestaltet sind die Einführungen und sonstigen Anspielungen auf Ort und Personen, wie Buch I 1–14 und das frg. S. 90 zu Z. 19 zeigen. Die Rollen mußten, da drei Personen an Stelle der vier traten, anders verteilt werden. Varro übernimmt nicht nur die des Lucullus, sondern auch die Darstellung der dogmatischen Schulen in Buch I. Atticus vertritt den Hortensius (verteidigt wohl als Epikureer die Zuverlässigkeit der Sinne); Cicero übernimmt auch die skeptischen Äußerungen des Catulus. Auch der Ausdruck war wohl zum Teil verändert (vgl. notiones S. 18, 7 für notitiae S. 38, 6). Daß der Inhalt der Reden kaum geändert war, zeigen die Zitate aus Buch III und IV im Vergleich mit dem Lucullus.

Quellen. Von der historischen Darstellung in Buch I wird die der dogmatischen Schulen bis Zenon von Antiochos stammen, dessen Gepräge sie trägt (vielleicht aus dessen Sosos), die der neuen Akademie von Philon (vermutlich aus dem ersten von dessen zwei S. 32, 2 erwähnten Büchern, vgl. I 13 S. 6, 16).

Für die Quellen des Lucullus sei folgende Vermutung aufgestellt, die hier nicht im einzelnen begründet werden kann; sie vermittelt zwischen Hirzel C.s philos. Schriften III 251ff., Susemihl Gesch. d. alex. Litt. II 2828, 290 und Goedekemeyer Gesch. des gr. Skeptizismus 111,3.

Nach Att. XIII 19, 3 ist Gegenstand des Streites die ἀκαταληψία der Akademiker, und ihre Widerlegung stammt von Antiochos. Dagegen verdankt C. dessen Widerlegung nach fam. IX 8 dem Philon. Man muß nun folgendes unterscheiden: Karneades hat 1. negativ; nach der von ihm anerkannten stoischen Definition der κατάληψις alles für ἀκατάληπτον erklärt und daher ἐποχή in Bezug auf die Erkenntnis geboten. 2. positiv; für das Leben genügt das πιθανόν; das ergibt zwar nicht κατάληψις, aber δόξα, die er daher bisweilen dem Weisen gestattet zu haben scheint. Philon verwarf 1. negativ die stoische Definition der κατάληψις; in ihrem Sinne gibt es keine Erkenntnis und ist ἐποχή geboten (= Karneades). 2. Positiv: a) es gibt eine κατάληψις, die sich aber der Möglichkeit des Irrens bewußt ist, auf Grund des πιθανόν. Sie ist keine δόξα, wie auch Karneades im Ernste geurteilt habe, b) Auf Grund dieser Erkenntnisart ergebe sich die altakademische Lehre als die wahrscheinlichste. Dies sei auch die Ansicht des Arkesilaos und Karneades, die nur die κατάληψις der Stoa bekämpft hätten. Es gebe nicht zwei Akademien. Antiochos behauptet: 1. negativ; a) was Philon jetzt lehrt, hat weder er früher noch Karneades gelehrt; Philon verneine damit gegen seinen Willen selbst die ἐποχή b) die Beweise des Karneades gegen die κατάληψις sind falsch. 2. Positiv; die Lehre der alten Akademie = der des Peripatos, von Zenon zum Teil ergänzt, zum Teil nur in den Worten verändert, ist die wahre.

Philon und sein Schüler Antiochos haben zuerst den Standpunkt des Karneades vertreten, dann aber beide, jener in Rom, dieser in Antiocheia, wo er eine eigene Schule gründete, auf verschiedene Weise aber in derselben Richtung auf die alte Akademie ihn verlassen. Philon legt seine neue Ansicht in einer Schrift von zwei Büchern dar: 1. gegen die Stoa = Karneades, 2. seine neue Lehre. Antiochos, durch diese Schrift höchst und unangenehm überrascht, da sie ihm zum Teil das Wasser abgrub, sucht sie in seinem Sosos betitelten (diesem Stoiker gewidmeten) Buche zu widerlegen. Es war vielleicht ein Gespräch zwischen ihm, dem Karneadeer Herakleides und befreundeten Römern in Alexandreia, wie es Luc. 11f. geschildert wird (dann konnte Varro in Buch III unter Berufung auf den Sosos diese Szene aus dem Lucullus beibehalten). In diesem wurde Philons Darstellung der akademischen Skepsis und diese selbst widerlegt. Philon hat wohl noch auf diesen Angriff schriftlich geantwortet; denn er lebte mindestens bis 79, als er nach C. nat. deor. I 59 diesem den Epikureer Zenon in Athen zu hören empfahl.

C. hat nun für die Rede des Antiocheers den Sosos benutzt (Luc. 12 S. 32, 18); da er aber nur das Für und Wider über die κατάληψις behandeln wollte, den Nachweis der philonischen Fälschung beiseite gelassen (Luc. 12) und sich auf die Widerlegung des Karneades beschränkt. Der Entgegnung darauf legte C. den Teil der oben vermuteten Antikritik Philons zugrunde. Auch die Berufung auf die Klitomachosschriften § 98 S. 76, 1 und 102 S. 78, 4f. stammt aus Philon. Andere Hilfsmittel wird er in Astura kaum gehabt haben. Im ganzen beherrscht er aber in bewundernswerter Weise diesen schwierigen, ihm allerdings seit seiner Jugend aus dem Umgang mit den beiden Philosophen bekannten Stoff.

Wert und Wirkung der Schrift. Er selbst hat sie sehr hoch eingeschätzt. Att. XIII 13, 1 sagt er gewiß mit Recht in tali genere ne apud Graecos quidem simile quicquam, XIII 18 sane argutos libros, XIII 19, 3 ita accurate (confeci), ut nihil posset supra, ebd. 5 Antiochia ... diligenter a me expressa acumen habent Antiochi, nitorem orationis nostrum. Die öfters von ihm betonte Sorgfalt zeigt sich auch in der genauen Korrektur des Diktates (Att. XIII 23, 3) und in der nachträglichen Feilung des Ausdruckes (ebd. 21, 3 ἐπέχειν). Die Sprache besitzt alle Vorzüge seines Geistes und Witzes, s. z. B. die heitere Selbstironie S. 57, 12, vgl. 57, 28ff. (tantum ... non [beizubehalten] = beinahe), S. 102, 23 das witzige Wortspiel tollendum (1. = iudicium. 2. = proficiscendum). Schon Plut. vit Luc. 42, 3 nennt den Lucullus σύγγραμμα πάγκαλον und Usener sagt Epicurea S. LXVI: ,ubi Academici personam (C.) induit, hic eleganter acuteque disertum, hic facetum, hic scriptorem videas scribendo delectatum sibique merito placentem, hic denique eruditio quoque enitet non vulgaris.' Das gilt vor allem von den Academici. Augustin hat sie mit Bewunderung gelesen trotz seiner Ablehnung und geistvollen Widerlegung der Skepsis in seinen c. Acad. libris. Aber auch abgesehen von ihrem Kunstwert sind sie wichtig als bedeutendste Quelle für die Kenntnis der akademischen Skepsis neben den Büchern des Sextus Emp. Um so mehr ist ihre mangelhafte Erhaltung zu bedauern.

Die Überlieferung. Schon Plutarch a.O. scheint von den priores nur den Lucullus gekannt zu haben, und er allein ist in das erwähnte Corpus aufgenommen, das vielleicht im 5. Jhdt. geschrieben ist. Die posteriores lagen noch Lactanz, Augustin und den Grammatikern vor. Erhalten ist aber nur und unvollständig das erste Buch in Hss., deren Archetypus nicht jünger als das 2. Jhdt. ist. Über die Überlieferung beider Fassungen vgl. Plasberg S. XVIff.

14. Das συμβουλευτικόν an Caesar. Auf Anregung des Atticus (XIII 26, 2) zwischen den Acad. priores und fin. verfaßt, in Form eines Briefes ein mit Schmeichelei verbundener Rat (Att. XIII 27, 1). Zuerst erwähnt am 13. Mai (ebd. XII 40, 2); Vorbild die Schreiben des Aristoteles und Theopomps an Alexander. Am 13. Mai ist es fertig und soll dem Freunde geschickt werden (XIII 26, 2). Am 20. Mai ist es in dessen Händen; aber die Freunde Caesars sollen es erst prüfen (XII 51, 2). Nach XIII 27 (25. Mai) haben sie viele Änderungen angeraten; besser also es überhaupt nicht abzuschicken. Nach XIII 31, 3 (um den 28. Mai) hat er es kassiert. Er hatte wohl in ihm geraten, nach Ordnung des Staates gegen die Parther zu ziehen (XUUI 27, 1. 31, 3).

15. Damals (28. Mai) war auch ein σύλλογος πολιτικός geplant (XIII 30, 2), ein politisches Gespräch in Olympia oder anderswo nach Art Dikaiarchs Τριπολιτικός 31, 2. 32, 2), an dem einige der zehn Senatsgesandten teilnehmen sollten, die mit L. Mummius im J. 146 die Verhältnisse Achaias zu ordnen hatten. C. erkundigt sich in mehreren Briefen nach einzelnen. Die Erwähnungen erstrecken sich vom 28. Mai bis 4. Juni, schließen also an das συμβουλευτικόν an. Das Gespräch wird nicht weiter erwähnt.

16. De finibus bonorum et malorum libri 5 (Seitenzahlen nach der Teubnerausgab von Th. Schiche 1915).

Entstehung. Die erste Anspielung findet sich am 16. März 45 Att. XII 13, 2: De Epicuro, ut voles; etsi μεθαρμώσομαι in posterum genus hoc personarum. Es handelt sich um fin. I. Er will die Atticus genehmen Personen verwenden (also das Buch noch nicht in Arbeit), künftig aber Männer der Vergangenheit, um nicht Eifersucht bei den Zeitgenossen zu erregen. Wahrscheinlich plant er die Schrift erst, da er noch mit den Acad. beschäftigt ist. Von deren Abschluß schreibt er erst am 13. Mai XII 14, 3. Nun wird er mit der Niederschrift der fin. begonnen haben. Am 29. Mai schreibt er (XIII 32, 2) Torquatus (Buch I) Romae est, vgl. XIII 5 (2. Juni) misi tibi Torquatum. Am 10. oder 11. Juni stellt er an Atticus (XII 5 b) Fragen, die sich auf fin. II 54 beziehen. Am 24. 6. erklärt er (XIII 12, 3), er wolle die περὶ τελῶν σύνταξιν Brutus widmen. Endlich am 30. Juni (XIII 19, 4): confeci quinque libros περὶ τελῶν. Die Niederschrift hat also etwa vom 15. Mai bis 30. Juni gedauert. Am 13. Juni (XIII 23, 2) haben seine librarii sie in Händen (um sie aus der Urschrift abzuschreiben). Er muß aber schon vorher Abschriften der einzelnen Bücher an Atticus geschickt haben; denn am 30. Juni oder 1. Juli beklagt er sich, daß Balbus das 5. Buch von Atticus abgeschrieben habe, und ebenso, daß Caecilia sie habe und zwar von Atticus’ Schreibern. Später werden sie in den Briefen nicht mehr erwähnt. Sie sind wohl bald an Brutus geschickt, bevor die Acad. post. dem Varro (13. Juli Att. XIII 35, 2) übermittelt wurden. Wenn C. in div. II 1f. die vier Bücher Acad. vor fin. erwähnt, so denkt er dabei an die Acad. im allgemeinen.

Titel und Zweck des Werkes. De finibus et quasi extremis bonorum et malorum fin. V 23; finibus bonorum et malorum div. II 2; περὶ τελῶν σύνταξιν Att. XIII 12, 3; quinque libros περὶ τελῶν ebd. 19, 4; quintum de finibus librum 21, 4. Finis (τέλος) bedeutet hier nicht Ziel (Zweck), sondern das Höchste, Äußerste; s. o. fin. V 23 und III 26 τέλος = extremum, ultimum, summum, licebit etiam finem pro extremo et ultimo dicere. Daher ist der Singular finis bonorum = höchstes Gut, finis malorum = höchstes Übel (so schon Philodem in seiner Rhetorik [ca. 70 v. Chr.] I 218, 8ff. Sudh. τὸ μὲν [τὸ ἐπαινετόν] καθόσον ὁμολογεῖ τῷ τέλει τῶν ἀγαθῶν, τὸ δὲ [τὸ ψεκτόν] καθόσον τῷ τῶν κακῶν), der Plural zusammenfassend = höchstes Gut und höchstes Übel; der Titel de finibus bezeichnet also nicht die fines der einzelnen Schulen (so auch in der Aufzählung der Werke des Epikureers Zenon Pap. Hercul. 1005 col. VII 7 bei Croenert Kolotes, Lpz. 1906, 23 περὶ τελῶν); vgl. Philol. Woch. 1913, 612 und 1922, 966. Trotzdem wollte C. in diesem Werke nicht von sich aus eine Theorie dieser fines entwickeln, sondern darstellen, quid a quoque et quid contra quemque philosophum (über die fines bonorum et malorum) diceretur (div. II 2). Das Werk ist, was für die Beurteilung wichtig ist, referierend-kritisch, nicht systematisch. Die Absicht seiner ganzen philosophischen Schriftstellerei ist pädagogisch, s. Vorwort zu nat. deor. I. Außerdem ist zu beachten, daß hier nur die Finis-Lehre, nicht die ganze Ethik der einzelnen Schulen von ihren Vertretern behandelt wird.

Zahl der Gespräche, Ort, Zeit, Personen und ihre Rolle. Drei Gespräche und die beiden ersten mit je einem Vorworte. Erstes = Buch I und II spielt in C.s Cumanum I 14 vgl. o. S. 1129. Anwesend sind C., L. Manlius Torquatus, C. Triarius (Stoiker II 119). Torquatus vertritt als Hauptredner in Buch I die epikureische Schule (s. Att. VII 2, 4; fin. I 14). Ihn widerlegt C. in Buch II. In II 74 wird Torquatus als praetor designatus bezeichnet. Da er im J. 49 Praetor war, ist das erste Gespräch im J. 50 gedacht (Att. VII 2, 4 wird gerade in diesem Jahre Lucius noster [Torquatus] als Epikureer bezeichnet). Zweites Gespräch = Buch III und IV spielt im Tusculanum des jungen Lucullus (III 7). Personen: M. Porcius Cato und C. Jener entwickelt in Buch III die stoische Finis-Lehre, C. widerlegt sie in IV. IV 1 wird die nova lex Pompei de iudiciis erwähnt, also das J. 52, ludis commissis III 8. Drittes Gespräch = Buch V zu Athen in der Akademie während C.s dortigem Aufenthalte im J. 79. Personen: Marcus und Quintus C., Atticus, Lucius C. (Vetter jener), M. Pupius Piso Calpurnianus. Dieser vertritt die (peripatetische) Lehre des Antiochos, C. wiederlegt sie kurz. Über die Verteilung der Rollen in den Gesprächen vgl. Att. XIII 19, 4. Piso war zuerst Schüler des Staseas (V 8. 75), bekennt sich jetzt zu Antiochos (ebd., schon angedeutet IV 73).

Widmung. Att. XIII 12, 3 Bruto, ut tibi placuit, despondimus, vgl. XIII 23, 2. 21, 4. So findet sich im Anfang jedes Gespräches: Brute.

Form. Att. XIII 19, 4 Ἀριστοτέλειον morem habent: der Verfasser hat die Führung. Die Mitunterredner sind außer Quintus alle verstorben, aber Zeitgenossen C.s (nicht antiqui) s. XIII 19,4.

Die einzelnen Bücher. Buch IA. 1) 1–12 Prooemium: Verteidigung seiner philosophischen Schriftstellerei (= Catulus) und Thema des ganzen Werkes. 2) Thema dieses Buches und Einleitung bis 16. 3) Vorläufige Kritik der gesamten Lehre Epiktets durch C. (die der Ethik beginnt mit 23 Ad haec) bis 26. 4) Kurzes Zwiegespräch und Aufstellung der These: voluptas und dolor sind die fines. Dies soll bewiesen, nicht die Ethik Epikurs dargestellt werden, bis 29.

B. Hauptteil. Rede des Torquatus: diese fines, richtig verstanden, stammen aus der Natur; Glückseligkeit, Tugenden, Freundschaft sind mit ihnen vereinbar, bis 72.

Quellen dieses Buches, vgl. Philol. Woch. 1913, 59. Epikurs Schriften können nicht alleinige unmittelbare Vorlage sein, da Chrysipp 31 und die akademische Skepsis 64 bekämpft, besonders aber dem Epikur noch fremde Ansichten jüngerer Epikureer berücksichtigt werden: 55 Itaque concedo (= 25 nec mihi illud); 65ff. drei Ansichten über die Freundschaft; 31 drei Ansichten über die Methode; die letzte argumentandum rationibus (= ἐπιλογισμός ist die der Zenonschule; vgl. K. Philippson De Philodemi libro π. σημ., Diss. Berl. 1881. Da Torquatus dieser Ansicht beitritt (31 quibus assentior), ist eine Vorlage aus dieser Schule sehr wahrscheinlich. Dazu stimmt, daß C. selbst sich 16 auf Zenon und Phaidros, die er gehört hatte, Torquatus II 119 auf Philodem und Siron berufen. Da C. mit Philodem befreundet war, ist Useners Annahme (Epicurea LXVI), C. habe sich von diesem eine Widerlegung der gegnerischen Kritik anfertigen lassen, wohl richtig. So und aus der Rücksicht auf die vorläufige Kritik 17–26 ist die scheinbare Planlosigkeit der Rede zu erklären. Im übrigen verrät C. I 13 selbst seine jungepikureische Quelle: (Epicuri rationem) a nobis sic intelleges expositam, ut ab ipsis (nicht ab ipso), qui eam disciplinam, probant, non soleat accuratius explicari. – Die erwähnte vorläufige Kritik 17–26 mag aus derselben Schrift des Antiochos stammen, die er Buch II, IV und V benutzt hat.

Buch II. Widerlegung der These des Torquatus. Zuerst Dialog 1–17 a, dann nur einmal unterbrochene Rede C.s bis 119 a, Schlußgespräch zwischen den drei Anwesenden. Die Widerlegung richtet sich meist gegen die Behauptungen des Torquatus (s. Aufzählung bei Hirzel C.s philos. Schr. II 336, 1, die aber vermehrt werden kann). Doch ist die Reihenfolge eine andere und werden Epikurstellen angeführt, die in I nicht berührt sind. Beides weist auf eine Vorlage, die nicht auf I abgestimmt war. Das hat wie in anderen gleichen Fällen Mängel der Disposition und Wiederholungen veranlaßt. In dem Vorspiel 1–17 a wird Epikur vorgeworfen, daß er nicht verstehe, was Lust sei (aber dieser verweist mit Recht auf das Gefühl, C.s Definition [6] voluptas = iucunditas ist Tautologie). 2. Das non dolere ist keine Lust. Die oratio perpetua sucht dem Torquatus Irrtümer und Widersprüche nachzuweisen. Der Kern ist, es gibt Dinge, die ohne sinnliche Lust zu sein oder sich auf sie zu beziehen, an sich erstrebenswert sind, vor allem das sittlich Gute. Dieser Beweis, der den Hauptmangel der Ethik Epikurs trifft (die Beziehung aller Lust auf die sinnliche), wird aus der Vorlage stammen. Sonst finden sich, wie oft in seiner Polemik gegen Epikur, Verdrehungen von dessen Lehre, die wohl von C. stammen (vgl. 17 rhetorice mavis). So soll es (88) ein Widerspruch sein, wenn nach Epikur die Dauer die Lust nicht erhöhen soll, da doch der längste Schmerz der schlimmste sei. Grade dies leugnet aber Epikur, wie C. weiß. § 70 S. 64, 15 Sch. verdreht er den Irrealis der κυρ. δόξ. 10, auf die er anspielt, in den Potentialis (εἰ ... ἔλυε ... καὶ ... ἐδίδασκεν – nisi ... sint ... nisi cupiant aut metuant), und so öfters.

Quelle. Dafür daß hier dasselbe Werk des Antiochos wie in Buch IV und V benutzt ist, sei der Kürze wegen auf Hirzel II 657ff. verwiesen (einige Irrtümer dort kommen hier nicht in Betracht). C. selbst deutet (das sei hinzugefügt) V 45 darauf hin: Der Antiochener sagt da: die Frage, ob die Lust zu den prima naturae gehöre, in aliud tempus differatur d. h. auf Buch II, wo sie 31 behandelt wird. Da das benutzte Werk des Antiochos mehrere Bücher umfaßt haben muß, so hat er wohl selbst an der betreffenden Stelle auf das gegen Epikur gerichtete hingewiesen (aus dem auch I 17–26 stammen).

Zweites Gespräch zwischen Cato und C.

Buch III Vorwort: Neue Begriffe fordern neue Worte 1–6. Einführung: Zufälliges Zusammentreffen und kurze Charakteristik Catos bis 10 a. Einleitendes Gespräch. Streitpunkt: Der finis der Stoiker sachlich von dem der Peripatetiker verschieden. Abschweifung über die Wahl lateinischer Wörter für technische Ausdrücke der Stoiker (= Vorwort) bis 16 a. Hauptteil: Rede Catos, selten durch Bemerkungen C.s unterbrochen, die sich wieder auf Catos Übersetzungen stoischer Ausdrücke beziehen. Eigentliches Thema: Das Sittliche ist das einzige Gute. Aber schon 14 erklärt Cato: explicabo... totam Zenonis Stoicorumque sententiam, und zum Schluß 74: sentio me esse longius provectum quam proposita ratio (die These) postularet. Daneben kehrt öfter der Nachweis wieder, daß die Stoiker sich nicht nur in Worten von den Peripatetikern unterscheiden. So ist die Gedankenfolge nicht immer eine logische. Die Übergänge oft nur äußerlich (50 Deinceps explicabo, 62 Pertinere autem ad rem arbitrantur). Doch läßt sich eine Art Disposition erkennen: I Ableitung des honestum aus den prima naturae 18 b–19. II. Das honestum einziges Gut, das turpe einziges Übel –50 a. III. Die indifferentia –51. IV. Einteilung der bona und indifferentia –57. V. Die officia –61. VI. Der soziale Trieb –71. VII. Dialektik und Physik = Tugenden –73. VIII. Der Weise (Paradoxen).

Quelle. Die Ansichten über sie gehen sehr auseinander ^[1]. Eine mögliche Lösung der Frage kann hier nur angedeutet werden. Nach 14 soll nicht nur die Lehre Zenons, sondern auch die der (späteren) Stoiker gegeben werden. Chrysipp, der 57 und 67 genannt wird, kann nicht alleinige Quelle sein, ebensowenig Diogenes Babylonius, da 57 solche angeführt werden, die post eos fuerunt und Karneades’ Kritik nicht ertragen konnten, also nicht nur Antipater. V. Arnim meint nun St. v. fr. XXVIIIff., die Vorlage, der C. auch in der Disposition folge (s. 20 sequitur autem haec prima divisio) sei nicht eine Abhandlung de finibus, da C. sich nicht auf diese beschränkt habe. Das ist richtig; Cato erklärt es selbst (s. o.). Auch die Übereinstimmung dieses Abrisses mit den anderen erhaltenen (Diog. Laert., Areios Did. usw.) spricht für eine gleichartige Quelle. Wenn aber v. Arnim meint, der Verfasser habe die Ansichten der verschiedenen Stoiker nur referierend, ohne selbst Stellung zu nehmen, nebeneinandergesetzt, so ist das in einigen Fällen richtig (so wird 68 über die Stellung zur Cynica ratio nichts entschieden); meistens jedoch äußert Cato eine bestimmte Ansicht. So tritt er 17 den plerique Stoici bei, die die voluptas nicht zu den prima naturae rechneten, 38 billigt er die von Diogenes aufgestellte Definition des bonum und deren Begründung, 57 die Ansicht desselben und Chrysipps über die εὐδοξία als non propter se sumenda (vehementer assentior), so wird zwar nicht entschieden, ob man den Freund ebenso wie sich lieben soll, aber betont, alle stimmten darin überein, daß die Freundschaft nicht um des Nutzens willen geschätzt werde. Das brauchen nicht Zusätze C.s zu sein und wenn auch oft referiert wird (putant usw.), so hat doch Cato sogleich im Anfang cap. 5 gesagt: Placet hic ..., quorum ratio mihi probatur. Auch spricht er oft im eigenen Namen z. B. 18 putamus, 20 progrediamur (vgl. o.). Vor allem zeigt er eigene Einstellungen. Zugrunde liegt Zenons Lehre in der Fassung Chrysipps; so wird 16 bei der πρώτη οἰκείωσις dem ipsum sibi conciliari ad se conservandum Zenons nach Chrysipp hinzugefügt: ad suum statum (σύστασις) und die συνείδησις (nisi sensum haberent sui; vgl. Diog. Laert. VII 85). Ausdrücklich wird diesem 57 und 67 zugestimmt, in einigem aber von ihm und seinen Schülern abgewichen. So in einem Hauptpunkte, der Definition des τέλος. Bei Chrysipp lautet sie (Diog. Laert. VII 87) κατ’ ἐμπειρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων ζην, bei Diogenes Bab. (ebd. 88) εὐλογιστεῖν ἐν τῇ τῶν κατὰ φύσιν ἐκλογῇ, bei Antipater (Stob, floril. II 75, 11 W.) ζην ἐκλεγομένους μὲν τὰ κ. φ., ἀπολεγομένους δὲ τὰ παρὰ φ.; Cato aber sagt vivere scientiam adhibentem earum rerum, quae natura eveniant (= Chrysipp), seligentem, quae secundum naturam et quae contra naturam sint, reicientem (= Antipater). Dies ist ein Kompromiß zwischen jenen beiden. Völlig stimmt damit fin. II 34 (Stoiker nach Antiochos) überein. Das läßt auf einen Stoiker schließen, der jünger als Antipater, aber älter als Antiochos oder ihm gleichzeitig (Panaitios definiert anders). Ebendahin weist die Stellung zur πάθος-Lehre. Chrysipp wollte die πάθη) lieber als δόξαι und κρίσεις und nicht als ἐπιγενόμενα ansehen. Dagegen wird im Abrisse der stoischen Ethik bei Stobaios (Areios Didymos) II 90, 7 W. die δόξα stets nur als Ursache des πάθος betrachtet (vgl. Herm. 1932, 234ff.). Cato vermittelt wieder: 35 die πάθη) sunt opiniones ac iudicia levitatis, dagegen 42 opinio facit vim doloris (ebenso 35 opinione moventur). Genau so wechseln Tusc. III und IV zwischen beiden Auffassungen. Hier steht der Verfasser auf Seiten Chrysipps, berücksichtigt aber die Kritik Posidons (s. Herm. 1932, 299). Merkwürdig ist auch, daß die Beweise für den sozialen Naturtrieb 64ff. (auch 57 S. 111, 21 Sch.) genau mit denen des Jungperipatetikers bei Stob. II 186 und 210 übereinstimmen, der von Antiochos, wie jener von der jüngeren Stoa beeinflußt ist. Noch sei darauf hingewiesen, daß der Ausdruck compleri (συμπληροῦσθαι) vitam beatam (41 S. 105, 13) von Kritolaos (Stob. II 58) stammt, und daß zu denen, die Cynicorum ratio ganz verwerfen (68), Panaitios gehört (off. I 128 u. 148), zu denen, die sie unter Umständen zulassen, der Stoiker des Stobaios (Arnim III 162, 27). Nach alledem dürfen wir in dem Verfasser der Vorlage einen jüngeren Stoiker sehen, der im ganzen der alten Stoa treu blieb und ein Handbuch benutzte, das den uns erhaltenen ähnlich war, vielleicht ein Bekannter Ciceros, der gleich dem Epikureer des Buch I auch jüngere Schulansichten berücksichtigt, selbst aber zur alten neigt und die Lehren mehr aneinanderreiht als disponiert.

Buch IV Kritik der stoischen fines durch C. 1. Zwiegespräch, Vorspiel zum folgenden cap. 3. 2. Zusammenhängende Rede C.s, nur durch kurze Bemerkungen Catos unterbrochen. Thema: Die Stoiker sagen der Sache nach dasselbe wie die Peripatetiker, nur schlechter, a) Beweis für die Dialektik und Physik cap. 4–5. b) Hauptteil: Beweis für die Ethik; die Stoiker widersprechen sich in der Lehre von den fines und deren Ergänzung bis § 79. 3. Kurzes Schlußgespräch § 80.

Quelle ist dieselbe Schrift des Antiochos wie in Buch II und V, s. Hirzel II 622–630. V 22 sagt der Antiocheer, er wolle über die fines der anderen Schulen ein andermal sprechen. Dies scheint auf einen kritischen Teil der Vorlage hinzuweisen, der dem dogmatischen, in der die Lehre des Antiochos entwickelt wurde, vorausging. Nun wird in Buch IV wie in II vor der Ethik der Gegner die Dialektik und Physik kritisiert; es fragt sich daher, ob Antiochos in dem betreffenden Werke die ganze Philosophie oder in der Hauptsache die Ethik, die anderen Gebiete nur einleitend behandelt hat. C.s Verfahren spricht für das zweite. Wie V 45 auf die Kritik an Epikur an anderer Stelle (wohl in einem besonderen Buche) gedeutet wird, so 22 auf die an den Stoikern (Restant Stoici... de illis, cum volemus).

C. sucht alle stoischen Sätze Catos zu widerlegen; aber in anderer Reihenfolge; und er bringt auch Stoisches, das von Cato nicht berührt war, z. B. 75ff. (daher nicht dixisti, sondern inquit, inquiunt). Auch widersprechen sich Buch III und IV bisweilen in dem Inhalt stoischer Lehren, wie über den Selbstmord, den προκόπτων, die Gleichheit der sittlichen und der unsittlichen Handlungen (IV cap. 20 gegen III 60ff. und IV 74); die Definition des τέλος III 31 wird IV 15 nicht berührt. Wieder sind also die beiden Vorlagen nicht genau aufeinander abgestimmt, um so löblicher das Geschick mit dem C. sie in der Hauptsache einander anpaßt.

In Tusc. V 33f., wo C. umgekehrt als hier den finis der Stoiker dem des Antiochos vorzieht, läßt er sich von seinem Hörer diesen Widerspruch vorwerfen (der quartus de finibus wird ausdrücklich zitiert). Er erwidert aber mit Recht, hier (in Tusc. V) behaupte er nicht die Wahrheit des stoischen finis, sondern seine Folgerichtigkeit.

Buch V. Drittes Gespräch. Inhalt: Die finis-Lehre des Antiochos. A. Ein Vorwort fehlt, dafür Einführung in sehr anmutigem Gespräche (dem in den leg. vergleichbar: Erinnerungen an große Männer, durch Örtlichkeiten geweckt; dabei Charakteristik der Personen. Thema – § 8. B. Rede Pisos (selten unterbrochen): 1. Verdienste der Peripatetiker (und Akademiker) auf allen drei Gebieten der Philosophie –10. 2. De summo bona, a) Die peripatetische Schule bis Antiochos –14. b) Überblick der möglichen und wirklichen Ansichten über die fines nach Karneades = Antiochos –33. e) Der finis, geistige und körperliche Güter umfassend, aus den prima naturae abgeleitet –74. C. Schlußgespräch: 1. C: die Stoiker folgerechter als Antiochos. 2. Pisos Entgegnung: beide lehren sachlich dasselbe –95. D. Kurzer Abschluß 96. Quelle. Antiochos wird V 8. 14. 16. 81 genannt. Dieselbe Schrift (vielleicht περὶ τελῶν) wie in II und IV ist benutzt, die Kritik C.s vielleicht wie im ersten Teile des Buches V der Tusc. von einem Stoiker.

Urteil über das gesamte Werk. Das der Neueren zwiespältig. Teuffel Röm. Literatur³ 343 nennt es durch Sorgfalt der Darstellung vielleicht die vorzüglichste unter den eigentlichen philosophischen Schriften C.s. Schanz Die röm. Literatur I 2³, 353 äußert sich zweifelnder, Madvig in seiner Ausgabe des Werkes² S. LX wirft ihm vor, daß nicht ,illud quaeratur, quomodo prima initia notionum ethicarum in singulis scholis‘ (was aber bei allen drei Schulen geschieht) ,et eum reliquis decretis de deo et mundo cohaereant‘ (ein Mangel, der den Schulen selbst anhaftet). C.s Fehler ist, daß er sich in I und III nicht an Schriften der Meister, sondern an flüchtig abgefaßte und schlecht disponierte Abrisse hält. Die zahlreichen Wiederholungen in II, IV, V stammen aus den betreffenden Büchern des Antiochoswerkes. Daß er keine eigene Ansicht entwickelt, beruht auf seiner o. S. 1136 gekennzeichneten pädagogischen Absicht, zum Teil auch darauf, daß er wie im Leben, so in der Theorie zwiespältig ist. Sein Gefühl treibt ihn zu der idealistischen Ansicht der Stoa, sein Verstand zu der wirklichkeitsnäheren des Peripatos. Im ganzen hat er es wieder trefflich verstanden, einen höchst schwierigen Stoff trotz hierzu ungeeigneten Vorlagen in Gesprächsform zu bringen. Man merkt, daß er ihn auf Grund langer Beschäftigung mit ihm beherrscht. Wesentliche Irrtümer sind ihm kaum vorzuwerfen (nur die Epikureer läßt er auch hier seine Abneigung manchmal entgelten). Die Fülle philosophiegeschichtlicher Belehrung, die er uns vermittelt, ist wieder groß. Die Sprache zeigt die ganze Stilkunst C.s, die Gespräche feinste Urbanität. Die Exposition des V. Buches gehört zu den schönsten. – Das Werk ist bis zum 5. Jhdt. n. Chr. gelesen (vgl. z. B. Macrob. sat. II 1, 6 = fin. V 92), selbstverständlich auch von Augustin, der öfters Wendungen aus ihm frei verwendet (s. P. Drewniok De August, c. Ac. lb. Bresl. Diss. 1913, 40. 47). Über die Hs. vgl. Schiches Ausg. IIIff. Die älteste stammt aus dem 11. Jhdt.

Die laudatio Porciae, die zwischen fin. und Tusc. fällt (Att. XIII 37, 8. 48, 2; am 2. August 45), gehört unter die Reden.

17. Tusculanarum disputationum libri V. Die maßgebende kritische Textausgabe ist jetzt die von M. Pohlenz Teubner 1918; vgl. auch dessen Kommentar zu Buch I u. III ebd. 1912.

Entstehung. Auf die Vorstudien spielt C. vielleicht Att. XIII 32, 2 am 29. Mai 45 an. Er bestellt Schriften Dikaiarchs über die Seele (vgl. 31, 2 am 28. Mai und 33, 2 am 3. Juni), die Tusc. I 21. 77 benutzt werden. Da aber die fin. erst gegen den 30. Juni beendet sind (s. o. S. 1135), wird er kaum schon mit der Niederschrift der Tusc. begonnen haben. In den Briefen werden sie nicht weiter erwähnt. Aber von September 45 bis März 44 fehlen Briefe an Atticus überhaupt (außer XIII 42 aus Tusculum). Beide waren daher in Rom (s. Briefe von dort an andere im Oktober fam. Vff. XIII 4. 5. 7. 8) vereint. In der gleichen Zeit hat C. (abgesehen von pro Deiot.) nat. deor., divin., Cat. m. geschrieben oder zu schreiben begonnen, eine Schrift nach der anderen; aber so, daß er mit den Vorbereitungen für die folgende anfing, während er die vorhergehende abfaßte. So bestellte er am 5. August 45 (Att. XIII 39, 2) Φαίδρου περὶ θεῶν für nat. deor. I, wohl während er die Tusc. schrieb. Wenn er am 8. Juni (XIII 8) Παναιτίου περὶ προνοίας erbittet, so konnte er an Tusc. I denken; verwendet hat er es erst in div. II 88. Es läßt sich also nur sagen, was in div. II 2 steht, daß die Tusc. unmittelbar auf die fin. folgten, und vermuten, daß jene geschrieben wurden, nachdem diese (am 30. Juni) beendigt waren, und im Herbst 45 vollendet. Daß er sie herausgab, ehe er nat. deor. abfaßte, sagt er div. II 2. Nach Att. XV 2, 4. 4, 2 lagen sie im Mai 44 vor.

Titel: Tusculanae disputationes (Tusc. V 1; div. II 2; fat. 4; Att. XV 2, 4. 4, 2). Die späteren Zeugen lassen zum Teil, die Hs. meist disputationes fort (Pohlenz Ausg. S. IV). Sie sind vom fingierten Orte benannt, wie die Κορινθιακοί und Λεσβιακοί Dikaiarchs, wohl weil der Teilnehmer namenlos und der Inhalt uneinheitlich ist.

Auch die Form ist abweichend von der bisherigen. Von den beiden des Karneades hat er die benutzt, in der der Lehrer eine These aufstellen läßt und sie in zusammenhängendem Vortrage widerlegt (Pohlenz Kommentar S. 21); in den Tusc. wird dieser nur selten durch Zwischengespräch unterbrochen, meist um den Übergang zu einem neuen Teile zu kennzeichnen. C. nennt diese Form fälschlich die sokratische (I 8 und fat. 4; richtiger Tusc. II 2). Er nennt diese Vorträge (I 7) scholae. In fat. hat er sie wieder angewandt. Tusc. I 8 (II 9) betont er ihre dramatische Form (wie Platon im Theaitet).

Ort, Zeit, Personen. I 7 sagt er: Nach der Abreise des Brutus, der ihn am 10. Juni 45 in seinem Tusculanum besuchte (Att. XIII 7. 4, 2. 5, 2), habe er fünf Tage mit mehreren Freunden (vgl. III 7) disputiert. Da er am 21. Juni nach Arpinum zu reisen gedachte (Att. XIII 10, 3) und Tusc. V 121 sagt, er müsse morgen abreisen; so sind die Gespräche im Tusculanum vom 16. bis 20. Juni gedacht. In der Tat hatte er im Juli 46 Deklamationsübungen mit Dolabella und Hirtius, die ihn dort besuchten, abgehalten (fam. IX 16, 7). Die Erdichtung knüpft also an die Wirklichkeit an. Dazu paßt, daß er II 9 bemerkt, er habe wie Philon vormittags rednerische, nachmittags diese philosophischen Übungen abgehalten, III 7 fordert er einen der Anwesenden auf, eine These zu stellen. Der Mitunterredner wird hier nicht benannt. Die Bezeichnungen in den Hss. M und Δ (später A), die Magister und Discipulus (Auditor) bedeuten, sind erst im 6. Jhdt. von dem Byzantiner Iunilius Africanus hinzugefügt (Pohlenz Ausg. S. XIV). Der Schüler wird nur dürftig gekennzeichnet: II 28 adulescens, I 29 er ist in die (eleusinischen) Mysterien eingeweiht, II 26 oft in Athen gewesen und hat dort Philosophen, so den Stoiker Dionysios (von Kyrene, Philodem Π. σημ. coh. 7, 5. Index Herc. Stoicorum col. 52f.) gehört.

Inhalt. C. sagt div. II 2, die fünf Bücher res ad beate vivendum maxime necessarias aperuerunt. Sie ergänzen also in mehr populärer Weise de fin.; während diese das höchste Gut, auf dem die Eudaimonie beruht, erörtern, beseitige jene die Störungen, denen die Unweisen ausgesetzt sind, I die Todesfurcht, II die von Körperschmerzen, III und IV die Leidenschaften, V die sog. äußeren Übel. Ob diese Zusammenstellung planmäßig oder zufällig sei, will er IV 65 selbst nicht entscheiden. V 76 tut er so, als sei der Körperschmerz noch nicht behandelt, und erörtert die Möglichkeit, ihn zu ertragen, teilweise mit denselben Beispielen wie in II (pueri Spartiatae = II 34 u. 46, India und Caucasus = II 32). Möglich also, daß, wie Pohlenz Kommentar S. 26 vermutet, Buch II und seine Erwähnungen (IV 64. 82. V 15) erst späteren Ursprungs sind (vgl. auch die Ankündigung I 111, wo ebenfalls der dolor fehlt). Doch scheinen die Quellen für Buch II und V 76–79 verschieden, da hier auch Beispiele vorkommen, die dort nicht verwendet sind, hier ein Traktat, dort Panaitios. Von Buch V paßt nur der zweite Teil (die äußeren Übel stören das Glück nicht) in den Zusammenhang; der erste wiederholt das Thema von fin.

Zu Anfang jedes Buches ist Brutus angeredet, ihm also das Werk wieder gewidmet. Jedes Buch hat ein Vorwort.

Buch I: Der Tod kein Übel.

Disposition. A. Vorwort: Vaterländischer Zweck dieser Schriftstellerei und Übergang zum Thema –8.

B. Einleitendes Gespräch –25. 1) These: Der Tod kein Übel, 9 a. 2) Tot sein kein Übel, wenn der Tote kein Bewußtsein hat, also auch nicht das Sterben-Müssen für den Lebenden –17. 3) Der Tod entweder Trennung der Seele vom Leibe (= I) oder gleichzeitiger Untergang beider (= II) 18 a. 4) Doxographie der Ansichten über das Wesen der Seele. Danach die Seele entweder unsterblich oder sterblich. Im ersten Falle der Tod ein Glück (für den, der sittlich gelebt hat), im zweiten kein Unglück –25. 5) Disposition 26a.

C. Hauptteil. Vortrag C.s, an den Übergängen von Bemerkungen des Schülers unterbrochen. Teil I: Die Seele unsterblich und nach dem Tode glücklich –81. Beweise: a) Unwissenschaftliche. 1) Glaube der Alten –29; 2) aller Völker 30; 3) Sorge der Besten für die Zeit nach dem Tode –34; 4) Zusammenfassung 35. b) Vernunftbeweise: 1) Einleitung a) Falsche Vorstellungen des Volkes über das Leben der Seele nach dem Tode –37, β) Geschichte der Vernunftbeweise –39; 2) Physikalische Beweise aus der Beschaffenheit der Seele: die Seele fliegt wegen ihrer Leichtigkeit und Schnelligkeit, vom Körper befreit, sofort in den Himmel –43, β) und ist dort glücklich, weil reinster Erkenntnis fähig.

Damit ist eigentlich dieser Teil erledigt; was folgt, sind Zusätze ohne Disposition: 1) Widerlegung der Gegner (Epikur, Dikaiarch, Aristoxenos), die sich die Seele ohne Leib nicht denken können –52. 2) Platons Beweis der Unsterblichkeit aus dem Phaidon (= Somnium) –55. 3) Beweis der Göttlichkeit der Seele aus ihren Kräften: memoria (eingefügt Stellen aus dem Menon und Phaidon über die ἀνάμνησις) inventio, Philosophie, eingefügt eine Stelle aus der Consolatio 66f. und angefügt ein Beweis aus dem Phaidon (die Seele einfach und daher unlösbar) –71 a. c) Peroratio: 1) Aus der Apologie und dem Phaidon (zwei Stellen, in die letzte zwei andere aus dem Phaidon 73 ohne Zusammenhang eingeschoben). 2) Der Leib ein Gefängnis (aus Phaidon und Hinweis auf die Consolatio), das Leben nur Vorbereitung auf den Tod. 3) Dieser kein Übel, sondern Gut. 4) Polemik gegen Dikaiarch, die Stoiker und sehr scharfsinnig gegen Panaitios –81.

Die Quelle oder Quellen sind für diesen Teil (I) besonders schwer zu ermitteln. Die Zweiteilung der Gesamtdisposition stammt aus Platons Apologie und findet sich fast in allen Trostschriften und -briefen (auch bei C). Aber sie steht in der Apologie in einer Rede an Laien; in seinen dialektischen Dialogen zweifelt Platon nie an der Unsterblichkeit der Seele. Dasselbe muß man von allen dogmatischen Denkern, die in I als Quelle in Frage kommen, annehmen. Schon die o. S. 1143 dargelegte Gedankenfolge zeigt, daß eine einheitliche Vorlage nur für 26 bis etwa 47 vorlag; das folgende ist ungeordnet. Aber auch der philosophische Standpunkt ist uneinheitlich und widersprechend. Die Seele wird bald mit Platon als immateriell (in der Stelle aus der Consol. 66), bald als stofflich (40ff.) dargestellt, im letzteren Falle die Wahl gelassen zwischen luftartig, feurig, beidem und quinta natura (angeblich des Aristoteles). Da Panaitios zweimal erwähnt wird (42 und 79–81), der aber als Gegner nicht der Verfasser sein kann, muß dieser ihm gleichzeitig oder jünger sein. Posidon kommt auch als einzige Quelle nicht in Betracht (70 die Seele in capite, Posidon nach Galen, Hipp. et Plat. plac. VI 2, 515 M. wie die meisten Stoiker ἐν τῇ καρδίᾳ; 60 die heiße Zone unbewohnt wie Somnium 21, von Posidon nach Strab. II S. 94 bestritten; auch werden 77f. die Stoiker getadelt, die die Seele nicht ewig dauern lassen, und zu ihnen gehört Posidon). Gegen Antiochos (C. Reinhardt Posidon 472), der in Buch I nirgends erwähnt wird, spricht u. a., daß die ἔννοιαι (platonischen Ideen) 57f. aus der ἀνάμνησις abgeleitet werden, während der Antiocheer sie wie die μνήμη und τέχναι durch die sinnliche Erfahrung entstehen läßt (Luc. 22).

Eine einheitliche Quelle liegt also nicht vor; können wir Einzelquellen erkennen? Auffallend ist die Ähnlichkeit mit der angeblichen Rede des Prodikos im Axiochos 369 b–370 e: 1) Axioch. 369 b ὁ θάνατος οὐ περὶ τοὺς ζῶντάς ἐστιν οὔτε περὶ τοὺς κατηλλαχότας (Epikur Κυρία δόξα 2) = C. 14 concedo non esse miseros, qui mortui sunt, 18 ne moriendum quidem esse malum est. 2) ἐμὲ δὲ ἡ στέρησις τῶν ἀγαθῶν τοῦ ζῆν λυπεῖ (Axiochos selbst 369 d) = C. (der Schüler) 172 miserum ... qui illas fortunas morte dimiserit (ausführlicher, auch die Widerlegung in Teil II 83. Bei Axiochos geht der ausführliche Nachweis voraus, daß die Übel im Leben überwiegen. Daß dies auch in C.s Vorlage stand, zeigt 76, wo auf die Consolatio verwiesen wird; der Beweis wird in Teil II nachgeholt). 3) Axioch. 370 b πολλοὺς καὶ καλοὺς εἶναι λόγους περὶ τῆς ἀθανασίας τῆς ψυχῆς = C. 24 reliquorum sententias spem adferunt animum ...in caelum ... pervenire; vgl. 26. 4) Ax. 370 c θεῖον πνεῦμα ἐν τῇ ψυχῇ = C. 60 (animum) esse divinum, 67 haec divina. 5) Beweise dafür Ax. 370 b f. τοσόνδε ... μεγεθουργίας = C. 67 haec (Eigenschaften der Seele) magna; ὥστε καταφρονῆσαι θηρίων = praesidia contra feras; δείμασθαι πόλεις, καταστῆσαι πολιτείας = dissipatos congregavit, tecta invenerunt; ἀναβλέψαι εἰς τὸν οὐρανόν, ἰδεῖν περιφορὰς ἄστρων κτλ. = astra suspeximus usw.; τὰ τοῦ κόσμου ... παραπήξασθαι = 63 Archimedes lunae etc. motus in sphaeram inligavit. Da diese Gedanken bei C. mit Recht als posidonisch gelten, zeigt auch der Axiochos solche. 6) Ax. 370 cf. Nach dem Tode οὐδὲ ἀφαίρεσιν ἕξεις τῶν ἀγαθῶν, ἀλλ’ εἰλικρινεστέραν τὴν ἀπόλαυσιν, οὐδὲ μεμιγμένας .... σώματι τὰς ἡδονὰς ... μονωθεὶς ἐκ τῆσδε τῆς εἰρκτῆς ... περιαθρῶν τὴν φύσιν, φιλοσοφῶν ... πρὸς ... τὴν ἀλήθειαν = C. 44 corporibus relictis ... cupiditatum ... expertes ... spectare aliquid ... cupiditas veri videndi ... philosophiam ... 75 ex his vinclis emissi. 7) 370 d f. sagt Axiochos selbst: οὐκέτι .. μοι θανάτου δέος ἔνεστιν, ἄλλ’ ἤδη πόθος = 76 der Schüler nihil malo quam hos res retinquere. Diese weitgehende Übereinstimmung in Disposition, Gedanken, Beweisen, Ausdruck sprechen für eine gleichartige Quelle. Im Axiochos ist höchst wahrscheinlich ein volkstümlicher Traktat benutzt, wie in allen solchen Trostschriften und wie er o. S. 1125 auch für die consolatio als eine der Quellen angenommen wurde. Dasselbe wird sich für den zweiten Teil unseres Buches, zum Teil auch für Buch III, IV und den zweiten Teil von V ergeben. Die Mischung der Schulen, hier Platon, Epikur, Stoiker (Posidon), ist für diese Traktate kennzeichnend und unterscheidet sie von den kynisch-stoischen Diatriben.

Der von Axiochos nur roh wiedergegebene, posidonisch gefärbte Beweis für die Göttlichkeit der Seele bei C. 56–65 wird auch in der Consolatio angedeutet; s. das hier (66) unmittelbar folgende Zitat: quod vim memoriae, mentis, cogitationis habeat ... quae sola divina sunt .... quod sentit ... sapit ... vivit ... viget = 65 quae autem divina? Vigere, sapere ... meminisse, 67 sagacitatem, memoriam ... haec divina. Ebenso im Somnium 26 deus qui viget, sentit, meminit, und wenn es dann heißt deum te igitur scito esse, so Tusc. I 65 animus ... divinus, ut Euripides dicere audet, deus.

Aber nicht alles in unserem Teile stammt aus dem Traktat: die Doxographie 18–22, wie Diels Doxogr. 202f. zeigt, aus den vetustis placitis durch irgendeinen Mittler (aber Dikaiarch aus eigener Lesung). Die Platonstellen hat er wohl meist selbst ausgezogen (auch die über die ἀνάμνησις 57f., die sein Zusatz zur memoria der Vorlage zu sein scheint). Der zusammenhängende Abschnitt 26 b – 45 a hat stoisches Gepräge; bis 35 gleicht er in vielem den Beweisen für das Dasein der Götter in nat. deor. II, das weitere von dem Fortleben der Seele trägt zum Teil posidonisches Gepräge, ohne unmittelbar aus einer seiner Schriften stammen zu können. Vielleicht hat C. hier wie in dem genannten Buche der nat. deor. die Schrift eines gleichzeitigen Stoikers benutzt, vielleicht sogar anfertigen lassen. Dies und anderes kann hier nicht erörtert werden. Jedenfalls ist er nicht allein dem Traktate gefolgt, sondern hat vieles aus anderen Schriften, aus der Consolatio und deren Quellen, aus eigenem Wissen zugesetzt. Seinen skeptischen Standpunkt, der ihn auch öfters eine Entscheidung abzulehnen veranlaßt, betont er mehrmals: 8 verisimillimum, 17 probabilia, non certa, 23 vera – verisimillima, vgl. 35. 40. 42. 43. 49. 65. 70.

Alle diese, zum Teil entgegengesetzten Ansichten in Einklang zu bringen, ist ihm nicht gelungen. So zweifelt er denn selbst zum Schlusse 78, ob diese Beweise genügen, um den Glauben an die Unsterblichkeit zu sichern. Er fehlte ihm selbst. So ist denn dieser Teil trotz einigen schönen Stellen (44f. 68f.) unbefriedigend.

Teil II. Inhalt: Der Tod kein Übel, auch wenn die Seele mit ihm untergeht, Ausführung der vorläufigen Widerlegung (82 und 100 = 9 und 14). Die Anordnung ist noch mangelhafter als in I, manches wie 102ff. de humatione, 89 Heldentod gehört nicht zum Thema dieses Teiles. Vgl. zur Gedankenfolge Pohlenz Komment. S. 27ff.

Quellen. Schon in der Consolatio und in Teil I hat er eine Trostschrift über den Tod benutzt, in der die Krantors durch Zusätze aus anderen Schriften und Schulen erweitert war und an die sich die meisten hielten, die eine Trostschrift oder einen Beileidsbrief verfassen wollten. Hier ist sie Hauptquelle. Sie ist schuld, daß dieser Teil ein flüchtiges Flickwerk wurde, das an Wert nicht viel die Consolatio ad Apollonium übertrifft. Es ist möglich, daß er hier wie in I einiges auch selbst dem Krantorbüchlein entnahm, das er schon in der Consolatio benutzte. – Auch die Rhetoren haben solche Traktate zu Musterreden gebraucht (vgl Philol. Woch. 1917, 504). Aus diesen scholae (113) entnimmt er Gedanken (116 b) für seinen Epilog (112 und 119); dieselben finden sich in den volkstümlichen Trostschriften.

Der philosophische Wert des Buches im ganzen ist gering und auch die schriftstellerische Form läßt trotz mancher Schönheiten zu wünschen. Daß es manches Wichtige für die Geschichte der Philosophie liefert, ist selbstverständlich; doch ist auch hier bedauerlich, daß er sich in der Hauptsache an minderwertige Quellen hielt.

Buch II, Gespräch des zweiten Tages. Thema: angeblich Widerlegung der These, der (körperliche) Schmerz ist kein Übel, richtiger div. II 2 de tolerando dolore; vgl. 28 nec tamen quaerendum est, dolor malumne sit quam firmandus animus ad dolorem ferendum. Über den Gedankengang und die Quelle hat Pohlenz im Kommentar 130ff. und Herm. XLIV so einleuchtend gehandelt, daß auf ihn verwiesen werden kann. Vorlage war Panaitios’ Brief an Qu. Tubero, den C. kurz vorher fin. IV 23, wohl aus seiner dortigen Vorlage (Antiochos), angeführt hatte. Möglich, daß dieser Brief, den er sich nachträglich verschaffte, Anlaß war, dies Buch einzufügen (s. o. S. 1143). Er hat die Disposition der Gesprächsform zuliebe etwas geändert, den Stoff, um das Buch zu füllen (es gehört auch so noch zu den kürzesten) durch Dichterzitate (die der §§ 19–25, denen er Verweichlichung vorwirft, führen sinngemäß zu den verweichlichenden Lehren Epikurs über) sowie durch wiederholte Polemik gegen Epikur, die er zum Teil fin. II entnahm, erweitert. Die eigentliche Vorrede 1–9 behandelt das gewöhnliche Thema, Verteidigung dieser Schriftstellerei und seines akademischen Standpunktes (nur daß er im Gegensatz zu de or. II 155 und rep. I 30 das Enniuswort philosophari, sed paucis hier, wo er selbst spricht, bekämpft). Ein zweites 10–18, mit dem er das Gespräch beginnt, verteidigt die Philosophie gegen den Vorwurf, viele Philosophen handelten nicht wie sie lehrten. Das Buch ist dank seiner Vorlage wohl gelungen.

Die Bücher III und IV hängen zusammen und können deshalb gemeinsam besprochen werden. Als These des dritten wird III 7 aufgestellt: Videtur mihi cadere in sapientem aegritudo, und des vierten IV 8: non mihi videtur omni animi perturbatione posse sapiens vacare. In Wirklichkeit wird nur im ersten Teile jedes Buches von der Leidenschaftslosigkeit des Weisen, im zweiten aber von den Heilmitteln für den Laien gehandelt; daher heißt es in div. II 2 wieder richtig: de aegritudine lenienda tertius, quartus de reliquis animi perturbationibus. Über Inhalt, Gedankenfolge und gemeinsame Quellen kann auf Herm. LXVII 245ff. verwiesen werden. Dort heißt es S. 293: ,Es (das Ergebnis) läßt sich kurz zusammenfassen. C. hat für beide Gespräche nur eine Vorlage benutzt. Diese hat ein jüngerer Stoiker verfaßt, der sich im allgemeinen an die Lehre der Altstoa und an die vier Bücher Chrysipps περὶ παθῶν, die Λογικά und den Θεραπευτικός hielt ... Von Posidons Kritik an Chrysipps Theorie ist er aber insofern beeinflußt, als er, ohne dem grundsätzlichen Standpunkt jenes im geringsten Zugeständnisse zu machen, Änderungen an einzelnen Lehren Chrysipps vollzog, die sich mit den Grundsätzen des Altmeisters vertrugen. Da aber dieser für die Therapie zu wenig bot, hat er ... (sie) durch andere Heilmittel ergänzt, die er volkstümlichen Traktaten über die einzelnen Gemütsstörungen entnahm.‘

Die Verteilung des Stoffes einer Vorlage auf zwei Bücher und noch dazu Gespräche, das Einarbeiten der Traktate, endlich das doppelte Thema machten Schwierigkeit; Wiederholungen und Unklarheiten ergaben sich daraus. Im ganzen ist aber die Verarbeitung wohl gelungen.

Das Prooemium des Buches III ist unmittelbar aus dem Thema geschöpft und leitet zu ihm (der curatio) über. Benutzt ist ein wohl in der Vorlage erwähnter Gedanke Chrysipps (Arnim v. St. fr. III 471): die Seele bedarf mehr noch als der Leib der Heilkunst, d. i. der Philosophie. Dagegen wiederholt das des Buches IV, ohne wesentlich Neues zu bringen und ohne Zusammenhang mit dem Thema, den Gedanken des Vorwortes von I: die Philosophie ist von den Römern vernachlässigt (wieder mit Verspottung der römischen Epikureer und Bekenntnis zur Skepsis).

Buch V, das Gespräch des letzten Tages. Das Vorwort (1–11) geht diesmal von der These aus: die Tugend genügt zum glücklichen Leben. Das zeige die Philosophie. Deren Geschichte wird verfolgt von den Weisen der Vorzeit (Kulturhypothese Posidons wie in den Rhetorici und de or.) und Pythagoras, dem Erfinder des Namens, über Sokrates und Platon bis Karneades, zu dessen Wahrscheinlichkeitslehre er sich wieder bekennt. Der Gedankengang stammt wohl wesentlich von C. selbst.

Der Gedankengang des Dialoges selbst ähnelt dem des Buches I. Es beginnt wie dieses mit einem Vorspiele 12–17. Vorläufige Widerlegung der These (die Tugend genügt nicht zur Glückseligkeit): Nach dem Ergebnisse der vorigen Gespräche ist der Weise frei von jeder Gemütsstörung, also glücklich. Im Hauptteile wird zuerst bewiesen, daß die Tugend das einzige Gut ist, also wer sie besitzt, glücklich, auch auf der Folter (wie dort, die Seele ist unsterblich und glücklich nach dem Tode, dieser also ein Gut) –28. Zweitens: Auch wenn es mehrere Güter gibt, überwiegt die Tugend so, daß ihr Besitzer zum größeren Teile glücklich ist (wie dort, auch wenn die Seele sterblich, der Tod kein Übel).

Teil I stellt sich auf stoischen Standpunkt (76 ut iam a Stoicis laqueis recedamus, 82 Stoicorum ratione conclusa) und führt die Widerlegung des Antiochos fin. V 79–82 näher aus: Ob die Stoiker mit Recht die Tugend für das einzige Gut halten, steht dahin; folgerichtiger als die Peripatetiker und Antiochos sind sie. Denn – wird diesen an beiden Stellen entgegengehalten – 1) gibt es noch andere vom Schicksal abhängige Güter, so ist uns die Glückseligkeit nicht durch die Tugend gesichert. 2) Die Unterscheidung der vita beata und beatissima widerspricht dem Begriffe der beatitudo. Hier und ebenso fin. V a. O. liegt also eine stoische Quelle vor, die jünger ist als Kritolaos (Tusc. V 51). Vielleicht ist sie dieselbe wie bei Tusc. III und IV, mit der sie den Standpunkt Chrysipps teilt (s. z. B. die Soriten V 45. 48b = Arnim a. O. III 29. 37; cap. 12 stammt wohl von C. selbst).

Thema des Teiles II ist nach 83: quaecumque dissentientium philosophorum sententia sit de finibus, tamen virtus satis habeat ad v. b. praesidii. 84f. Alle Schulen könnten dem beistimmen. In allen Dingen bemesse man den Erfolg maiore ex parte (hiernach würde Antiochos mit Recht die vita beata und beatissima unterscheiden, was eben in I geleugnet war). 88. Ordiamur ab eo, quem voluptarium dicimus, d. h. Epikur. Nachdem der Beweis für ihn (und Hieronymos) geführt ist, heißt es 119: Wenn die Philosophen, denen die Tugend an sich nichts gilt, doch den Weisen immer für glücklich erklären, wie viel mehr alle Schulen, die von Sokrates stammen? Genau derselbe Schluß a minore ad maius findet sich fin. V 93 bei dem Antiocheer: Wenn Epikur zugibt, daß des Weisen Leben immer mehr Güter hat als das des Schlechten, quid facere nos (Peripatetiker und Platoniker) oportet? Der Gedanke stammt also von Antiochos und aus seiner in fin. benutzten Schrift. Die äußerst epikurfreundliche Begründung Tusc. V 89 rührt aber kaum von diesem Epikurgegner her, C. verdankt sie wohl einer epikureischen Schrift. Auf eine solche scheint der Epikureer C. Cassius in einem Briefe aus dem Januar 45 fam. XV 19 anzuspielen, in dem er nachweist, daß die Menschen viel leichter zur Tugend bekehrt würden, wenn man sie auf ἡδονή und ἀταραξία gründe, als sie um ihrer selbst willen zu wählen fordere.

Nun erscheinen aber schon in den bisherigen Abschnitten neben Epikur andere Zeugen, die für ihn nichts beweisen; so für die einfache Kost 89 –92 Anacharsis, Sokrates, Xenokrates, der Kyniker Diogenes und dann 97–102, wo die Genügsamkeit nochmals behandelt wird: Dareios, Ptolemaios, Spartaner, Dionysios usw. Das fällt also aus dem Rahmen und scheint aus einem Traktate über die ἀυτάρκεια entnommen zu sein. Ähnliches gilt von den folgenden Abschnitten: über die paupertas 102, die ignobilitas 103–105, das exilium 106–109, caecitas 111–115, surditas 116f. und schließlich über die Vereinigung aller dieser Übel 118. Alle möglichen Philosophen und Berühmtheiten werden zum Beweise herangezogen, aber nur einmal nebenbei ein Epikureer Metrodor 109; 110 kommt C. dann kurz auf Epikur zurück, damit das Thema probandum nicht ganz vergessen wird. Sonst scheinen hier überall Traktate vorzuliegen, für die die philosophische Neutralität kennzeichnend ist.

Auf solche beruft sich aber C. schon III 81, wo er bemerkt, daß außer Trostschriften über den Tod (s. Buch I) es noch andere Arten solcher gebe: Sunt enim certa quae de paupertate, certa quae de vita inhorata et ingloria dici soleant; separatim certae scholae sunt de exilio, de interitu patriae, de Servitute, de debilitate, de caecitate, de omni casu ... Haec Graeei in singulas scholas et in singulos libros dispertiunt... plenae disputationes delectationis sunt. Da er nun diese Stelle mit der Bemerkung schließt (82): singularum rerum sunt propriae consolationes, de quibus audias tu quidem, cum voles, und in V 97ff. wörtlich dieselben Unglücksfälle und in derselben Reihenfolge behandelt werden (vgl. V 15. 24. 28), so will er wohl seinem Zuhörer mit diesen Worten letzteren Abschnitt in V ankündigen.

Ursprünglich hat er also wohl in Buch V die übrigen Arten der aegritudo (außer dem luctus auf Grund jener scholae behandeln wollen (s. 81 Anf.). Da aber das Urteil über diese Seelenschmerzen auf der Bestimmung des höchsten Gutes beruht, hat er das Thema in der oben angegebenen Weise erweitert und so dem Schlußbuche einen gewichtigeren Inhalt gegeben. Man sieht, wie selbständig er seine Vorlagen wählt und benutzt. Ein reinliches Ergebnis kommt aber dabei nicht heraus. Wie er in Buch I zwischen Unsterblichkeit und Vergänglichkeit der Seele schwankt, so hier zwischen der Selbstgenügsamkeit der Tugend und der Anerkennung anderer Güter. Über dies Schwanken ist er innerlich nicht hinausgekommen.

Der Wert des Werkes im ganzen. Es ist eine Ergänzung von de fin.: die Glückseligkeit braucht weder durch Todesfurcht, Körperschmerz, Leidenschaften noch durch äußere Übel gestört zu werden; sie beruht allein oder wenigstens zum größten Teile auf der Tugend. So ist das Ergebnis trotz den oben erwähnten Schwankungen doch etwas befriedigender als in de fin. Die Sprache ist neben nüchternen Stellen oft gehoben. So hat das Werk stark auf die Nachwelt gewirkt (s. Pohlenz Ausg. S. IV Anm. 4). In Byzanz wurde es noch im 6. Jhdt. gelesen (s. o. S. 1142). Über die Geschichte des Textes vgl. Pohlenz S. Vff.

18. Die Übersetzungen des Protagoras und des Timaios (s. Jahrb. f. Philol. 1886 S. 123ff.). In fin. I 7 sagt C: Wenn ich Platon und Aristoteles so übersetzte ut verterunt nostri poetae fabulas, würde ich mich um meine Mitbürger verdient machen. Sed id neque feci adhuc nec mihi tamen ne faciam interdictum puto. Hier muß fabulas soviel bedeuten wie quasdam fabulas. Denn er meint, wie der Zusammenhang zeigt, wörtlich übersetzte Stücke; solche zählt er auch kurz vorher § 4 auf. Es ist ausgeschlossen, daß er alle lateinischen Stücke für dergleichen hielt. Solcher Irrtum ist bei C.s Vertrautheit mit ihnen ausgeschlossen. Und er würde auch mit seinen eigenen Worten Acad. I 10 streiten: delectat Ennius, Pacuvius, Attius, multi alii, qui non verba, sed vim Graecorum expresserunt poetarum. Aus der finis-Stelle folgt also, daß C. bisher noch keine wörtlichen Übersetzungen platonischer Schriften gefertigt hat, sie aber für die Zukunft nicht ablehnt. Da nun solche des Protagoras und Timaios durch Zitate und Bemerkungen Quintilians X 5, 2 und Plutarchs vit. C. cap. 40 bezeugt sind, können sie nur nach fin. entstanden oder herausgegeben sein. Jener bestätigt nämlich, daß C. sie herausgab.

Der Protagoras. Wann er nach fin. herausgegeben ist, läßt sich nicht einmal vermuten. Die wenigen Bruchstücke aus ihm (Müller IX 3, 310f.) machen, da sie sich vom Anfang bis gegen Ende des Dialoges erstrecken, wahrscheinlich, daß er ganz übersetzt ist, und ziemlich wörtlich. Sehr geschickt werden die von Prodikos 337 a unterschiedenen Wörter ἀμφισβητεῖν und έρίζειν frg. 3 durch controversemini und concertetis wiedergegeben. In frg. 4 = 356 a zeigt indignitas, daß C.s Text schon die wohl falsche Lesart ἀναξία unserer Hs. für ἀξία (veranlaßt durch ἀναξίων in der vorigen Zeile) gehabt hat. Ungeschickt wird ὑπερβολή und ἔλλειψις durch magnitudine aut longitudine (dieses wohl falsch überliefert) ersetzt (etwa abundantia und inopia).

Der Timaeus. Maßgebender Text in Plasbergs Ausgabe des Corpus fasc. 1 Leipz. 1908; jetzt auch (Korrekturnachtrag) W. Ax C. de div., de fato, Timaeus, Leipz. (Teubner) 1938. Die Übersetzung sollte Teil eines Dialoges bilden, von dessen Einleitung der Anfang vorliegt: C. trifft in Ephesos auf seiner Reise nach Kilikien (im Juli 51) mit P. Nigidius Figulus, dem römischen Erneuerer der pythagoreischen Philosophie, und dem Peripatetiker Kratippos zusammen. Mit ihnen will er dort ein Gespräch geführt haben, in dem er nach der Weise des Karneades, also ähnlich wie in nat. deor., div. und fat., die Physiker bekämpfte. Nigidius sollte wohl die pythagoreisch-platonische Physik unter Benutzung des Timaios vortragen, Kratippos die peripatetische, wenn dies auch in dem, was vorliegt, nicht erwähnt wird. Die Ausführung fällt nach dem Tode des Nigidius (§ 1 fuit enim ille vir) im J. 45 und nach den a. O. erwähnten Acad. Aber auch nach den Tusc; denn da wird wohl V 10 mit den Worten Cuius (Pythagorae) de disciplina aliud tempus fuerit fortasse dicendi unser Gespräch angekündigt. Aber vor nat. deor., da dies Werk nicht unter denen genannt wird, in denen gegen die Physiker disputiert wurde. In dem Vorwort zu div. II wird es nicht erwähnt, war also damals nicht beendet. Nur ein Teil des Timaios liegt in Übersetzung vor. C. hat ihn kaum ganz übersetzen wollen. Vielleicht geht auf ihn die Bemerkung fin. I 7 locos quosdam, si videbitur, transferam et maxime ab iis, quos modo nominavi, d. h. Platon und Aristoteles; dann hätte er dem Kratippos entsprechend eine Übersetzung von Aristotelesstellen physikalischen Inhaltes in den Mund legen wollen. Unser Fragment umfaßt von den 44 Kapiteln des Timaios nur etwa die cap. 5–16; vielleicht sollten nicht mehr verwendet werden. Dagegen sind die Lücken wohl durch die Überlieferung verschuldet. Aus der nach 28 stammt ein Zitat des Nonius, aus der nach 48 eins Priscians (defenstrix = σωτηρία 45 d). Die Übersetzung ist ziemlich wörtlich. Doch sind alle An- und Zwischenreden ausgelassen. Auch sonst fehlt es nicht an Auslassungen, Zusätzen, auch Mißverständnissen. Der Satz 17 nihil asperitatis – lacunarum, dem bei Platon 33 b nichts entspricht, der aber wörtlich nat. deor. II 47 wiederkehrt, ist vielleicht ein Glossem. Auf anderes kann hier nicht eingegangen werden. – Das Gespräch sollte wohl die Reihe der physikalischen eröffnen; zu Ende geführt ist es schwerlich.

19. De natura deorum lb. 3. Maßgebender Text bei Plasberg in der Ausgabe des Corpus, fasc. 2, Lpz. 1911, und von demselben, Teubner Heft 45 (ed. II W. Ax 1933).

Abfassungszeit. Nach div. II 3 ist diese Schrift nach der Herausgabe des Tusc. und vor Abschluß der div. vollendet, also vor der Ermordung Caesars, auf die auch nichts deutet. Am 8. Juni 45 bestellt C. sich bei Atticus XIII 8 Epitomen Bruti Caelianorum und Παναιτίου περὶ προνοίας;. Aber ob für nat. deor., ist mehr als zweifelhaft. Caelius zitiert er zwar hier II 8; aber er kann sein Geschichtswerk auch zu anderem Zwecke bestellt haben. Und II 118 hat er Panaitios sicher aus keiner seiner Schriften, sondern aus der eines jüngeren Stoikers (dicebant). Eher hat er damals das Werk für die Tusculanen bestellt. Aber um den 4. August meldet er Atticus (XIII 38, 1), er schreibe gegen die Epikureer, hat also den zweiten Teil von Buch I begonnen. Am 5. August (Att. XIII 39, 2) bestellt er außer Büchern, um die er schon vorher gebeten habe, Φαίδρου π. θεῶω, sicher für den ersten Teil Buch I. Auf unsere Schrift geht wohl auch Att. XIII 45, 2 am 11. August totos dies ...in philosophia explicanda und 47 (13. August) instituta omisi usw. Die weitere Entstehung läßt sich nicht verfolgen, da der Briefwechsel mit Atticus aussetzt. Die Niederschrift wird vor Beginn der div., also einige Monate vor dem 15. März 44 abgeschlossen sein.

Herausgabe. Plasberg meint S. IV seiner Teubneriana, C. selbst habe das Werk nicht herausgegeben, da er div. II 3 diese Bücher nur perfecti, nicht wie die der Tusc. editi nennt. Aber dies tut er wohl, um mit dem Ausdruck zu wechseln; auch von den übrigen angeführten Büchern bezeichnet er keins als herausgegeben. Selbst von den Tusc. sagt er quibus rebus, nicht libris editis, so daß edere hier vielleicht = proponere ist. Aber Plasberg verweist auf die Mängel des Textes, die er vor einer Herausgabe getilgt haben würde, vor allem daß er dreimal so spricht, als habe das Gespräch drei Tage gedauert, während es sich in Wirklichkeit an einem Tage abspielt. finden sich gleiche Flüchtigkeiten auch in anderen Dialogen. So hat er in Buch I der Acad. § 46 aus dem Catulus exposui beibehalten, statt es in exposuisti zu ändern (so o. S. 1130). Und wie könnte er sich div. I 78. II 3 und 148, fat. 1 auf nat. deor. berufen, wenn es nicht veröffentlicht wäre? Die nicht herausgegebenen Bücher de legibus erwähnt er überhaupt nicht; vgl. frg. 1 quos brevi tempore satis multos edidimus (nicht scripsimus). Da er nach De fat. 1 die div. veröffentlicht hat, folgt dies auch für nat. deor.

Zeit, Ort, Personen. An den feriis latinis vereinigen sich vier Männer bei Cotta (I 13) zu zwei Gesprächen über das Wesen der Götter. Im ersten trägt C. Velleius die Lehre der Epikureer vor, C. Aurelius Cotta widerlegt sie vom akademischen Standpunkte (Buch I); im zweiten entwickelt C. Lucilius Balbus die der Stoiker (Buch II); wieder kritisiert sie Cotta (Buch III). Cicero hört meist nur zu, als noch jung (wie in de or. vgl. Att. XIII 19, 4). Aber daß er sich zur Akademie bekennt, bestätigt Velleius I 17. Die anderen drei werden principes ihrer Schulen genannt I 16, Velleius hervorragender Epikureer I 15. 58; de or. III 78; hier werden auch zwei Balbi als Stoiker bezeichnet. Den Cotta hatte Atticus nach XIII 19, 3 schon als Akademiker für die Acad. priores vorgeschlagen. Er nahm am Gespräche in de or. (I 25) teil, wo er sich zur Akademie bekennt (III 145). Im J. 90 ins Exil geschickt (ebd. III 11), kehrte er 82 zurück (Brut. 311). Consul war er im J. 75; als solcher wird er in nat. deor. nicht bezeichnet. Die von ihm angeführten Beispiele reichen bis 82. Außerdem nennt er Posidon Freund C.s. Demnach ist das Gespräch zwischen 77 und 75 gedacht. C. übernahm hier nicht die Führerrolle, um nicht die Kritik der dogmatischen Götterlehre selbst vorzutragen.

Das zweite Gespräch knüpft II 1 unmittelbar an das erste und endet nach III 94 am Abend desselben Tages. Aber II 73 heißt es: a te ipso (Vellei) hesterno die dictum est usw. (s. I 18), als ob Velleius tags zuvor gesprochen hätte. Und in 18 sagt Cotta zu Balbus: quae a te nudius tertius dicta sunt, als ob zwischen der Balbus- und Cottarede ein freier Tag gelegen habe, wozu auch passen würde, was Velleius III 2 sagt: spero te, ut soles, bene paratum venire, als ob Cotta einen Tag zur Vorbereitung gebraucht habe. Mit Recht nimmt daher Plasberg an, daß in dem ersten Entwurfe drei Tage gestritten wurde (nur den Zwischentag übersieht er). Aber die Folgerung, die er daraus zog, ist nicht zwingend (s. o.). Die überlieferte Fassung hat nur ein Vorwort vor Buch I. Das spricht für ein Gespräch an einem Tage.

Titel. C. bezeichnet I 1 das Werk als quaestio de natura deorum. Ebenso div. I 8. II 3. 148; fat. 1 (vgl. nat. deor. I 13. 34. 40. 123). Die besten Hss. geben de deorum natura, ebenso die Grammatiker und Augustinus; aber Priscian, die Veronenser Scholien zu Vergil und die Iuvenalscholien de nat. deor. So schreibt daher Plasberg.

Die einzelnen Bücher. (Die genaueren Beweise für die angenommenen Gedankengänge und Quellen können hier nicht gegeben werden.)

Buch I Darstellung und Kritik der epikureischen Götterlehre. Vorwort: Verteidigung des skeptischen Verfahrens und C.s Anschluß an die Akademie –14. Überleitung ins Gespräch 15. Einleitendes Gespräch –17. Rede des Velleius –56. 1) Vorspiel –24: Spott über Platons Demiurg und die stoische Pronoia, ein selbständiger Abschnitt; denn die Kritik Platons und der Stoa kehrt § 30 und 36ff. wieder, ohne das Vorspiel zu erwähnen. Die Übereinstimmung mit der ebenso höhnischen epikureischen Kritik bei Aetios I 7 (Diels Doxogr. 297ff.) und der bei Lucrez V 110–234 deutet auf ähnliche Herkunft. Alle drei gehen mittelbar auf Epikur (vielleicht π. φύσεως) zurück, der aber statt der Stoa den Anaxagoras bekämpfte (s. Aetios), und zwar in einem Buche über die Entstehung der Welt. Alle drei zeigen aber Abweichungen von Epikur, zum Teil unter dem Einflusse des Karneades. C. kann hier Philodem benutzt haben (aber eine andere Stelle aus seinen Büchern als im folgenden). Darauf weist vielleicht die Zwischenbemerkung 21 gegen einen Begriff der vorweltlichen Zeit, der vermutlich von Posidon stammt (s. Macrobius Komm. zu C.s somnium 1, 9 und K. Mras Abh. Akad. Berl. 1933 VI S. 40f.). 2) die Philosophiekritik 25–41 stammt wahrscheinlich aus der Philodems in π. εὐσεβ.. S. 65ff. Gomp. (vgl. Diels Doxogr. 530–550 und Herm. 1920, 364–373), der sie nach Inhalt und Anordnung, soweit sich bei den Lücken des Philodemtextes urteilen läßt, genau entspricht. Die Schimpfreden C.s sind Philodem nicht fremd, C. hat sie aber vermehrt, um die Epikureer zu kennzeichnen. Daß er sich Att. XIII 39, 2 Φαίδρου π. θεῶν bestellt, besagt nicht, daß er seine Vorlage wurde. Und zu den libri, de quibus ad te antea scripsi, können auch theologische Philodems gehört haben; Atticus stand mit allen diesen Epikureern in naher Verbindung. Die anschließende Kritik der Dichtertheologie und des Volksglaubens 42f. sieht wie eine Inhaltsangabe der gleichen Kritik bei Philodem S. 5–65 aus. Die Kategorien der Göttermängel, die jener ausführlich behandelt, werden hier sämtlich kurz aufgezählt (s. Herm. 1920, 225–278). 3) Die epikureische Götterlehre 43–56. (vgl. R. Philippson Diss. Berl. 1881, 71ff.; Herm. 1916, 598ff.). Was hier über das Dasein der Götter, ihre Gestalt, Zahl, Seligkeit, Unsterblichkeit, ihre Freiheit von der Weltregierung, Erhaltung, Lebensweise, geistige Tätigkeit, über den Anlaß zu ihrer Verehrung, die Befreiung von Götterfurcht, die uns diese Lehren gewähren, gesagt wird, entspricht ganz der Lehre Epikurs, ebenso die doppelte Erkenntnisquelle, Prolepsis und Epilogismos. Dasselbe lehrt Philodem. Und daß die unmittelbare Quelle ein jüngerer Epikureer war, zeigt die Erwähnung des von C. nicht verstandenen Tropos, durch den der Epikureer Zenon den Epilogismos seines Meisters erweitert hatte, die von Philodem in π. σημείων verteidigte μετάβασις καθ’ ὀμοιότητα in § 49 (similitudine et transitione). Da nun die Philosophenkritik von Philodem stammt, ist dasselbe von diesem Abschnitt wahrscheinlich, nur nicht aus π. εὐσεβ., wo nichts diesem Abschnitte Entsprechendes steht, sondern aus den zahlreichen Philodemschriften περὶ θεῶν, von denen uns Bruchstücke erhalten sind, oder vielleicht aus einer von Philodem für C. gefertigten Epitome, von der Spuren erhalten sind (vgl. Usener Epit. LXVI und Herm. 1916, 606ff.). Schon die Kürze der Darstellung bei C. weist auf eine solche. Zenon und Phaidros werden I 93 erwähnt, Siron und Philodem schon vorher fin. II 119 und C. nennt sie familiares nostros, optimos viros, homines doctissimos.

Cottas Kritik I 57 bis Ende. Sie bekämpft zum Teil epikureische Lehren, die Velleius nicht berührt hat, die aber Philodem in π. θεῶν verteidigt. Einige dieser Einwände bringt Sextus Emp. adv. math. Buch IX aus Karneades. C. selbst deutet auf eine andere, umfangreichere Disposition der Vorlage hin. Von den Fragen, die Cotta 65 stellt, hat Velleius unde sint (dei), ubi sint nicht beantwortet; ebenso 103: domicilium, actio vitae, 104 ubi habitet, quae causa eum loco moveat. Nun wird aber im Vorwort § 4 ausdrücklich auf Karneades als Urheber dieser Kritik hingewiesen. Doch legen gewisse Spuren, so die Berücksichtigung der Zenonschule, nahe, daß nicht Kleitomachos, sondern C.s Lehrer Philon ihm die Einwände des Karneades vermittelt hat. Begreiflicherweise ist es C. auch hier nicht immer gelungen, die Kritik der Darstellung anzupassen. Als Quelle des Schlusses 123f. nennt er selbst das fünfte Buch Posidons über die Götter. Aber dies Zitat verdankte er vielleicht demselben jüngeren Stoiker, dessen Abriß der stoischen Götterlehre er in Buch II benutzt; in ihm war auch Posidon berücksichtigt. Der Wechsel der Quelle hatte Widersprüche zur Folge. 123 behauptet C. nach Posidon nullos esse deos Epicuro videri. Dagegen heißt es 86 nach Karneades: multis ... locis ... aperte ... ille (Epicurus) deos esse putat. Genau so bei Sext. 58: nach einigen (Posidon) hebe Epikur die Götter auf, dagegen 64 τάχα δὲ οἰ ἀπὸ τῶν κήπων ὠς αἰ ῤηταὶ τοῦ Ἐπικούρου λέξεις (multis locis!) μαρτυροῦσι, θεὸν ἀπολείπουσιν; dies auch hier nach Karneades. 123 schreibt C: At etiam liber est Epicuri de sanctitate, ohne zu bedenken, daß er schon 115 gesagt hat: At etiam de sanctitate ... scripsit Epicurus.

Buch II: Die Theologie der Stoa. Das einleitende Zwiegespräch 1–3 gibt die Disposition: Primum docent (Stoici) esse deos, deinde quales sint, tum mundum ab iis administrari, postremo consulere eos rebus humanis. Daß dies die übliche Einteilung war, wird § 3 gesagt: dividunt nostri und läßt sich mehrfach belegen. Die Einteilung wird in der folgenden Rede des Balbus genau befolgt. Wenn dieser hinzufügt, er wolle jetzt nur die beiden ersten Punkte behandeln, die beiden anderen, weil zu umfangreich, auf eine andere Zeit verschieben, so ist das vielleicht in der ersten Fassung befolgt. So würde sich das nun sinnlose Restat zu Beginn des zweiten Teiles erklären. Er wiederholt es an der rechten Stelle, zu Beginn des vierten Teiles § 154. Nichts in der Rede zwingt mehrere Quellen anzunehmen. Man hat hauptsächlich einen Gedankengang auf eine andere Vorlage zurückgeführt: Innerhalb des dritten Teiles wird von 91 an die göttliche Regierung der Welt aus deren admirabilitas bewiesen. Nun tritt von 45, 15 ein neuer Begriff ein, der der stabilitas; daß dieser aber der admirabilitas untergeordnet sein soll, sagen sofort die ersten Worte: Aber nicht nur diese (die vorherbehandelten) Tatsachen sind bewundernswert, sondern mehr noch die stabilitas der Welt. Und dieser Gesichtspunkt wird auch im folgenden immer wieder hervorgehoben: 121. 124. 125. 139. 141. 146. Da dieser Unterteil auch inhaltlich in keinem Widerspruche zu der sonstigen Kede steht, liegt kein Grund vor, ihn einer anderen Vorlage zuzusprechen. Auch das Gepräge der Vorlage läßt sich vermuten. Zweimal 85 und 118 wird scheinbar unentschieden gelassen, ob die stabilitas mundi sempiterna (wie Panaitios anzunehmen geneigt war) oder nur perdiuturna sei (wie die Altstoa und Posidon auf Grund der periodischen Weltverbrennung annahmen). Der Verfasser neigt also zu Kompromissen. Aber beidemal deutet er an daß er die altstoische Lehre vorziehe. Der Vergleich jedoch der ganzen Rede mit den erhaltenen parallelen Darstellungen, so mit Sextus, Diog. Laert., Aetios, dem Rhetor Theon, mit Areios Didymos macht wahrscheinlich, daß er wie diese ein stoisches Handbuch benutzt hat. Namentlich mit dem letztgenannten stimmt er darin überein, daß er geschlossene namenlose Abschnitte durch doxographische namentliche Zitate ergänzt, die nicht müßig sind, weil sie eigenartige Besonderheiten bringen. Da er nach Panaitios schrieb und wahrscheinlich auch Posidonisches brachte, scheint er ein Zeitgenosse C.s gewesen zu sein, vielleicht derselben Art wie der, welcher ihm die Vorlage zu Tusc. III und IV lieferte. Der Beweis im einzelnen kann hier nicht geführt werden.

Buch III beginnt wie II mit einem Gespräche 1–4. Nach einer Erklärung Cottas, er bestreite zwar die Beweise der Stoiker; halte aber am Glauben der Altvorderen fest (5f.), folgt zuerst ein Wechselgespräch zwischen ihm und Balbus –19, in dem Cotta den ersten Teil der Balbusrede widerlegt, dann die Kritik der drei anderen Teile in selten unterbrochener zusammenhängender Rede –93 und der Schluß. Von Teil II ist das Ende verloren, von III sind nur wenige Zeilen eines einleitenden Gespräches, von Teil IV der Schluß erhalten. Einige Fragmente und Zeugnisse, besonders Fingerzeige Ciceros selbst, dienen hier und da zur Ergänzung. Wieder bemüht er sich, die Beweise der Stoiker durch den Akademiker einzeln widerlegen zu lassen, wieder aber weichen Disposition und auch die behandelten Lehren zum Teil von Buch II ab. Die Vorlagen waren daher auch hier nicht aufeinander abgestimmt, und die Ansicht Useners LXIVf., beiden Büchern liege eine akademische Schrift zugrunde, die erst die stoischen Ansichten, dann deren Widerlegung gebracht habe, ist nicht wahrscheinlich. Zweifellos geht die Kritik mittelbar auf Karneades zurück, von dem zwei längere Zitate (29–34. 44–50) gebracht werden. Das beweisen auch die zahlreichen Übereinstimmungen mit Sextus adv. Math. IX, der sich auf Karneades und Kleitomachos beruft. Zweifelhaft bleibt aber, ob auch für C. dieser der Vermittler ist. Karneades in seinen Vorträgen und Kleitomachos in deren Wiedergabe scheinen nicht die dogmatischen Schulen jede für sich, sondern zusammenfassend nach bestimmten Gesichtspunkten widerlegt zu haben, wie es auch Ainesidem und Sextus machen. Daher ist es unwahrscheinlich, daß C. hier eine Schrift des Kleitomachos benutzt hat, der auch nirgends genannt wird, eher eine seines Lehrers Philon, den er in Buch I viermal hervorhebt. Dieser scheint die Stoiker (und Epikureer) fast ausschließlich bekämpft zu haben, natürlich auf Karneades fußend. Dazu stimmt auch, daß das erwähnte Karneadeszitat wie ein Fremdkörper in seiner Umgebung erscheint. Dasselbe ergab sich für die Epikurkritik in Buch I. Wenn C. zum Schlusse sagt (Quintus beruft sich div. I darauf), ihm sei die Rede des Balbus wahrscheinlicher als die Cottas, ist das wohl nicht ganz aufrichtig. Denn im Vorwort I 1-5 bekennt er sich ausdrücklich zu Karneades. Cotta drückt wohl seine Ansicht aus, das Dasein der Götter läßt sich nicht beweisen, aber man muß (aus politischen Gründen) an dem Glauben und Kult der Vorfahren festhalten. So ist er auch, wie wir sahen, zu keiner festen Überzeugung von dem Fortleben der Seele gekommen (vgl. die Bemerkung, die Quintus div. I 8 über Cottas Heuchelei macht). Wir verstehen, daß er es hier vorzog, nicht die Führung des Gespräches zu übernehmen.

Über die sonstigen Mängel der Schrift im ganzen ist gesprochen. Sie beruhen auf der wohl etwas tumultuarischen Herausgabe der Schrift in den Wirren nach dem 15. März und dem Umstande, daß die Vorlagen der Kritik älter sind als die der dogmatischen Darstellungen. Um so mehr ist auch hier die Kunst zu bewundern, wie er diese Schwierigkeit meist überwindet. Und die Gesprächsgestaltung zeigt dieselben Vorzüge wie bisher; die Sprache ist reich an geistreichen Wendungen und an glücklichen Übertragungen griechischer Gedanken und Ausdrücke. Sie erhebt sich im II. Buche, namentlich da, wo er Posidonisches wiedergibt, zu erhabenem Schwunge.

Von den christlichen Apologeten ist sie reichlich zur Kritik des Heidentumes benutzt, so von Minucius Felix, der den Dialog auch der Form nach in glücklicher Weise zum Muster nimmt, ebenso von Lactanz. Gerettet ist sie uns durch die Aufnahme in jenes Corpus seiner philosophischen Schriften, auf das die Hss. der Karolinger Zeit zurückgehen.

20. De divinatione Ib. duo. Maßgebender Text jetzt (Korrektur) Ausgabe von Ax, s. o. S. 1150, ausführlicher Kommentar von A. St. Pease, Illinois 1920–1923.

Entstehung. Nach dem Vorworte div. II 3 folgte auf nat. deor. zuerst de senect., dann die div., de fat. wird angekündigt. Bei dem nahen Verhältnisse dieser letzten beiden Schriften zu nat. deor. sollen sie vor de senect. besprochen werden. Jene Vorrede ist nach Caesars Tode geschrieben, da § 6 dessen Alleinherrschaft als vergangen bezeichnet wird, und zwar unmittelbar nach ihm: Nunc quoniam re rep. consuli coepti sumus (7). Dies gilt nur kurze Zeit nach dem 15. März; schon am 7. März flüchtet C. auf seine Güter. Da er in seinen Briefen von dort nat. deor. und die div. nicht erwähnt, sind sie wahrscheinlich schon vor seiner Abreise dem Freunde in Rom zur Veröffentlichung übergeben. Daher hat er kaum die Attiusverse I 44f. aus dessen Brutus in Erinnerung an die auf Brutus’ Kosten erfolgte Aufführung an den Apollinarien am 6. Juli eingeschaltet (Pease 169ff.); damals wurde nicht der Brutus, sondern der Tereus aufgeführt, s. Att. XVI 2, 3. 4, 1. Außer dem Vorworte zu II sind noch andere Stellen nach Caesars Tode geschrieben: I 27 (Deiotarus). 119. II 13. 31. 99. 110; aber die können später eingeschaltet sein. Andere müssen aber vorher fallen: I 11 nihil aliud, quod lubenter agere possim; 92 tum cum florebat imperium; II 142 propter intermissionem forensis operis. Daher ist das Werk vor Caesars Tode wohl im wesentlichen fertig gewesen (da C. damals in Rom mit Atticus vereint war, fehlen Briefe) und kurz nach diesem mit einigen Zusätzen und dem zweiten Vorworte veröffentlicht. Flüchtigkeiten wie I 57 dixi statt dixisti finden sich auch in herausgegebenen Werken (vgl. o. Sp. 1152). Daß er es veröffentlicht hat, sagt er selbst fat. 1.

Personen, Ort, Zeit. I 8 nuper cum essem cum Qu. fratre in Tusculano, disputatum est; das Gespräch ist also nicht lange vor der Abfassung im Tusculanum angesetzt (z. B. ist C. nach Att. XIII 42 Ende Dezember 45 dort), allein zwischen den beiden Brüdern. Qu. redet in Buch I, M. in II; es ist die Art des Karneades pro und contra zu disputieren, aber hier auf zwei verteilt, wie in nat. deor. auf drei. Aber die Gesprächsform ist hier noch weniger gewahrt. Es wird an einem Tage gehalten, zuerst ambulando im dortigen Lyceum I 8, dann im Sitzen in der zugehörigen Bibliothek II 8.

Titel und Inhalt. II 3 de divinatione ingressi sumus his libris scribere, 19 de divinatione....id.. quam habeat vim et quale sit. Die verteidigte und widerlegte These ist also: Es gibt eine wirkliche Voraussage der Zukunft. Der Gegenstand gehört zur Physik und steht in engster Beziehung zu nat. deor. Daher wird sofort I 9 gesagt: quod praetermissum est in illis libris (de nat. deor.), quia commodius arbitratus es separatim id quaerere (vgl dort III 19 de divinatione de fato .,.. separantur). Die Stoiker betrachten die Existenz der divin. als einen Beweis für die der Götter (nat. deor. II 3f.). Dasselbe sagt im Hinblick auf diese Stelle Qu. div. I 9, kehrt aber den Satz auch um: Wenn es Götter gibt, gibt es eine Weissagung, und er betont div. I 117, daß der Beweis für die Wahrheit der Weissagung ganz auf der in Buch III de nat. deor. gebrachten Darstellung vom Wesen der Götter beruhe. Der eigentliche Zweck unserer Schrift ist aber nach II 148, den auf der div. beruhenden weitverbreiteten Aberglauben zu bekämpfen, ohne damit den Glauben zu beseitigen. Darum ist hier auch die Kritik viel radikaler als in nat. deor. – Beide Vorreden sind ohne Anreden, also ohne Widmung; aber dadurch, daß er Qu. zum einzigen Mitunterredner machte, wollte er das Werk wohl ihm zueignen.

Buch I. Das Vorwort 1–7 gibt die Geschichte der Mantik und die der Kritik an ihr, jene wohl aus der dogmatischen Vorlage; denn C. nennt hier die Mantik I 1 salutaris, was er, selbst wenn es sie gäbe, in II 20; 22; 54 aufs schärfste bestreitet (einer der Widersprüche dieser Schrift). Es folgt eine kurze Erzählung des Anlasses zum Gespräch und Stellung des Themas, angeknüpft durch Qu. zur Verteidigung der stoischen Lehre von der Mantik und allen ihren Arten. Ihr liegt ein einheitliches, scharfsinniges und scharfgegliedertes System zugrunde, das trotz der etwas verwirrten Darstellung C.s überall durchscheint. Seine Grundzüge sind: A. Daß es eine wahre Mantik gibt, ergibt sich 1) aus dem Alter und der Allgemeinheit des Glaubens, 2) aus den unzähligen Fällen eingetroffener Weissagungen jeder Art (ἐκβάσεις). Auf diese unzweifelhafte Erfahrung muß man sich berufen, da die rationale Erkenntnis aus den Ursachen schwierig ist (gegen Karneades). Auch die Medizin und Prognostik ist bewährt, obwohl sie nur auf Empirie, nicht auf rationaler Erkenntnis beruhen. B. Es gibt zwei Arten der Mantik: 1) die divinatio naturalis im Traum und der Verzückung (Orakel). Da ihre Zeichen unvermittelt auftreten, entziehen sie sich der kunstmäßigen Beobachtung: sie ist keine Wissenschaft (ars, scientia). Zu ihrer Bewahrheitung genügt die große Zahl der eingetroffenen Fälle. Der Hinweis auf nicht eingetroffene widerlegt sie nicht; an ihnen ist falsche Zeichendeutung (coniectura, interpretatio) schuld (gegen Karneades). 2) Die divinatio artificiosa: Eingeweide- und Vogelschau, Astrologie, Wunder usw. Sie beruht auf jahrhundertelanger, methodischer Beobachtung (observatio, τήρησις) gleicher oder ähnlicher Fälle, ist also kunstmäßig. Da sie aber nicht auf Erkenntnis der Ursachen (die natürlich vorhanden sind), sondern auf Erfahrung beruht, so treffen ihre Vorhersagen nicht immer, sondern nur meistenteils (ὡς ἐπὶ τὸ πολύ) ein. Doch gibt es (C) auch eine rationale, ursächliche Begründung beider Mantikarten: 1) Für die div. nat.: Nach der Physik ist die menschliche Seele göttlicher Herkunft. Ihre Erkenntnistätigkeit wird aber gewöhnlich im Leibe, beim Gebrauch der Sinne getrübt. Wenn sie sich aber im gesunden Schlafe von den Sinnen löst, kann sie vermöge ihrer Göttlichkeit die Zukunft schauen. 2) Die div. artif. Die Gleichförmigkeit der seit Jahrhunderten von ihr festgestellten Zeichen beweist, daß im Weltgeschehen eine Kraft wirkt, die diese verursacht (C. hat dies 109 mißverstanden; nicht die observatio diuturna ist die ursächliche Erkenntnis dieser Zeichen, sondern die Erkenntnis der vis naturae, durch die sie verursacht werden). Diese Kraft greift aber nicht erst in jedem einzelnen Falle ein, sondern wirkt von Anbeginn als fatum, so daß die Ursachen, die als Zeichen auftreten, im voraus bestimmt sind und auf natürlichem Wege eintreten, auf der Sympathie alles Geschehens beruhen. Daher ist die rationale Begründung der Mantik von drei Begriffen herzuleiten: Gott, Fatum, Natur.

Daß die kennzeichnenden Züge dieser Lehre von Posidon stammen, bezeugt C. selbst. Es heißt I 125 b: primum mihi videtur, ut Posidonius facit, a deo, de quo satis dictum est (109–125 a), deinde a fato (–128), deinde a natura (–128). ... divinandi ratio ... repetenda. Also die ganze rationale Begründung der Mantik rührt von diesem. Dazu gehört auch die grundsätzliche Erklärung 118, daß Gott nicht in das Naturgeschehen eingreift usw.; vgl. 130 id quoque rimatur, quantum potest Posidonius und die von ihm gegebenen Beispiele. Und in diesem Abschnitte steht auch 127 die geistreiche Bemerkung, ein Geist, der alle Kausalreihen überschaue, könne die Zukunft berechnen.

Das kann nur ein Gott. Wir müssen uns statt an die Ursachen an die Zeichen halten, die die Wirkungen jener sind. Danach ist auch die Ansicht, von der Quintus 12 ausgeht, eventa magis quam causas quaeri oportet posidonisch, was Diog. Laert. VII 149 für Posidon wie die Altstoa bestätigt. Aber die oben gekennzeichnete Erfahrungstheorie, die, wie Philol. Woch. 1922, 102ff. gezeigt ist, von den empirischen Ärzten stammt und für die übrigen Stoiker nirgends bezeugt ist, daher in Buch II, d. h. von Karneades, gar nicht kritisiert wird, erscheint auch in dem posidonischen Schlußteile 127 quod ... vident ... ii, quibus cursus rerum observando notatus est usw. Diese findet sich in allen Teilen des Buches (2. 5. 12. 24f. 34. 36. 72. 109). In 109 wird dieser Beweis aus den eventa dem Karneades entgegengehalten (vgl. 12. 23, bes. 85.). Ferner wird Posidon 64 zitiert: divinare autem morientes illo etiam exemplo confirmat P. Das etiam exemplo zeigt, daß auch die vorhergehenden theoretischen Betrachtungen über die Sterbenden, etwa von 60 an, von ihm stammen. Aber auch das folgende. Denn 64 heißt es sofort: Sed tribus modis censet (Posidonius) deorum appulsu homines somniare, was zu 125 stimmt (Pos. ... a deo). Im ganzen finden sich so viele Stellen, die auf ihn deuten, daß er, besonders bei der dargelegten Geschlossenheit des zugrunde liegenden Systems als Hauptquelle gelten muß. Diese muß jünger als Karneades sein. Schon oben ist hervorgehoben, wie sich der Verfasser gegen dessen Kritik wehrt. Noch zweimal erkennen wir deutlich deren Wirkung. II 19 bekämpft C., d. h. Karneades, die stoische Definition der Mantik als praesensio rerum fortuitarum und fordert: muta definitionem. Wirklich lautet sie I 9 praesensio rerum, quae fortuitae putantur. II 35 wird bespöttelt ad hostiam deligendam esse vim usw. I 118 ist das verbessert in: potest dux esse. Die Nachricht über Panaitios I 6 mit ihren Perfekten ausus est und dixit muß auch von einem seiner Schüler, wahrscheinlich Posidon, herrühren. Ob auch die vielen griechischen Beispiele von Posidon stammen, steht dahin. Daß auch er sie liebte, zeigt § 64 und fat. 5–6; Galen, Plac. Hipp. et Plat. S. 372 M. bezeugt ausdrücklich, daß Posidon ῥήσεις τε ποιητικὰς . . . καὶ ἱστορίας παλαιῶν πράξεων als Zeugnisse für seine dortigen Behauptungen beigebracht habe, so daß C. auch für seine vielen Dichterzitate von ihm angeregt sein kann. Da er seine Verteidigung der Mantik auf die eventa stützte, mußte er zahlreiche Beispiele, namentlich für die div. nat., bringen. Die fünf Bücher Posidons περὶ προνοίας, die C. selbst I 6 an letzter Stelle anführt, und die wohl seine Vorlage waren, müssen schon wegen ihres Umfanges reich an Polemik, Beispielen, Zitaten gewesen sein und können Wiederholungen in anderem Zusammenhange nicht vermieden haben. Nun leidet unser Buch an solchen Wiederholungen und mangelhafter Disposition. Dies läßt sich am besten so erklären, daß es ihm in der Eile nicht gelang, das große Werk Posidons, aus dem er sich wohl Auszüge machte, in eine so viel kürzere Rede zusammenzufassen. K. Reinhardt sagt mit Recht, die posidonische Form sei bei C. zerbrochen. Ganz ist aber der Spiritus nicht zum Teufel und nur das Phlegma geblieben.

Neben Posidon spielt Kratippos nur eine Nebenrolle. I 5 ist er wohl von C. den älteren Philosophen zugefügt. Das Zitat I 70 stammt, wie das uti solet andeutet, aus mündlichen, vielleicht von C.s Sohne übermittelten Äußerungen. Der Analogieschluß 71 ist höchst fragwürdig, mehr ein Augenblickskind. Die römischen Beispiele gehen wohl meist auf römische Quellen zurück. Coelius, den er sich schon früher (Att. XIII 8) bestellt hatte, wird öfters angeführt (s. Pease 27, 129; dort auch Anm. 129 über andere lateinische Schriftsteller).

Buch II. Daß C. wider Gewohnheit trotz fortlaufenden Gespräches ein zweites Vorwort einflicht, erklärt dieses selbst. Der Ausschluß von der Politik unter Caesars Diktatur hat ihn gezwungen, sich ganz der Schriftstellerei zu widmen ((Aufzählung seiner Werke); nach dessen Tode wird sie hinter der Politik zur Nebensache 1–7.

Nach einer kurzen Überleitung (Bekenntnis zur Akademie) 8 beginnt die Rede C.s (nur einmal 100 unterbrochen, um einen neuen Teil zu kennzeichnen). Im Unterschiede zu der des Buch I hat sie eine klare und meist streng durchgeführte Gliederung: Hauptteile (s. 16) I de universis 9–20, II de singulis (13–147). Unterteilung: Ia (–12) Die divin. hat keinen Gegenstand. I b (–18) Wenn dieser = res fortuitae, gibt es keine Voraussage. I c (–21) Wenn = res fatales, können sie nicht abgewendet werden (unnütz). I d (–25) Dann eher schädlich. II Duo genera divinationis: A. naturale; B. artificiosum. A. (–99): 1) haruspicina (–69). 1 a) exta (–40). 1 b) fulgura (42–48). 1 c) ostenta (–69). 2) auspicia (–84). 3) sortes (–87 a). 4) Chaldaei (–99). B. a) furor (oracula –118). b) somnia (–147). b 1) Allgemeine Widerlegung (–121); b 2) besondere: α) deus effector (–142). β) naturae coniunctio = συμπάθεια (–145). γ) observatio diuturna (146). Schluß: Diese superstitio ist aufzuheben, die religio zu erhalten.

Nur wenige Abweichungen von der Disposition: 50–53 Ursprung der haruspicina, falsch vor ostenta statt vor fulgura gesetzt, nicht aus der griechischen Vorlage, sondern aus den libri Etruscorum (50). Ferner 107–109 die Widerlegung der Kratippstelle I 70f., wie diese von C. selbst eingeschoben; die Widerlegung ist C.s Werk.

Wieder versucht er alle Behauptungen seines Bruders zu widerlegen. Da aber Inhalt und Disposition der Vorlagen beider Bücher verschieden war, so mißglückt das wieder bisweilen. So berücksichtigt die höhnische Bemerkung über das Blitzschleudern Iuppiters II 44ff. nicht die Erklärung (Posidons) I 11, daß Gott nicht bei den einzelnen Zeichen beteiligt ist. II 124 wird so getan, als diene die observatio diuturna in I auch den Traumzeichen. Da wird sie aber auf die divinatio artificiosa beschränkt. Daß die besondere Erfahrungstheorie des Buches I in II nicht berücksichtigt wird, ist schon gesagt, ebenso daß die Definition der divinatio II 19 und der Satz II 35 (dux est) in I so verändert ist, daß die Kritik in II gegenstandslos wird, ist o. S. 1159 gezeigt. Man sieht, die Kritik in diesem Buche hat die Altstoa zum Ziele, Buch I folgt einer mittelstoischen Vorlage.

Die einheitliche Disposition von Buch II weist auf eine einheitliche, sicher akademische Quelle. Karneades wird öfter genannt: II 9. 51; in kennzeichnender Weise 150. Und daß Kleitomachos Vermittler war, legt II 87 Quod Carneadem Clitomachus scribit dicere solitum nahe; ein anderer Akademiker wird nicht genannt. Merkwürdig ist, daß die Kritik der Astrologie nicht von einem solchen, sondern von Panaitios genommen wird, dessen περὶ προνοίας schon in Tusc. I benutzt ist. Wir werden sehen, daß C. sich die Kritik des Karneades für de fato aufgespart hat.

Über die römischen Quellen s. Pease 26–28 und de leg. II 32. Hier erkennt C. die divinatio an und mit denselben Gründen, die Buch I vorgebracht, Buch II widerlegt werden. Man sieht, der Zweck seiner Schrift und die Vorlage (dort Antiochos) sind jedesmal für ihn bestimmend. Zweifellos aber gibt er in div. II seine wahre Überzeugung. So ist dieses Buch besser geglückt als Buch I. Aber beiden merkt man die Eile ihrer Abfassung an, auch an der Dürftigkeit des eigentlichen Dialoges.

Über die Geschichte der Schrift und ihre Überlieferung vgl. Pease 29–37 und 604ff.

21. De fato. Text jetzt (Korrektur) von W. Ax, s. o. S. 1150. Vgl. A. Yon C. traité du destin, texte établi et traduit, Paris 1933, und die Besprechung Philol. Woch. 1934, 1830–1839.

In div. II 3 kündigt C. diese Schrift an; beide sollen zur Ergänzung von nat. deor. (s. dort II 14) dienen; vgl. auch div. 1127 (alio loco ostendetur) und II 19 (de quo alias). Da die Vorrede zu div. II nach Caesars Tode geschrieben ist, muß der Abschluß von de fat. auch danach fallen. Und in der Vorrede zu diesem sagt er selbst 2: post interitum Caesaris. Während aber div. II 7 noch von seiner erneuten politischen Tätigkeit spricht, wird hier 2 auf neue Störungen hingedeutet, d. h. auf die Umtriebe des Antonius. Die Szene spielt in C.s Puteolanum zwischen ihm und dem designierten Consul Hirtius. Dort und in seinen benachbarten Landhäusern weilte C. vom 17. April bis 17. Mai und hielt nach Att. XIV 12, 2 (23. April) mit Hirtius und Pansa Übungsreden ab; vgl. ebd. XIV 11, 2 (21. April) und 22, 1 (23. April; discipulus meus). In diese Tage ist also das Gespräch verlegt und nach ihnen muß es abgeschlossen sein. Nach dem 17. Mai bis Ende Juni suchte er die Rom näheren Landsitze auf und weilte besonders im Tusculanum. Hier mag er das Buch beendigt und dem Atticus zur Herausgabe überreicht haben. Daher erwähnt er es in seinen Briefen an diesen nicht. Die Vollendung fällt also zwischen Mai und Juni. In den Grundzügen mag er es schon vor Caesars Tode entworfen haben.

Nach fat. 1 dachte er ursprünglich daran, wie in der div. und in nat. deor. die Frage in utramque partem erörtern zu lassen; ein Zufall habe ihn daran gehindert. Vielleicht wollte er wie in der div. mit seinem Bruder über sie verhandeln. Denn div. I 127 sagt Quintus: id (fato omnia fiunt) quod alio loco ostendetur; also wußte er, daß er an einem künftigen Gespräch über diese Frage beteiligt sein würde. Der oben angedeutete Zufall war ein politischer: Er wollte dem Cäsarianer Hirtius eine Ehre erweisen, indem er ihm eine Rolle in diesem Gespräche erteilte, um ihn für die Republik zu gewinnen, vgl. Att. XIV 20, 4 (11. Mai). XV 1, 3 (17. Mai). XV 6, 1 (27. Mai). So sagt er auch fat. 2: Hirtius habe ihn an einem von störendem Besuche freien Tage (vgl. Att. XIV 16, 7 am 3. Mai) in seinem Puteolanum aufgesucht und mit ihm überlegt, wie den politischen Störungen entgegenzutreten sei, dann ihn gebeten wie in den Tusculanen eine These (propositum 4) zu erörtern. Diese Rollenübertragung auf Hirtius war zugleich eine Widmung und, wie das Beispiel Varros zeigt, eine große Ehrung. Da aber Hirtius ganz unphilosophisch war, mußte C. selbst die Aufgabe des Quintus, die Darstellung der stoischen Lehre, übernehmen.

Der Titel De fato wird durch div. II 3 und fat. 1 bestätigt. Die These lautete wohl: fato omnia fiunt (div. I 127).

Über den Gedankengang und die Quellen der Rede C.s kann auf die obenerwähnte Besprechung (Philol. Woch. 1937, 1031–38) verwiesen werden. Als Diposition der Kritik (und entsprechend der vorhergehenden dogmatischen [stoischen] Lehre) wird dort wahrscheinlich gemacht: I. Die divinatio. a) συμπάθεια. b) Der Satz vom Widerspruch, c) Der ἀργὸς λόγος. II. Die συγκατάθεσις. III. Chrysipps Schwanken zwischen Freiheit und Notwendigkeit. Danach ergibt sich, daß man infolge falscher Ergänzung der Lücken C. mit Unrecht vorgeworfen hat, er habe selbst nicht verstanden, was er schrieb. Im Gegenteil ist die schwierige Frage, soweit man urteilen kann, mit großem Verständnis, Klarheit und Folgerichtigkeit behandelt. Das Hauptverdienst mag der Quelle, Karneades, zufallen. Aber daß er grade den schwierigsten Teil, die Frage der Willensfreiheit, schon längst beherrschte, zeigt sein Brief an Varro fam. IX 4 aus dem J. 46, περὶ δυνατῶν. Die geistreich-witzige Weise, wie er hier mit den Lösungsversuchen dieser Frage spielt, zeigt, daß er sie ganz beherrschte, auch daß er sie vor langer Zeit (vor 59) mit seinem Lehrer, dem Stoiker Diodot, erörtert und schon damals gegen ihn den Standpunkt des Karneades vertreten hat. Man darf daher sein philosophisches Wissen nicht unter- und seine Abhängigkeit von den jeweiligen Vorlagen nicht überschätzen.

Aus der div. und de fat. sieht man, daß er selbst die Mantik und den Glauben an ein Fatum verwarf und die menschliche Willensfreiheit anerkannte.

Aus den Zitaten ergibt sich, daß Gellius, Servius, Macrobius, vor allem Augustin die Schrift gelesen haben, über die Hs. und Ausgaben vgl. Yon 1ff. und Ax a. O. praefatio.

22. Cato maior de senectute. Kritische Textausgabe von K. Simbeck, Teubner, Leipz. 1917.

Div. 2, 3 interiectus est etiam nuper liber ... de senectute, ehe nat. deor. und div. vollendet waren. Er muß vor 11. Mai 44 herausgegeben sein, da C. damals an Atticus XIV 21, 3 schreibt: Legendus mihi saepius est Cato maior ad te missus; aber auch vor dem Tode Caesars geschrieben. Denn nach dem Vorworte zu div. II waren alle die hier erwähnten Schriften bis zum Cato (eingeschlossen) unter der Diktatur jenes verfaßt. Und Cat. 1 spricht er von Dingen, die ihn und den Freund gemeinschaftlich erregen und des Trostes bedürfen, womit wohl der Verlust der Freiheit gemeint ist. Die ruhige Stimmung dieser Schrift paßt kaum auf die spätere Zeit. Da beide im ersten Viertel des J. 44 in Rom waren, fehlen Briefe an Atticus in der Zeit mit Zeugnissen über das Buch.

Att. XIV 21, 3 heißt das Buch Cato maior, div. II 3 de senectute, also hatte er wie der Laelius von C. selbst einen Doppeltitel erhalten. Er war nach diesen beiden Stellen dem Atticus gewidmet, vgl. Lael. 5. Geistreich beginnt C. mit den Enniusworten O Tite; mit diesem Vornamen redet er zugleich den Freund an. Es ist ein erdichtetes (tribuimus, facimus § 3) Gespräch des alten Cato (84 Jahre) mit dem jungen Aemilianus und Laelius im J. 150 (14 hi consules). Dem Cato legt er die Verteidigung des Greisenalters in den Mund, um ihr dadurch größeres Gewicht zu geben (3). Die Form ist zugleich die des Herakleides (Männer der Vergangenheit) und die des Aristoteles (Scheingespräch). An Karneades erinnert, daß eine These gestellt und widerlegt wird: 4 senectus ... odiosa est. Der Dialog gehört zu den dramatischen wie die Tusculanen und der Laelius.

Gedankengang. Vorwort: 1–2. Widmung an Atticus, weil beide an der Schwelle des Alters stehen. Einführung 3: Er C. lasse Scipio und Laelius den Cato fragen, wieso dieser das Greisenalter so leicht trage und diesen seine, d. h. C.s Ansicht darüber darlegen. Einleitendes Gespräch 4–7 angelehnt an Platons Staat 328 E ff. Vorspiel 8–14 Qu. Fabius Maximus und andere Römer als vorbildliche Greise; Beweis durch Beispiele vor der ratio (s. Tusc. III 56). Einteilung der Rede (5): 4 Vorwürfe gegen das Alter. Hauptteil 6–85. Diese werden durch Cato in derselben Folge ohne Unterbrechung widerlegt. Schluß 85 b. Freundlicher Wunsch Catos.

Quellen. Vgl. Fr. Wilhelm Die Schrift des Iuncus περὶ γήρος und ihr Verhältnis zu C.s Cato m. Progr. des K.-Wilhelms-Gymn. zu Breslau 1911 und die Besprechung Philol. Woch. 1912, 872ff. C. sagt 3: sermonem tribuimus non Tithono ut Aristo Cius (so jetzt Simbeck, Überlieferung zweifelhaft). Der Chier kommt kaum in Betracht, da er keine Schriften verfaßt hat (Arnim St. v. fr. I S. 75 Anm. zu Z. 27); am allerwenigsten eine Trostschrift über ein sog. Übel (Sen. ep. 94). C. fügt ebd. hinzu: parum est auctoritatis in fabula, Fin. V 13 spricht dem Keer überhaupt die auctoritas ab. Der Sage nach kann Tithonos sein Greisentum nur beklagt haben. Ob ein anderer es im Gespräche des Keers (sermo sagt C.) verteidigte, wissen wir nicht. Jedenfalls ist ein Teil des Stoffes (z. B. die Vergleiche mit dem Schauspieler) mit dem Tithonos der Sage nicht vereinbar. Dieser Stoff findet sich nun mit seinen meisten τόποι und Einzelheiten (abgesehen von den römischen Beispielen) in allen erhaltenen Altersschriften (Musonios, Favorinus, luvenal, bes. Iuncus), die kaum einander und den Cato benutzt haben. Sie und er müssen also eine gemeinsame Quelle haben. Ein bestimmtes philosophisches Gepräge trug diese nicht. Manches ist stoisch, aber die Anerkennung der κατὰ φύσιν als Güter 71 ist nicht altstoisch. Sogar der Lust wird wie bei Iuncus und Favorin eine gewisse Berechtigung zuerkannt.

Vieles erinnert an die Bionische Diatribe (so der wiederholte Vergleich mit den Schauspielern). Die Vorlage dieser Schriften wird daher ein volkstümlicher Traktat gewesen sein, wie wir solchen schon öfters bei C. als Vorlagen begegneten, geteilt in ψόγος und ἔπαινος, wie bei Iuncus. Vielleicht lag ihm ursprünglich eine Diatribe Bions, dessen Nachahmer auch Ariston von Keos war, zugrunde. Sie wurde mit der Zeit immer von neuem bearbeitet, erhielt Zusätze aus mannigfachen, besonders philosophischen Quellen, doch auch aus anderen Traktaten über verwandte Gegenstände, blieb aber im Grundstocke gleich. Der Urquell war die erwähnte Platonstelle. Aber C. hat sie aus römischer Geschichte und Anschauungsweise, auch aus früheren Schriften bereichert. Das alles kann hier nur angedeutet werden.

Wert und Wirkung. C. selbst machte die Abfassung Freude, er fand Trost und Mahnung in dem Buche (Cat. m. 2; Att. XIV 21, 3); auch der Freund liebte es (Att. XVI 3, 1. 11, 3). In der Tat ist es ein liebenswürdiges Werk. Die Wahl der Hauptredner ist wie die in Rep. äußerst glücklich. Das Lob des Alters aus dem Munde eines so ehrwürdigen und hochbetagten Mannes, quo erat nemo fere senior illis temporibus Lael. 5, wirkt besonders überzeugend. Zugleich sollte er als Vorbild echten Römertums erziehlich einer Verfallzeit vorgehalten werden. Er wird durch leise Archaismen (4 adeptum, 59 dimensa, quam ingrediendum est, 71 meditatum passivisch, 72 quasi = quemadmodum, audaciter; so Sommerbrodts Ausgabe⁴ 11), ebenso durch häufige Abschweifungen und Wiederholungen als Zeichen greiser Redseligkeit, über die er Cato selbst scherzen läßt (zum Teil rühren sie aber aus der Natur der Vorlage), gekennzeichnet. Dazu dient auch das umfangreiche Lob der Landwirtschaft (51–60). Dagegen stört er manchmal die Echtheit des Bildes durch Cato sicher fremde philosophische Entlehnungen. Das entschuldigt er 3 selbst und fügt hinzu, daß er durch Cato seine eigene Ansicht entwickle (vgl. Lael. 5). Störend wirkt die Vorlage: vieles schmeckt mehr nach Buchweisheit und Gemeinplätzen als nach eigener Erfahrung und Überzeugung.

Das auch sprachlich anmutige Buch wurde in den folgenden Jahrhunderten gewiß viel gelesen. Quintilian V 11, 40 zitiert aus ihm, Plutarch benutzt es in der vit. Cat. mai. (cap. 17), ebenso Lactanz; die Grammatiker Nonius, Charisius, Priscian ziehen es eifrig aus. Unsere ältesten Hss. gehören der Karolingerzeit an, gehen aber auf einen älteren Archetypus zurück. Das schönste Lob ist das, welches Jakob Grimm in seiner Rede über das Alter ihm spendet. Diese selbst ist ihm aber an Eigenart und Gehalt bei weitem überlegen.

23. Laelius, de amicitia: vor den Offizien (II 31) wie de gloria geschrieben und nach de senect. (Lael. 4), in den Briefen an Att. nicht erwähnt, also in einer Zeit, in der beide in Rom waren; in dem Vorworte zu div. II nicht aufgezählt, also nach dem 15. März 44. Es bleibt daher nur die Zeit vom 15. März bis 7. Mai. Auf Veranlassung des Atticus verfaßt (4) und ihm gewidmet, ein Denkmal ihrer Freundschaft (5 ad amicum amicissimus scripsi de amicitia).

Titel: de amicitia Lael. 4f.; off. II 31. Gellius XVII 5, 1. Doppeltitel: Laelius vel de amicitia Gellius I 3, 10 wie Cat. m. de sen.

Form heraklidisch Lael. 4 genus hoc – illustrium, und dramatisch 3 quasi enim – videretur (Begründung = Plat. Theait. 143 c). Dreifache Schachtelung (auch = Theait.): In einem Gespräche des Scaevola augur mit Cicero und anderen (1) teilt jener (2) ein Gespräch des Laelius mit seinen Schwiegersöhnen Fannius und Scaevola wenige Tage nach Scipios Tode (§ 3) mit, in dem Laelius (3) Erörterungen Scipios mit ihm über die Freundschaft wiedergibt (33). Die Rede des Laelius widerlegt keine These, sondern ist eine Mahnung zur Freundschaft (17).

Gedankengang: A. Einführung. 1) Scaevola als Erzähler des Hauptgesprächs (1). 2) Anlaß der Erzählung (2–3). 3) Vergleich mit Cat. m. B. Das Hauptgespräch (6–15). Laelius’ Verhalten nach Scipios Tode. 2) Bitte der Schwiegersöhne (16). C. Die Rede des L. (–104 a). D. Kurze Ermahnung zur Tugend als Voraussetzung der Freundschaft (104 b).

Die Einteilung der Rede läßt C. durch Fannius 16 geben: 1. quid; 2. qualis; 3. praecepta. 1. quid. Definition der Freundschaft und Wert –24. 2) qualis. Sie beruht auf natürlicher Zuneigung, nicht auf dem Nutzen –32 (ortum quidem amicitiae videtis). 3) praecepta (daß es sich um praecepta handelt, wird öfters hervorgehoben). a) quatenus progredi debeat 36–44 (honesta petamus, honesta faciamus 44). b) Den Freunden beistehen und raten –55. c) Die Grenzen in der Freundschaft –61. d) Sorgfalt in der Wahl –66. e) Nicht neue Freunde alten vorziehen –68. f) Verhalten der superiores und inferiores zueinander –70. g) Das beiderseitige Können beim Wohltun abmessen 73. h) Erst im Mannesalter wählen 74. i) Nicht übermäßig wohltun 75. k) Auflösung von Freundschaften –78. 1) Freunde wegen ihres inneren Wertes wählen –84. m) Erst urteilen, dann lieben –88. n) Ermahnen und tadeln, nicht schmeicheln –100.

Die gegebene Gliederung wird also genau durchgeführt, Hauptteile durch kleine Zwischengespräche (25 und 32) gekennzeichnet. Die Abschweifungen stehen immer zu dem betreffenden Thema in Beziehung und entsprechen dem Dialogstil.

Quellen. Es wird weder auf ein Werk noch einen Philosophen, die man als C.s Führer annehmen könnte, angespielt. Vieles berührt sich mit Aristoteles; ein τόπος 85 stimmt fast wörtlich mit einem Theophrastzitat (Plut. De frat. am. c. 8, 482 b) überein, gewiß aus Π. φιλίας. Aber wenn Gellius I 9, 11 sagt: hunc librum (Theophrasti) M. C. videtur legisse, so zeigt schon das videtur, daß Gellius dies nur vermutet, und legisse ist nicht sequi. Übrigens macht Gellius selbst auf einen Unterschied zwischen beiden aufmerksam. Wie Plutarch, kann auch C. diese und andere Stellen einem Mittler verdanken. Laelius war Stoiker; so ließ ihn C. wohl Stoisches vortragen. Das bestätigt sich öfters. So wenn die Freundschaft 20 definiert wird omnium divinarum humanarumque cum benevolentia et caritate consensio. Vgl. Stob. II S. 73, 16ff. im Stoikerteile (φιλίαν δ’ εἶναι κοινωνίαν βίου ⟨καὶ συμφωνίαν⟩ (so wohl zu ergänzen), συμφωνίαν δὲ ὁμοδογματίαν περὶ τῶν κατὰ τὸν βίον und Aetios Prooimion 2 σοφίας; (auf der die consensio beruht) εἶναι θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων ἐπιστήμην. Anders definiert Aristoteles Η θ1155 b 33 εὔνοιαν ἐν ἀντιπεπονθόσι μὴ λανθάνουσαν (hier εὔνοια, dort συμφωνία Hauptbegriff). Aber manches paßt mehr zur Mittel- als zur Altstoa, und der Vergleich mit den off. weist auf Panaitios. Dies im einzelnen aufzuzeigen ist hier nicht der Ort. Nur soviel: Hier und dort handelt es sich nicht um die Weisen und Guten im strengen (altstoischen) Sinne, die es nie gegeben hat, sondern um die der Wirklichkeit (Lael. 21. 38. 76. 100; off. I 46. III 13. 16t; vgl. Hirzel C.s phil. Schr. II 306. 331). Ferner das Urteil über den Schmerz ist gleich (Lael. 48. Panaitios fin. IV 23). Besonders stimmt der Laelius oft mit dem, was die off. über die Freundschaft sagen, überein. So seien angeführt die Herleitung der Freundschaft aus dem Geselligkeitstrieb, die Stufen der societas, deren höchste sie ist (Lael. 19. 26; off. I 12. 53ff.). Pflicht des Freundes monendi ...et obiurgandi (Lael. 88; off. I 58). Die fines amicitiae (Lael. 61 ff.; off. III 43–45 nach Athenodor). Man soll Freundschaften, wenn es not tut, nicht zerreißen, sondern allmählich lösen (Lael. 76; off. I 120).

So darf man wohl eine Schrift des Panaitios als Vorlage annehmen (s. Pohlenz Antikes Führertum, Lpz. 1934, 381), die ihrerseits Aristotelische und Theophrastische Gedanken verwertete, vielleicht περὶ καθήκοντος. Denn off. II 31 weist C. darauf hin, daß er die Ausführungen seiner Vorlage über die Freundschaft übergehe, weil er sie schon in de amic. angebracht habe. Und wenn hier die praecepta den meisten Raum einnehmen, so entspricht das dem Pflichtenbuche des Panaitios (off. I 7 officiorum praecepta). Diese Wahl würde auch insofern besonders passend sein, als Scipio und Laelius dessen Schüler und Freunde waren. C.s Verdienst ist es, die theoretischen Betrachtungen des griechischen Denkers seinen Landsleuten dadurch lebendig gemacht zu haben, daß er jenes edle Römerpaar zugleich als deren Vermittler und Verwirklicher wählte. Wenn er dieser Freundschaft seine mit Atticus zur Seite stellt, so verstehen wir das aus seinem Gefühl heraus. In Wirklichkeit entsprach diese seiner Forderung wenig; dazu waren sie in Beruf und Weltanschauung zu verschieden. C. scheut sich hier 32 nicht, das Leben der Epikureer, zu denen Atticus sich bekannte, pecudum vita zu trennen.

Der Laelius tritt dem Cato maior würdig zur Seite. Die beiden Freunde sind als solche ebenso vorbildlieh, wie Cato als Greis und dazu als Römer. Ja bei ihrer philosophischen Bildung sind sie als theoretische Denker glaubhafter als jener. Auch darin ist der Laelius wertvoller, als er nicht wie der Cato Traktatenweisheit, sondern die seiner Seelenkunde eines selbständigen, aber an Platon und Aristoteles geschulten Denkers bringt.

Daß er so auf die spätere Römerwelt gewirkt hat, können wir jetzt nur aus dem Zeugnisse des Gellius I 3, 10ff. und des Hieronymus (Brief 8 Migne) ersehen. Für das Mittelalter darf man auf Dante verweisen, der im Convivio II 13 sich vornimmt, diese Schrift zu lesen, und an die vielen Hss. aus dieser Zeit. Über sie geben K. Simbeck, Teubnerausgabe 1917, VIff. und L. Laurands kommentierter Ausgabe und Übersetzung Paris 1928, XIIff. Auskunft. Dieser hat das Verdienst, die beste Hs., den von Mommsen entdeckten Codex Parisinus Didotianus in Berlin wiedergefunden und ihn sowie andere Hss. neu verglichen zu haben (s. Philol. Woch. 1929, 969ff.).

24. De gloria, 2 Bücher, verloren. Frg. s. Tenbneriana Cic. IV 3 Müller (1904) 330; fasc. 47 Plasberg 87cff. (1917). Titel und Bücherzahl werden bestätigt durch off. II 31, Gellius XII 6 u. ö. Da es an der ersten Stelle heißt: de gloria duo sunt nostri libri, sind diese vor den off. (Oktober-November 44) entstanden und (vgl. Att. XV 27, 2) vor dem Herakleideion (Juli–Oktober), wahrscheinlich nach de amic. (zwischen 15. März und 7. Mai), da sie off. a. O. auch in dieser Folge genannt werden. Erste Erwähnung: 3. Juli Att. XV 27, 2 aus Arpinum: Librum tibi celeriter mittam de gloria, dann 11. Juli Att. XVI 2, 6 aus Puteoli: de gloria misi tibi und 17. Juli XVI 3, 1 ebendaher: idem σύνταγμα (hier = Schrift) misi ad te retractatius et quidem archetypum ipsum crebris locis inculcatum et refectum. Auf dies Werk geht auch XV 14, 4: His litteris scriptis (27. Juni aus Tusculum) me ad συντάξεις (Einzelbücher) dedi; zu dieser Zeit schrieb er kein anderes Werk mit mehreren Büchern. Er ist also am 27. Juni im Tusculanum (so auch XVI 6, 4 in Tusculano) begonnen und dort beendet, die erste Abschrift am 11. Juli aus dem Puteolanum an Atticus gesandt, dann am 17. Juli die erste Niederschrift mit zahlreichen (wohl eigenhändigen) Änderungen und Nachträgen. Er hat es unter schweren Sorgen geschrieben und fürchtet, daß sein getreuer Kritiker viel anzustreichen haben wird (XV 14, 4). Aber auch diesem sind noch Versehen entgangen. Nachträglich bemerkt C. das eine selbst (Att. XVI 6, 4 am 25. Juli aus Vibo): das prooemium (also hatte das Werk nur eines und aus jenem volumen s. o. S. 1128) hatte er schon für Acad. III verwendet; er schickt ein neu abgefaßtes; das alte soll abgeschnitten und das neue dafür angeleimt werden (also eine Papyrusrolle, und zwar in Großformat XVI 3, 1). Eine andere Flüchtigkeit hat Gellius (frg. 9 M.) entdeckt: C. hat bei einem Iliaszitat Aias mit Hektor verwechselt.

Der Inhalt scheint gefährlich gewesen zu sein (s. u. S. 1168); denn er bittet Atticus XVI 2, 6 custodias ... ut soles; nur ausgewählte Stellen möge er seinen Gästen vorlesen lassen, aber wie er 3, 1 scherzhaft zufügt, ,nach guter Bewirtung‘ (ähnlich wie Horat. ep. I 13, 3). Kaum hat er es daher selbst herausgegeben.

Das frg. 11 M. aus dem 2. Buch: Im Tusculanum mihi nuntiabantur gladiatorii sibili läßt (bes. mihi) darauf schließen, daß C. wie im Cato, Laelius und dem Herakleideion die Dialogform gewählt hatte. Denn an ein prooemium ist nicht zu denken, weil Buch 2 ein solches nicht hatte. Das Gespräch fand dann in seinem Tusculanum statt. Sonst läßt sich über die äußeren Umstände nichts vermuten.

Auch für den Inhalt ergeben die wenigen, meist kurzen Fragmente wenig. Valerius Maximus verweist im prooemium zu seinem Kapitel de gloria (VIII 14) für die allgemeinen Fragen auf solche Schriftsteller, die Philosophie mit Beredsamkeit verbinden. Mit Recht vermutet daher Plasberg zu S. 88, 2, daß er dabei unsre Schrift im Auge habe. So wird er auch jene Fragen: gloria aut unde oriatur aut cuius sit habitus aut qua ratione debeat comparari et an melius a virtute velut non necessaria neglegatur; (und ein Teil der Beispiele) dieser entnommen haben, um so mehr da die ersten drei dem Sinne nach den drei entsprechen, die die Disposition von de amicitia (16) bilden: quid, qualis, praecepta. Gleichfalls mit Recht zieht Plasberg ebd. off. II 31–85 heran. C. bemerkt im Anfang, obgleich er über den Ruhm schon in zwei Büchern gehandelt habe, müsse er auch hier von ihm reden, da er den größten Nutzen gewähre. Es ist wahrscheinlich, daß C. wie für den Laelius, so auch für de gloria das Pflichtenbuch des Panaitios benutzt hat. Dieser gibt themagemäß hier hauptsächlich die praecepta d. h. die Mittel Ruhm zu erwerben und so auch C. a. O. Jener wird aber auch hier einleitend das quid und quale (vgl. Val. Max. oben) erörtert und C. diesen Teil, weil in der Sonderschrift besprochen, weggelassen haben. Vielleicht war diesen beiden Fragen C.s erstes Buch gewidmet. In dessen Anfang würde das frg. 7 M. gehören: quantas habeat definitiones et significationes gloria. Nach fin. III 57 haben Chrysipp und Diogenes (Babyl.) den Ruhm nur wegen seines Nutzens, die späteren Stoiker ihn unter der Kritik des Karneades als propter se praepositum et sumendum anerkannt. Zu ihnen gehört jedenfalls Panaitios; auch das wird er und ihm folgend C. hier erörtert haben. In dem zu Buch I gehörigen frg. 8 M. wird das Wort oppidum von opem dare abgeleitet, etwa im Anschluß an den Ruhm der ersten Städtegründer (vgl. off. II 41f.). Hierher würde auch frg. 14 M. (incerti libri) passen, nach dem die Götter des öffentlichen Kultus Menschen gewesen seien. Zu Buch II gehört das frg. 9 M., das vom Nachruhm handelt; desselben Inhaltes frg. 12 M. statuerunt simulacrum leaenae (s. Plasberg 90, 3), wobei man an die Freundin Aristogeitons denken kann (s. Paus. I 23, 1f.). Dann frg. 10 (Buch II) und 13 (ex l. incerto), die wohl auf Caesar (Plasberg zieht gut das frg. libr. incertorum I 38 M. S. 410 ähnlichen Inhaltes heran, wo Hieronymus ausdrücklich Caesar als den Getadelten nennt) und die falschen Mittel zum Ruhme zielen. Auch in frg. 11 (Buch II) mögen die gladiatorii sibili die Gladiatorenspiele, die Caesar gab, meinen, vielleicht bei den Triumphfeiern, so daß der Dialog im J. 46 gedacht wäre. Hier hätten wir solche gefährlichen Stellen, derentwegen C. das Buch zurückhielt.

Er war mit der Schrift sehr zufrieden (Att. XVI 3, 6). Philargyrius (frg. 12 M.) im 5. Jhdt. scheint sie noch gelesen zu haben, Petrarca kaum (s. Schanz 379).

25. Das Ἡρακλείδειον, zuerst erwähnt 4. Mai 44 Att. XIV 17, 6: ista vero, quae tu contexi vis (Verteidigung der Caesarmörder s. u.) aliud volumen expectant (als das ἀνέκδοτον). Aber er würde mit geringerer Gefahr unter Caesar contra illas nefarias partes geschrieben haben als jetzt nach seinem Tode. Am 22. Mai Att. XV 3, 2 weist er den Vorschlag, eine fingierte Rede des Brutus zu verfassen, zurück; multa scribentur tyrannum iure optima caesum, sed alio modo et tempore. Am 24. Mai XV 4, 3 gegen denselben Vorschlag: At, inquis, Ἡρακλείδειον aliquod. Non recuso id quidem, sed et componendum argumentum est et scribendi expectandum tempus maturius. 23. Mai fam. XII 16, 4 Brief des Caesarmörders Trebonius aus Athen an C.: Bringe mich, wie Du versprochen hast, möglichst bald in Deinen Gesprächen an; ich zweifle nicht, daß Du mir, wenn Du etwas über Caesars Tod schreibst, nicht die geringste Rolle zuteilen wirst. 3. Juni XV 27, 2 mittam de gloria. Excudam aliquid Ἡρακλείδειον, quod lateat in thesauris tuis. 4. Juli XVI 2, 6 Ἡρακλείδειον, si Brundisium salvi, adoriemur; also noch nicht begonnen. 25. Oktober XV 13, 3 Iam probo Ἡρακλείδειον, praesertim cum tu tantopere delectere; sed quale velis, velim scire. Auch hier handelt es sich nur um den Plan; wahrscheinlich ist er nicht ausgeführt. Es sollte ein Gespräch werden, an dem nicht er beteiligt sein sollte (Herakleideion!), aber Caesarmörder (Trebonius!) zur Verteidigung ihrer Tat.

26. Topica. C. hat sie nach der Einleitung und fam. VII 19 während seiner Seereise von Velia nach Rhegium, wo er am 28. Juli ankam, verfaßt und von hier an Trebatius, dem es gewidmet ist, geschickt. Das Buch war in das Corpus philosophischer Schriften aufgenommen und C. bezeichnet es in obigem Briefe als Topica Aristotelea, bemerkt aber selbst, daß es dem Trebatius als Juristen und Redner dienen solle. In der Tat ist es eine rhetorische Topik und braucht hier nicht näher behandelt zu werden. Nur soviel sei bemerkt, daß die Topica des Aristoteles nicht die Quelle waren. C. selbst hatte sie kaum gelesen, sonst hätte er ihnen nicht § 3 incredibilis copia (Beredsamkeit) und suavitas zusprechen können. Man darf ihm glauben, daß er das Buch aus dem Gedächtnis und ohne Hilfe von Büchern geschrieben hat. Es war die Quintessenz dessen, was er aus den Büchern und Vorträgen seiner, besonders philosophischen Lehrer gelernt hatte, mehr Philons, als des Diodotos, da nach § 6 die Stoiker diesen Teil der Logik vernachlässigt hatten.

27. De officiis, 3 Bücher. Neueste Textausgabe (Teubneriana) C. Atzert 1923 (besprochen Philol. Woch. 1930, 435ff.). Neue Literatur: R. Philippson Philol. 1930, 386ff. M. Pohlenz τὸ πρέπον, GGN 1933; Antikes Führertum, C. de off. usw. Neue Wege zur Antike, Heft 3, Leipz. 1934; C. de off. III, GGN 1934 (besprochen Philol. Woch. 1936, 737ff.). Zwei Münchner Diss.: Gr. Ibscher Der Begriff des Sittlichen in der Pflichtenlehre des Panaitios 1934. L. Labowsky Die Ethik des Panaitios, 1934 (besprochen Philol. Woch. 1936, 772ff.).

Es ist nach dem Laelius und de gloria (an Atticus am 11. Juli geschickt) begonnen, auf die er sich off. II 89, 31 beruft. Dazwischen fallen der Plan zum Herakleideion, die Topica (am 28. Juli abgeschickt) und die Philippica II, die er nach Att. XV 13, 1 am 25. Oktober dem Freunde sendet. Danach hat er wohl mit der Niederschrift begonnen. Die Absicht spricht er vielleicht schon vor dem 28. Juli in den Topic. 1 aus: maiores nos res scribere ingressos. Die erste namentliche Erwähnung geschieht am 25. Oktober Att. XV 13, 6 τὰ περὶ τοῦ καθήκοντος magnifice explicamus. Um diese Zeit beginnt also die Niederschrift. Am 5. November ebd. XVI 11, 4 schreibt er τὰ περὶ καθήκοντος quatenus Panaetius absolvi duobus. Die ersten beiden Bücher (= den 3 des Panaitios) sind also fertig. Mitte November hat er das ὑπόμνημα Athenodors erhalten, das er für Buch III gebraucht (ebd. 16, 4). Mit ihm ist er demnach beschäftigt. Im Schlußworte III 121 sagt er dem Sohne, er würde nach Athen gekommen sein, nisi me a media cursu patria revocasset. Das geschah am 28. Juli in Brundisium. Das Werk war wohl vor seiner Rückkehr nach Rom am 9. Dezember (fam. XI 5, 1) abgeschlossen; vgl. Att XV 13, 6 opera peragrationis huius und off. III 1 urbe relicta rura peragrantes. Aber die letzte Feile fehlt, daher hat er es wohl kaum selbst herausgegeben. Schon scharfe gegen Caesar gerichtete Stellen wie I 26 und II 23 verboten das dem Verbündeten Octavians. Gewidmet hat er es schließlich seinem Sohn (Att XV 13, 6. XVI 11, 4. Pohlenz Ant. Führert. 4) in Form eines Briefes (vale igitur, mi fili, off. III 121). Über den Titel s. Att. XVI 13, 6 inscriptio plenior (als Panaitios π. καθήκοντος) de officiis. Das Thema bilden nach off. I 7 die officia, quorum praecepta traduntur (media). C. gliedert den Stoff nach drei Gesichtspunkten, dem honestum, utile, dem Zusammenstoß beider, dem Panaitios folgend, aber jedem Punkte ein Buch widmend, während dieser die beiden ersten in 3 Büchern, den letzten nicht mehr behandelt hatte (s. Att. XVI 11, 4 und off. I 8ff.). C. erörtert anhangsweise am Schlusse jedes der beiden ersten Bücher den Zusammenstoß der dort behandelten Pflichten, was Panaitios übergangen habe (off. I 10).

Für den Inhalt im einzelnen sei auf obige Schriften, besonders die von Pohlenz und deren Besprechungen in der Philol. Woch. verwiesen.

Buch I. Die Sittlichkeitspflichten. Vorwort: a) C. empfiehlt dem Sohne zu seiner rednerischen Ausbildung neben seinen Reden auch diese philosophischen Schriften zu lesen, b) Warum er ihm diese über die Pflichten widmet und warum er darin den Stoikern folgt 5–6. Einleitung, a) Begriff der Pflicht und Einteilung der Pflichten –8. b) Einteilung der Untersuchung –10. Ausführung: A. Ursprung des Sittlichen und seiner vier Arten (das Wort Tugend wird gemieden, weil hier nicht vom Weisen die Rede ist) aus der natürlichen Vernunft (Gegensatz die wissenschaftliche), aus denen die Pflichten abgeleitet werden. Die erste Art = cognitio, 2–4 = actio. 11–17. B. Die einzelnen Arten: 1) Erkenntnispflichten –19. 2) Die gegen die Gesellschaft a) iustitia, b) beneficentia –66. 3) Die der magnitudo animi 4) Die der temperantia (und des decorum) –151. Anhang: Vergleich der vier Arten der Pflichten untereinander – Ende.

Buch II. Nützlichkeitspflichten. Vorwort: a) Thema dieses Buches § 1. b) C. verteidigt seine Schriftstellerei im allgemeinen –6 und warum er trotz seiner Skepsis Lehren aufstellen kann (probabilia, nicht certa) –8. Ausführung: 1) Das utile ist untrennbar vom honestum –10. 2) Die Menschen bringen einander den größten Nutzen und Schaden –20. 3) Die Mittel, die Menschen für sich zu gewinnen 21–85. In diesem Hauptteile ist durch sich kreuzende Einteilungsgründe die Disposition verwirrt. Denn a) werden diese Mittel an sich unterschieden, b) ihre Anwendung seitens der einzelnen auf einzelne (im Privatleben), auf die Menge (im öffentlichen Leben; hier treten neue hinzu, z. B. kriegerische Tüchtigkeit, Beredsamkeit u. a.), endlich im Leben der Völker untereinander, c) In der ersten allgemeinen Aufzählung werden (21) genannt: Liebe, Verehrung, Vertrauen und zuerst die Liebe (und Furcht) behandelt –31 a. Es müßte nun die Verehrung (honos) kommen; an deren Stelle tritt der Ruhm (wohl als Form bei der Menge). Nun wird aber auch diese (31) durch Liebe und Verehrung erworben und letztere hier besprochen, nur in bezug auf die Menge. So verwirrt sich die Disposition. Wahrscheinlich hielt sich die Vorlage nicht pedantisch an eine Disposition, aber C., seiner rednerischen Gewohnheit folgend, bemühte sich um eine solche, scheiterte jedoch dabei. Der Wert dieses Teiles liegt also in den einzelnen praecepta, nicht in ihrer Anordnung. – Zum Schlusse ein doppelter Anhang: a) Der Stoiker Antipater aus Tyros vermißt hier bei Panaitios die Pflicht für unsere Gesundheit zu sorgen und die für Erwerb wie Erhaltung des Vermögens. Die Zusätze sind nicht müßig. In Hierokles’ Pflichtenlehre (στοιχείωσις) werden neben solchen gegen andere Pflichten gegen sich erörtert (s. Rhein. Mus. N. F. LXXX 102). b) Vergleich der Nützlichkeitspflichten unter sich.

Buch III. Widerstreit des honestum und utile. Vorwort: 1) Die erzwungene Muße kann ich nicht besser als auf solche Schriften verwenden –4. 2) Die Pflichtenlehre für das Leben besonders wichtig; Mahnung an den Sohn –6. Einleitung: Panaitios hat diesen Teil nicht ausgeführt, aber gezeigt, daß der Widerstreit nur scheinbar sein kann –19. Ausführung: 1) Formel, nach der er entschieden werden soll und kann –31. Aber es treten Fälle ein, wo man zweifeln kann (τὰ κατὰ περίστασιν καθήκοντα). Daher werden im folgenden meist Einzelfälle (kasuistisch) behandelt, Streitfragen zwischen Diogenes, Antipater und Hekaton infolge der Kritik des Karneades. 2) Anwendung der Formel –120. Daß die Einteilung nach den vier Kardinaltugenden geschieht, ergibt sich aus 96. Über Klugheit (Gegensatz malitia) und Gerechtigkeit wird 35–95 gesprochen. Es folgen 97–104 Fälle der Feigheit und Seelengröße. Denn bei Odysseus, Regulus, dem Entscheid des Senates über die römischen Gefangenen handelt es sich um diese Begriffe, nicht um den Eidbruch. Restat quarta pars: die temperantia (116). Hier verfährt C. (–120) anders; er beweist nicht, daß diese immer nützlich, ihr Gegensatz immer schädlich ist, sondern daß die Lustlehre, wenn sie folgerichtig bleiben wolle, das Gegenteil behaupten müsse. Schluß 121: Mahnung an den Sohn.

Die Quellen. Daß er unter skeptischem Vorbehalt (II. 7f. III 20) den Stoikern folgt, sagt C. I 6. III 20, daß in Buch I und II hauptsächlich dem Panaitios d. h. dessen Werke π. καθήκοντος, Att. XVI 11, 4; off. II 60. III 7. Ausdrücklich betont er aber II 60, daß er ihn nicht übersetzt habe (non interpretatus). Vor allem hat er ihn verkürzt. Nach III 7 hat er die drei Bücher der Vorlage in zwei zusammengezogen. Das bestätigt das einzige Fragment, das uns aus deren Buch II erhalten ist (Gellius XIII 28); denn dies erscheint bei C. in Buch I 81 (s. Philol. Woch. 1930, 442) und ist sehr zusammengezogen. So scheint er die grundsätzliche Erörterung des Panaitios im Anfange, der bei C. unklar bleibt, ferner die Ableitung der Sittlichkeit und ihrer Arten aus vernünftigen Naturtrieben verkürzt zu haben. Aber auch vermehrt hat er sie, abgesehen von den Vorworten, vor allem durch römische Beispiele. Auch römische Verhältnisse und Anschauungen wird er mehr als Panaitios berücksichtigt, sonst aber dessen praecepta getreu wiedergegeben haben. Das ergibt sich z. B. aus der Darstellung der dem Panaitios eigentümlichen Lehre vom πρέπον. In Buch II hat er, wie gezeigt, eine eigene Disposition versucht (vgl. fin. I 6 nostrum scribendi ordinem adiungimus). Aber für Buch III ließ ihn diese Vorlage im Stich. Dafür hat er sich nach Att. XVI 11, 4 Posidons Π. καθήκοντος kommen lassen; es war nach Abschluß der ersten beiden Bücher in seiner Hand (ebd. eum locum Posidonius persecutus est). Zugleich hatte er sich bei dem Stoiker Athenodoros (des Sandon Sohn), wahrscheinlich einem Schüler Posidons, τὰ κεφάλαια (der Pflichtenlehre) erbeten, die er Mitte November erhielt: satis bellum ὑπόμνημα (Att. XVI 14, 3). Aber Posidons Buch kann für sein drittes nicht die Vorlage gewesen sein; denn III 4 sagt C: quem locum (das Thema dieses Buches) miror a Posidonio breviter esse tactum in quibusdam commentariis (= π. καθήκ.) und III 34 neque enim quidquam est de hac parte post Panaetium explicatum, quod quidem mihi probaretur, also auch die Schrift Posidons hat seinen Beifall nicht. Daher muß der von ihm bestellte und gelobte Kommentar Athenodors hauptsächlich benutzt sein (vgl. o. Suppl.-Bd. V S. 53). Schon vor dessen Empfang hatte C. Att. XVI 11, 4 den Fall des Regulus als Musterbeispiel hingestellt. Aber während er hier noch das redire als honestum (iustum) erachtet, setzt er in Buch in das dissuadere (als magnanimum) an dessen Stelle, wohl nach Athenodor. Also wird auch die Gliederung nach Tugenden von diesem stammen. Nur der letzte Teil über die temperantia mit seiner Kritik Epikurs stammt aus fin. II und V. So kann C. mit einem gewissen Rechte III 34 behaupten: hanc partem ... explebimus nullis adminiculis, sed ... Marte nostro. Denn Athenodors unveröffentlichter Abriß galt ihm gleichsam als sein Eigentum.

Von Athenodor werden auch die Anhänge von Buch I und II stammen (an Posidon wird I 159 Kritik geübt).

Das Werk hat Mängel. Einige sind erwähnt, an denen die hastige Abfassung einen Teil der Schuld trägt. Dazu kommt, daß es von C. wahrscheinlich nicht selbst herausgegeben, sondern in einem Archetypus mit Verbesserungen und Ergänzungen seiner schwer lesbaren Hand hinterlassen, dann von einem anderen veröffentlicht ist, der die Randbemerkungen zum Teil an falscher Stelle in den Text eintrug. Wenn die beiden ersten Bücher trotzdem zu den wertvollsten seiner philosophischen Schriften gehören, so verdanken sie das dem Umstande, daß ihre Vorlage nicht wie die anderer ein Handbuch oder Abriß, sondern das Meisterwerk (so Posidon III 10, der es mit der Koischen Venus vergleicht) eines bedeutenden Denkers war, in dem griechisches Maß- und Schönheitsgefühl noch einmal lebendig wurde. Und C. hat verstanden, dieses mit schon ohnedies in ihm lebenden römischem Geiste zu vermählen und die Wirkung durch seine ungeschwächte Sprachkunst zu erhöhen. Bewundernswert, daß er das in einer Zeit bangster Sorgen vermochte!

Schon während der Arbeit schreibt er Att. XV 18, 6:τὰ περὶ τοῦ καθήκοντος magnifice explicamus und am Schlusse des Werkes: Habes a patre munus ... mea quidem sententia magnum. Als ein solches hat es auch die Folgezeit übernommen. Ambrosius hat es seinen Officiis clericorum zugrunde gelegt. Die hier vermittelte Lehre vom πρέπον als dem Sittlichschönen hat die englischen Moralisten und durch sie Kant, den jungen Schiller und Herbart stark beeinflußt, Voltaire und Friedrich d. Gr. erklärten die Schrift für die beste Ethik; dieser veranlaßte Garve es ins Deutsche zu übersetzen (Pohlenz Ant. Führert. 5, 1).

Für die Überlieferung kann auf die praefatio der Ausgabe Atzerts verwiesen werden. Der Archetypus stand der Hs. des Nonius nahe; von den beiden aus jenem stammenden Zweigen ist der leider lückenhaft überlieferte X der bessere (Pohlenz GGN 31).

28. De virtutibus, ein Buch, verloren. Nur zwei Reste (s. Müller IV 3 S. 340 und Plasberg hinter Atzerts Offizien S. 173). Hieronymus frg. 1 M. bezeugt, daß C. ein besonderes Buch über die vier Tugenden geschrieben hat. Charisius frg. 2 M. überliefert einige nichtssagende Worte ,in commentario de virtutibus‘. Eine Bemerkung Augustins trin. XIV 11, 14 über eine Teilung der prudentia bezieht Plasberg mit Recht auf C.s Rhetorica; ebenso bezweifelt er die angeblichen Zitate des Antonius de la Sale aus unserem Buche gegen H. Knöllinger, Leipz. 1908 (so auch Schanz 379f. und Teuffel 421 nr. 17). C. erwähnt die Schrift nirgends in den Briefen mit Titel; das weist auf die Zeit nach den Offizien. Eine Anspielung auf sie könnte sein: Att. XV 13, 6 τὰ περὶ τοῦ καθ. προσφωνοῦμεν Ciceroni (dem Sohne), deinde alia, ebenso off. I 4 cum statuissem scribere ad te aliquid hoc tempore (die Officien), multa posthac. Dies würde auf dieselbe Abfassungszeit weisen. Das Buch würde dann eine Ergänzung zu den Officien, in denen die Tugend nicht im strengen Sinne, sondern als genera honesti in dem der vita communis behandelt wurden, und wie jene kaum von C. selbst herausgegeben sein.

II. C.s Verhältnis zur Philosophie.

A. Seine philosophische Entwicklung.

Nicht aus Erkenntnistrieb oder um sich eine eigene Welt- und Lebensanschauung zu bilden – die waren bei ihm durch Volk und Stand von vornherein geprägt – also auch nicht um ihrer selbst willen hat sich C. anfangs der Philosophie zugewandt. Was ihn schon als Knabe und dann sein ganzes Leben beseelte, war ein glühender und oft übermäßiger Ehrgeiz, wie er selbst eingesteht, s. Quint. III 5, 4 (fam. XIII 15, 2). Att. I 15, 1; fam. IX 14, 2. Plut. v. Cic. c. 6f. Wie letzterer betont, stachelte auch der Vater ihn an. Dieser, der wegen Kränklichkeit sich mit seiner Ritterwürde und dem Landleben begnügt hatte, wünschte, daß seine Söhne, deren Anlagen er früh erkannte, die Ämterlaufbahn einschlügen. Dazu war aber für einen homo novus unerläßliches und für einen unkriegerischen Geist wie C. einziges Mittel die Beredsamkeit, für die er auch besonders begabt war. Man erwarb sie in damaliger Zeit durch rhetorischen Unterricht und durch Anschluß an hervorragende Redner, Staatsmänner und Rechtskundige. Beides war nur in Rom möglich. Dahin zog der Vater mit beiden Söhnen. Sein besonderes Verdienst ist es aber gewesen, daß er den Wert der griechischen Bildung für diesen Zweck erkannte und die rein fachmäßige Ausbildung der Söhne durch diese zu vertiefen beschloß. Sie war damals in Rom durchaus noch nicht allgemein anerkannt (s. R. Harder Antike V 4, 296ff.). Im alten Cato stritt noch das alte Römertum, dessen Eigenart er durch das fremde Volkstum gefährdet sah, mit der Einsicht in des letzteren Überlegenheit (s. Friedr. Krieger Antike X 4, 230ff). Auch C.s Großvater erklärte noch (de or. II 265): Je mehr griechisch, desto verächtlicher. Besonders der griechisch gebildete Redner lief in C.s Jugend noch Gefahr, ein Graeculus und Stubengelehrter gescholten zu werden (Plut c. 5). Die damals bedeutendsten Redner, L. Grassus und M. Antonius, denen C. zur praktischen Ausbildung zugeführt wurde, vermieden es in ihren Reden ängstlich, griechische Kenntnisse zu zeigen (de or. II 4). Noch später glaubt C. in seinen Reden solche Erwähnungen entschuldigen zu müssen (s. pro Arch. 2f. und pro Mur. 65); wenn er in den Verrinen einen griechischen Künstler nennt, setzt er ein ut opinor hinzu. Demgegenüber war von Scipio Aemilianus und seinem Kreise unter dem Einflusse des Polybios und Panaitios das neue Ideal der humanitas, wohl. schon unter diesem Namen, gebildet, in dem altrömische praktische Tüchtigkeit sich mit griechischer Bildung vermählen sollte. Dieses Bildungsideal ist für C. immer maßgebend gewesen. In pro Arch. 1f. gesteht er, daß er ihm auch seine Redekunst verdankte, und stellt es pro Mur. 66 als das des Scipiokreises dem engherzigen des jüngeren Cato gegenüber. Von ihm scheint schon der Vater berührt gewesen zu sein, als er ihm omnes artes, quae ad humanitatem pertinent (pro Mur. 2), zugänglich zu machen suchte. Der Lerneifer und die bis zuletzt bewundernswerte Arbeitskraft des Sohnes kam ihm dabei entgegen (Brut. 86–89). Zu diesen artes gehörte aber seit Scipio die Philosophie. Schon in seiner Jugendschrift erklärt C. 75, daß die Beredsamkeit dann dem Staate am meisten nütze, wenn ihr die Weisheit als moderatrix zur Seite stehe (s. o. S. 1105). Aus diesem Gesichtspunkte sollte und wollte also C. Philosophie betreiben (anders der auctor ad Herennium, der I 1 [vgL. IV 56] diese als sein Lieblingsstudium der Rhetorik entgegenstellt).

Als seine Lehrer in der Philosophie nennt er nat. deor. I 6 wohl in der Zeitfolge: Diodotos, Philon, Antiochos, Posidon. Aber fam. XIII 1, 2 schreibt er, a Phaedro, qui nobis cum pueri estemus, antequam Philonem cognovimus, valde ut philosophus ... probabatur. Diesen hat er also schon als Knabe (vor 90) und vor Philon (88) gehört, vielleicht mit seinem Mitschüler Atticus (Nepos vit. Attic. 1, 4 und 5, 3), der Phaidros immer sehr liebte (fam. XIII 1, 5) und im Gegensatz zu C. der Schule Epikurs treu blieb. Ihre Abkehr vom öffentlichen Leben war nichts für den künftigen Staatsmann.

Ebenfalls noch als Knabe (Luc. 115 a puero; Brut. 309) hat er sich dem Stoiker Diodotos angeschlossen, den er fam. XIII 16, 4 homo ... eruditissimus nennt, und von dem er (Brut. 309) cum in aliis rebus tum studiosissime in dialectica geübt wurde, die eine contracta eloquentia sei; man sieht den rhetorischen Zweck. Ihm, den er später bis zu dessen Tode 59 in seinem Hause hatte, verdankte er wohl die genaue Kenntnis der Stoa und die Vorliebe für Panaitios, dessen Schüler er wahrscheinlich war und dessen Anerkennung der actio und des Römertums C. zusagte, auch die Bekanntschaft mit den Schriften Posidons, dessen Kulturphilosophie er schon in seiner Jugendschrift sich aneignete (s. o. S. 1105). Aber ein Stoiker ist er nie geworden, die strenge Moral der Altstoa war ihm, so sehr er ihre Folgerichtigkeit anerkannte, zu lebensfremd, ihr Stil zu trocken. Auch scheint Diodotos keine rednerischen Übungen abgehalten zu haben (Brut. 309).

Maßgebend wurde für ihn ein anderer Lehrer und eine andere Schule. Im J. 88 flüchtete der Akademiker Philon vor Mithridates aus Athen nach Rom. Diesem, einem Schüler des Kleitomachos und dessen Nachfolger im Scholarchiat, der als Mensch und Philosoph gleich geschätzt wurde (Plut. vit. Cic. c. 3 Anf.), und der nun eine Schule in Rom eröffnete, gab sich C. ganz hin (Brut. 306). Philon hat bekanntlich der Akademie ein neues Gepräge gegeben, so daß manche ihn Begründer der vierten nannten. Er hielt zwar daran fest, daß nichts sicher zu erkennen sei und bewies das gegen die Stoa mit den Gründen des Karneades. Auch in der Anerkennung eines Wahrscheinlichen (πιθανόν, probabile) war ihm dieser vorausgegangen. Aber während der es nur für das Handeln im gewöhnlichen Leben gelten ließ, dehnte Philon es auf die wissenschaftliche Erkenntnis aus. So hat Philon nach Stob. II 40ff. die ganze Philosophie und namentlich die Ethik behandelt, und da er leugnete, daß es mehrere Akademien gebe, muß er geglaubt haben, die Lehre Platons zu vertreten; (Korrekturnachtrag: s. Riv. d. filolog. 1938 S. 247f.). Diesen Standpunkt, der einen weitgehenden Eklektizismus erlaubte, hat C. übernommen und sein ganzes Leben festgehalten. Schon in seinen Rhetorica (II 10, s. o. S. 1104) bekennt er sich zu ihm und ebenso in seinem letzten erhaltenen Werke, den Officien (II 7f., s. o. S. 1172). Daß er aber auch bei Philon vor allem rednerische Förderung suchte, bezeugt er Tusc. II 9. Die Gewohnheit der Akademie in contrarias partes disserendi habe ihm nicht nur aus philosophischen Gründen gefallen, sondern auch, (quod esset ea maxima dicendi exercitatio. Aus derselben Stelle geht hervor, daß Philon (in Rom) auch rhetorischen Unterricht gab. Über ihn und C.s wohl von Posidon stammenden Kritik an ihm vgl. de or. III 109f. und o. S. 1108. Von Philon übernahm er auch die Art, Verse in die philosophischen Erörterungen einzufügen, die er an jenem Tusc. II 26 lobt.

Diesen rhetorischen und philosophischen Studien gab er sich noctes et dies (Brut. 308) in dieser Zeit um so mehr hin, als durch die marianischen Wirren die Gerichte auf die Dauer aufgehoben schienen (ebd. 306 und Plut. cap. 3). Als aber mit Sulla Friede und Ordnung wiederkehrte, begann er seine Anwalttätigkeit (Plut. 10 a. O.). Sie erlitt aber nach zweijähriger erfolgreicher Ausübung noch einmal eine Unterbrechung durch eine dreijährige Reise (79–77, s. Brut. 314f. und Plut. a. O.), auf der er hauptsächlich rednerische Zwecke verfolgte, aber auch die Philosophie nicht vernachlässigte. Zuerst blieb er 6 Monate in Athen. Hier hörte er zwei Epikureer, seinen früheren Lehrer Phaidros und den Schulvorsteher Zenon, diesen auf Empfehlung Philons (der also 79 noch lebte, und zwar in Rom), um die Lehren Epikurs besser widerlegen zu können (Fin. I 16; nat. deor. I 59), vor allem aber Antiochos, der die Akademie wieder zur Dogmatik zurückgeführt hatte (Brut. 315; fin. I 1; Tusc. V 22. Plut. a. O. cap. 4). So achtungsvoll er aber immer von ihm spricht, einen dauernden Einfluß hat er auf ihn nicht gehabt. Er verdankt ihm nur eine Erweiterung seiner philosophischen Kenntnisse, bleibt aber dessen Gegner Philon treu. Ob Plutarch mit Recht behauptet, C. habe in Athen aus Furcht vor Sulla erwogen, sich anstatt der Politik ganz der Philosophie zu widmen, und erst auf die Nachricht vom Tode jenes, Antiochos’ Rat folgend, dies aufgegeben, steht dahin; es kann aus der vita des Tiro oder Cornelius Nepos und letztlich von C. selbst stammen. Dann würde es für seine ernstliche Neigung zur Philosophie bezeichnend sein.

In Rhodos hat er 77 Posidon gehört (Plut. cap. 4). Ihn nennt er nat. deor. I 6 seinen vierten Lehrer, Tusc. II 61 sagt er, er habe ihn oft gesehen. Außer auf Rhodos kann das auf Rom gehen, wo jener 86 als Gesandter war (Plut. v. Mar. cap. 45), aber nicht auf das J. 51 (Suidas), weil. C. da in Kilikien war. Nat. deor. I 122 nennt er ihn familiaris omnium nostrum. Aber Brut. 316 erwähnt er ihn nicht (wie vorher Antiochos) als einen, der seine Ausbildung beeinflußt habe. Dies war in der Rhetorik der Fall. (s. o. S. 1105ff.). Aber sonst hat er sich kaum Posidonisches angeeignet. Wenn die Rede des Stoikers Balbus nat. deor. II solches enthält (vgl. o. S. 1158), so läßt er sie durch Cotta widerlegen. Posidons Beweise für die divinatio und das fatum lehnt er fat. 5–7 ab. Ebenso steht er Tusc. III in der πάθος-Lehre auf Seiten Chrysipps gegen Posidon (s. o. S. 1147). Dessen metaphysisches Denken wie das Platons und des Aristoteles übersteigt die Reichweite seines Geistes.

Mit den Wanderjahren war für C. die eigentliche Lernzeit abgeschlossen. Er hatte sich ausgebreitete Kenntnisse aller Zweige der Philosophie, besonders der Dialektik und Ethik, sowie der nacharistotelischen Schulen erworben, und im Anschlusse an Philon einen festen Standpunkt erworben, der ihm durch den Begriff des Wahrscheinlichen eklektische Freiheit ließ. Von nun widmete er sich ganz der politischen und der ihr dienenden gerichtlichen Tätigkeit. In diesen Jahren ist die Philosophie ihm nur noch Unterhaltung und Erholung seiner spärlichen Mußestunden (Acad. I 11). Damals haec inclusa habebam et ... renovabam, ... legendo und schrieb nur Reden (Luc. 6). In seinem Gedichte de suo consulatu läßt er (div. I 22) die Muse zu ihm sagen: Te patria in media virtutum mole locavit. Tu tamen anxiferas curas requiete relaxans, quod patriae vacat, id studiis nobisque sacrasti. Und wir dürfen ihm glauben, wenn er nat. deor. I 6 behauptet, cum minime videbamur, tum maxime philosophabamur. Mit Recht fügt er hinzu: quod orationes declarant refertae philosophorum sententiis. In der Tat sehen wir, wie er in diesen frei über solche verfügt, so in pro Mur. und pro Caelio. Wenn er sich aber in seinen Reden darin zurückhalten mußte (s. o. S. 1174), so gilt das nicht von seinen Briefen, die mit ihren zahlreichen philosophischen Bemerkungen und Zitaten (bes. aus Platon) beweisen, daß er auch ohne Vorlagen Philosophisches bringen konnte.

Bei diesen Beschäftigungen seiner Muße unterstützten ihn seine reichen Büchersammlungen, deren Vermehrung ihm sehr am Herzen lag, s. Att. I 4, 3. 7, 10. 20, 7. II 1, 12. 2, 1. 6, 1. Top. 1; div. II 8; fin. III 10. Zudem benutzt er die seiner Freunde, besonders des Atticus (s. z. B. fin. III 7 u. 10. Att. II 5, 7. IV 10, 1). Nat. deor. I 6 führt er aber als Zeugen für diese Studien auch doctissimorum hominum familiaritates an. Wir wissen, daß er Diodotos bis zu dessen Tode (59) im Hause hatte, und aus fam. IX 4 sehen wir, wie schwierige Fragen er mit ihm verhandelt. Er trat also später wohlvorbereitet an die Aufgabe, philosophische Schriften selbst zu verfassen.

B. Beweggründe seines Philosophierens.

Die Philosophie war anfangs für C. nicht Selbstzweck; sie sollte seine Beredsamkeit fördern. Besonders die akademische Weise, in utramque partem disserendi, die er bei Philon lernte und übte, schien ihm immer die beste Vorschule der Beredsamkeit (s. de or. 80; Tusc. II 9). Und auch diese war nur Dienerin seines politischen Ehrgeizes. Diese Rangordnung blieb für ihn bis an sein Lebensende gültig. Aber es trat bei ihm ein, was Wilhelm Wundt die Heterogenie der Zwecke nannte. Die Philosophie blieb ihm immer Hilfswissenschaft der Redekunst und Politik, aber nicht nur; sie gewann für ihn auch Wert an sich. Nicht etwa so, daß er jemals freiwillig um ihretwillen auf seine politische Rolle verzichtet hätte. Mit Dikaiarch und Panaitios stand ihm stets die actio über der cognitio. Diese Ansicht läßt er auch Scipio in der Resp. vertreten. Nie darf der gute Bürger der Wissenschaft wegen seine Pflichten gegen den Staat vernachlässigen. Aber seine Muße darf er ihr widmen, in ihr dann Genuß und Erholung suchen. Und in Zeiten, in denen ihm durch äußeren Zwang öffentliche Tätigkeit unmöglich gemacht wurde, ward sie ihm, wenn auch trauriger, Ersatz. Danach unterscheiden sich in seinem Verhältnisse zur Philosophie gewisse Lebensabschnitte.

1. Seine Lehr- und Wanderjahre dienen ganz seiner Ausbildung zum Reden, aber nur als Vorbereitung für öffentliche Tätigkeit. Auch die gerichtliche, die er damals mit Erfolg begann, sollte ihm den Weg zur Ämterlaufbahn ebnen. Im Brutus 306ff. erzählt er, wie er sich neben den an erster Stelle betriebenen rhetorischen Übungen eifrig mit Philosophie beschäftigte. Aber sie war ihm vor allem Mittel zum Zwecke, wie es or. 14 heißt, sine philosophia non posse effici quem quaerimus eloquentem ... ut sic adiuvet, ut palaestra histrionem. Das ist auch der Standpunkt, den er theoretisch in der Vorrede zu Buch I seines Jugendwerkes vertritt. Das Ideal ist eine Verbindung von Beredsamkeit und Weisheit, aber – so wird stillschweigend vorausgesetzt – im Dienste des Staates. Denn den Philosophen wird vorgeworfen, daß sie sich aus der Öffentlichkeit zurückgezogen hätten. Aber auch damals schon fesselte ihn die Philosophie an sich summa delectatione (Brut. 306). Ja unter Marius’ Schreckensherrschaft, quod sublata iam esse in perpetuum ratio iudiciorum videbatur, widmete er sich ihr um so eifriger oder, wie Plut. cap. 3 vielleicht im Hinblick auf diese Brutusstelle sagt, wandte er sich ἐπὶ τὸν σχολαστὴν καὶ θεωρητικὸν βίον. In Athen kam ihm sogar nach demselben Gewährsmann (cap. 5) der Gedanke, εἰ παντάπασιν ἐκπέσοι (unter Sulla) τοῦ τὰ κοινὰ πράττειν, δεῦρο (nach Athen) μετενεγκάμενος ἐκ τῆς ἀγορᾶς καὶ τῆς πολιτείας ἐν ἡσυχίᾳ μετὰ φιλοσοφίας καταζῆν. Das gab er auf die Nachricht vom Tode Sullas und den Rat des Antiochos auf.

2. Die Zeit bis zum Konsulat. Hier wird sein Geist und seine Zeit fast ganz durch Politik und Gerichte in Anspruch genommen. Trotzdem, wie er sich off. II 4 bezeugt, tantum erat philosophiae loci, quantum supererat amicorum et rei publicae temporibus; id autem omne consumebatur legendo, scribendi otium non erat. Und pro Arch. 12f. (im J. 62) sagt er, niemand könne ihn tadeln, wenn er die Muße, die andere zu Privatgeschäften und Vergnügungen benutzten, ad haec studia recolenda verwende. Ja schon im J. 67, mitten in seinem politischen Aufstiege, schreibt er Att. I 11, 3 summum me eorum (librorum) studium tenet, sicut odium ceterarum (publicarum) rerum.

3) Die Zeit seines politischen Abstiegs bis zur Verbannung. Je drohender die Gefahr, desto mehr wendet er sich der Philosophie zu. Att. I 20, 7 (Mai 60) ego ... cottidie magis, quod mihi de forensi labore temporis datur, in iis studiis conquiesco. II 5, 2 (April. 59) haec (die Politik) cupio deponere et toto animo atque omni cura φιλοσοφεῖν ... vellem ab initio; nunc vero, quoniam quae putavi esse praeclara, expertus sum, quam essent inania, cum omnibus Musis rationem habere cogito. II 9, 2 (zur selben Zeit) nos ... si per ... Publium (Clodium) licebit, σοφιστεύειν cogitamus. 13, 2 φιλοσοφῶμεν, iuratus tibi possum dicere nihil esse tanti. 16, 3 Ich glaube Dikaiarch (der den πρακτικὸς βίος dem θεωρητικός vorzieht) genug getan zu haben; respicio nunc ad hanc (Epikurs) familiam, quae mihi non modo ut requiescam permittit, sed reprehendit, quia non semper quierim (vgl. zum Gegensatze de or. III 63). Quare incumbamus, o noster Tite, ad illa praeclara studia et ea, unde discedere non oportuit, aliquando revertamur. Und 12, 4 schließt er mit dem reizenden Scherze: Κικέρων ὁ φιλόσοφος τὸν πολιτικὸν Τίτον ἀσπάζεται.

4. Die Verbannung. Seine damalige Verzweiflung zeigt, daß die Philosophie ihn bisher innerlich nicht erfaßt hatte (s. Plut. cap. 32). Jetzt, wo er zu ihr hätte greifen müssen, erwähnt er sie in seinen Briefen überhaupt nicht. Kein Gedanke, die Muße, die er nun wirklich hat, ihr zu widmen, und Rutilius, den er sonst deshalb so lobt, zum Vorbilde zu nehmen. Noch kann er auf den Ruhm, als Staatsmann zu glänzen, nicht verzichten.

5. Bis zum zweiten Bürgerkriege. Je mehr er in dieser Zeit als Politiker resigniert, desto mehr findet er in der Philosophie eine Art Ersatz. Att. IV 10, 1 (April. 55) litteris sustentor. 18, 2 (Oktober 54): quae .... vita maxime est ad naturam (nicht mehr das aktive), ad eam me refero, ad litteras et studia nostra ... vobis συμφιλοσοφῆσαι possum. Allerdings, daß dieser Verzicht und Ersatz ihm unerwünscht ist, gesteht er gleichzeitig de or. I 2 neque vero nobis cupientibus ... fructus otii datus est ad eas artis usw. Dafür findet er nun zum ersten Male das Mittel, seine Muße tätig zu machen, den verlorenen Ruhm durch einen anderen unbestrittenen zu ersetzen: er verfaßt seine ersten wissenschaftlichen Werke, in denen er in glücklichster Weise die Erfahrung seines tätigen Lebens mit den Ergebnissen philosophischen Denkens vermählt: de or., de rep., de leg. Noch vor die Herausgabe von de or. fällt die des hinterlassenen Gedichtes des Lucrez, eines seiner größten Verdienste um Literatur und Philosophie. In der Deutung der Stelle Quint. II 10, 3 hat wohl. Ed. Norden Kunstpr. I 182, 1 und G. L. Hendikson Journ. of phil. 1901, 418 das Rechte getroffen. Dieses Kunsturteil macht C.s Geschmack Ehre.

6. Die philosophische Schriftstellerei ist es denn auch, die ihn die Diktatur Caesars, unter der er freiwillig auf jede Tätigkeit im Senat und vor den ordentlichen Gerichten verzichtet, und sogar den Verlust der Tochter ertragen läßt, der ihn anfangs wieder verzweifeln macht, daß man merkt, wie wenig er nach seinen theoretischen Überzeugungen zu leben vermag. Immerhin findet er sich wenigstens äußerlich mit den veränderten Verhältnissen, die doch mindestens Frieden bedeuteten, ab. Vielleicht hätte er so in diesen Studien und ihrer schriftstellerischen Betätigung jenes subsidium senectutis gefunden, auf das er schon im J. 67 (Att. I 10, 4) rechnete. Aber innerlich nagte doch der unterdrückte politische Ehrgeiz weiter an seinem Herzen, und so begrüßt er mit Jubel die Ermordung Caesars.

7. Die letzte Zeit. Die Enttäuschung folgte sogleich. Aber mit bewundernswerter Geisteskraft vermochte er die gefährlichen Tage, die folgten und in denen er sich auf seine Landgüter flüchtete, wieder auf eine fieberhafte philosophische Schriftstellerei zu verwenden. Jetzt scheint er wirklich, wohl unter Einfluß des Alters, etwas wie philosophischen Gleichmut gewonnen zu haben (vgl. off. III 3). Dann glaubte er noch einmal, an führender Stelle in die Geschicke des Vaterlandes eingreifen zu können. Auch dies eine Täuschung. Sie führte ihn in den Tod.

Fassen wir zusammen! Die Philosophie hat in dem Leben und Denken C.s seit seiner Jugend eine bedeutende Rolle gespielt. Sie hat sein Wesen in vieler Beziehung bestimmt. Das erklärt er selbst öfter. So Qu. fr. I 1, 28: non me hoc iam dicere pudebit ... nos ea, quae consecuti sumus, iis studiis et artibus esse adeptos, quae sunt nobis Graeciae monumentis disciplinisque tradita; leg. I 65: (philosophia) me eum, quicumque sum, efficit. So hat sie seiner Redekunst das Gepräge gegeben (vgl. or. 12. 14. 16. 113–118. Quintil. XII 2, 6). Seine dialektische Gewandtheit, die Gedankenfülle verdankt er ihr, oft auch da, wo er es verbirgt. Auch als Staatsmann ist er von ihr beeinflußt, insofern als er ihr die Überzeugung verdankt, daß das Ideal des Verfassungsstaates mit dem des römischen zusammenfällt. Sie ist ihm in Zeiten politischer Tätigkeit Erholung und Quelle geistiger Freuden gewesen. Schicksalsschläge würdig zu ertragen hat sie ihn nicht gelehrt. Doch hat er in ihrer schriftstellerischen Betätigung einen Ersatz für verlorenen politischen Einfluß zu gewinnen versucht. Wenn Plutarch cap. 32 berichtet (wohl auf Grund der Lebensbeschreibung des Tiro oder Nepos): πολλάκις αὐτὸς ἠξίου τοὺς φίλους μὴ ῥήτορα καλεῖν αὐτόν, ἀλλὰ φιλόσοφον • φιλοσοφίαν γὰρ ὡς ἔργον (Selbstzweck) ᾑρῆσθαι, ῥητορικῇ δ’ ὀργάνῳ χρῆσθαι πολιτευόμενον ἐπὶ τὰς χρείας, so kann man ihm das mit der Einschränkung zugeben, daß die Philosophie für C. zwar ein Selbstzweck war, aber nicht der hauptsächliche (das war die öffentliche Tätigkeit); und daß sie auch Mittel war, nämlich für die Redekunst.

C. Seine Philosophie.

Zeugnisse für seine eigenen Ansichten kann man erstens seinen nichtdialogischen Schriften, z. B. den Tusculanen, de fato und de officiis entnehmen, den Vorworten seiner Dialoge und diesen selbst, soweit er in eigener Person spricht, auch wo er wie in nat. deor. fremde Lehren durch einen Vertreter seiner Schule, der Akademie, widerlegen läßt. Unzulässig ist es, wie öfter geschehen ist, ihm Ansichten fremder Schulen, die er durch deren Vertreter vortragen läßt, ohne weiteres zuzurechnen, so was fin. V der Antiocheer darlegt; C. kritisiert es sofort. Nur wenn er ausdrücklich andere seine Rolle übernehmen läßt, wie Crassus in de or., Aemilianus und Laelius in rep. und de amic. Cato mai. in de senect., hören wir ihn, aber mit Abzug dessen, was jenen Gesprächspersonen eigen ist. Aber sogar wenn er selbst spricht, ist Vorsicht nötig. Da es ihm in diesen Schriften mehr darauf ankommt, Kenntnisse zu verbreiten, als eigene Urteile aufzudrängen, trägt er zuweilen Ansichten seiner Vorlagen vor, die er selbst ernstlich nicht vertreten würde. So nimmt er in fin. II und IV die Kritik der Epikureer und Stoiker aus einer Schrift des Antiochos; aber dessen dogmatische Grundlagen billigt er, wie Buch V zeigt, nicht. Daß sein Bekenntnis zur Rede des Balbus am Schlusse von de nat. III kaum aufrichtig ist, wurde o. S. 1156 gezeigt. Die Briefe eines solchen Stimmungsmenschen sind mit Vorsicht zu verwenden, so wenn er Att. II 16, 3 sich scheinbar zu dem μὴ πολιτεύεσθαι Epikurs bekennt. Noch mehr die Reden; denn hier sind seine Äußerungen oft dem Zwecke angepaßt; z. B. wenn er in pro Mur. 21f. die stoischen Paradoxen verspottet, die er im Lucull. für sokratisch erklärt, oder wenn er in pro Cael. 41 die Lustlehre Epikurs gelten läßt. Schon aus diesen Gründen ist es oft schwer zu sagen, was seine wahre Überzeugung war, ja ob er überhaupt eine solche hatte.

Eins aber steht fest, daß er sich seit seiner Jugendschrift immer zur Skepsis der neuen Akademie bekannt hat. Eine sichere Erkenntnis der Wahrheit hielt er für unmöglich. Dagegen gab er im Anschlusse an seinen Lehrer Philon (s. o. S. 1175) dem Begriff des πιθανόν (probabile; wahrscheinlich [verisimile] ist eine irreführende Übersetzung C.s) eine solche Ausdehnung, daß er den des Wahren ersetzen konnte, nur muß man sich des möglichen Irrtums dabei bewußt bleiben.

Auf Grund dieser Erkenntnisform hätte er nun eigene Gedanken oder doch aus fremden ein eigenes System entwickeln können. Beides hat er nicht getan. Er war von Haus aus kein philosophischer Geist. Sein wissenschaftliches Denken war unselbständig, wurde immer nur durch fremdes ausgelöst, ermangelte der Ruhe und Stetigkeit, wurde wie im praktischen und politischen Leben bei seiner angeborenen Reizbarkeit im hohen Grade durch Einfälle und lebhafte Gefühle des Augenblicks bestimmt. Das was ihn zum größten Redner seiner Zeit und seines Volkes machte, stand ihm als Philosophen im Wege. In seinen Schriften hat er auch stets den Namen eines Weisen abgewiesen. In seinen besten Jahren war er außerdem durch die öffentliche Tätigkeit derart in Anspruch genommen, daß er zu tiefer bohrendem, zusammenhängendem wissenschaftlichem Denken nicht einmal Zeit gefunden haben würde. Es ist ihm schon hoch anzurechnen, daß er während der knapp bemessenen Mußestunden in der Philosophie Erholung und geistige Unterhaltung suchte; als Staatsmann steht er darin fast einzig da.

Es ist daher abwegig, bei ihm selbständige philosophische Gedanken entdecken zu wollen. Wenn Zeller III a S. 74 ihm als eigenartiges Erkenntnisprinzip die angeborenen Begriffe zuschreibt, so ist er schon von Hirzel D. philos. Schriften C.s III 525ff. und Goedekemeyer Gesch. des gr. Skeptiz. 148, 5 widerlegt. Dazu genügt schon die Tatsache, daß er nat. deor. I 44 den Epikureer seine προλήψεις insitas vel potius innatas cognitiones nennen läßt; niemand wird darunter angeborene Ideen verstehen. Und die notiones, von denen der Antiocheer (nicht C.) Luc. 30 und er selbst, aber Antiochos folgend, leg. I 26ff. spricht, ohne sie innatae zu nennen, werden so gekennzeichnet, daß man sieht, sie sind nicht angeboren, sondern das Ergebnis einer uralten natürlichen und gleichmäßigen Erfahrung und nur als solche Erkenntnisprinzipien.

Alle philosophischen Gedanken, die er als seine vorträgt, sind entlehnt. Und zwar hält er sich dabei an keine einzelne Schule. Tusc. V 82 läßt er von sich sagen: te nulla vincula impediunt ullius certae disciplinae libasque ex omnibus, quodcumque te maxime specie veritatis movet. Er ist also im eigentlichsten Sinne ein Eklektiker. Es kommt ihm dabei auch nicht darauf an, Widersprechendes zu vertreten. Als ihm der Zuhörer Tusc. V 32 vorhält, in fin. IV habe er behauptet, zwischen Peripatetikern und Stoikern sei nur ein Wortstreit, warum er jetzt die fines dieser denen jener vorzöge, antwortet er: Tu quidem tabellis obsignatis agis mecum et testificaris, quid dixerim aliquando aut scripserim ... nos in diem vivimus; quodcumque nostros animos probabilitate percussit, id dicimus, itaque soli sumus liberi. Das könnte nur als Scherz gelten, wenn es seine Schriften nicht vielfach bestätigten. In den wichtigsten Fragen schwankt er, so bezüglich der Beweise für das Dasein der Götter, in der Frage nach der Unsterblichkeit der Seele, in der nach dem höchsten Gute. Sein Urteil wechselt oft, je nach der Vorlage, die er benutzt.

So kann man von einer Philosophie C.s kaum sprechen, und es ist wunderlich, wenn Max Mühl D. antike Menschheitsidee, Leipz. 1928, S. 71 C. ,den großen römischen Denker‘, S. 78 ,den großen Denker von Arpinum‘ nennt und S. 75 von ihm behauptet er habe ,ein erhabenes Gebäude menschlicher Gemeinschaft‘ errichtet. Das hat C. selbst nicht beansprucht. Ego vero, sagt er Luc. 66, ipse et magnus quidem sum opinator (non enim sum sapiens) und richte mich, wie er im schönen Bilde sagt, nicht nach dem kleinen, feststehenden Polarstern, sondern nach dem ausgedehnten und sich drehenden Siebengestirn. Eo fit, ut errem.

Aber neben Philon, dem er dieses von ihm immer festgehaltene Erkenntnisprinzip des Wahrscheinlichen verdankte, hat auf dem Gebiete der angewandten Ethik ein zweiter Denker maßgebenden Einfluß auf ihn gehabt, Panaitios. Das ist kennzeichnend für C. den Römer. Denn in diesem vornehmen Rhodier hat sich echtester Griechengeist und verfeinertes römisches Adelstum, ideales Maßgefühl und praktischer Wirklichkeitssinn zu höherer Einheit verbunden. Er hat dem Scipionenkreis, der C. immer als leider unter den damaligen Verhältnissen unerreichbares Ideal vorschwebte, das philosophische Gepräge gegeben. Auf ihn durfte er sich berufen, wenn er, dem eigenen Trieb und der Lebensanschauung römischen Adels folgend, politisches Wirken dem Leben in der Theorie vorzog, wenn er in berechtigtem Stolze altrömische Staatsverfassung, Recht und Sitte als mustergültig verehrte, die schöngeformte, mit philosophischen Gedanken bereicherte Rede als einen Wert an sich schätzte und ausbildete. Dessen Leitbegriff auf dem Gebiete der Ästhetik und der angewandten Moral, das πρέπον, Sittlichschöne, hat er sich zu eigen gemacht, s. o. S. 1123 und 1173. So benutzte er Schriften des Panaitios in seinem politischen Hauptwerke, dem Staate, wo er das Ideal der Verfassung und des führenden Staatsmannes schilderte, so im Orator, seinem letzten rhetorischen Werke, in dem er das Bild des vollkommenen Redners entwarf, so in seiner für uns letzten Schrift, den Offizien, die die Pflichten des sittlichen Mannes der Wirklichkeit im römischen Sinne umreißen. Die schönste Blüte dieses ethisch-ästhetischen Begriffes ist aber das Humanitätsideal. Man darf annehmen, daß es theoretisch von Panaitios stammt und praktisch vom Scipionenkreise übernommen ist (s. M. Mühl 60ff. und Harder Antike V 4, 300). Aber ausgebildet in dem weiten, alle Lebensseiten umfassenden Sinne, wie es bei ihm erscheint, hat es erst C; er hat es in seinem Freundeskreise verbreitet. Seine Schriften haben es der Nachwelt vermittelt. Durch ihn hat es einen geschichtlichen Einfluß geübt, wie wenige Kulturbegriffe.

C. ist gewiß einer der sittlich reinsten Menschen seiner Zeit im bürgerlichen Sinne des Wortes. Aber er war kein großer Charakter. Man kann nicht sagen, daß er seine Philosophie gelebt hat. Dazu war er innerlich nicht stark genug, unterlag zu leicht schnell wechselnden Gedanken und Gefühlen, ein echter Sanguiniker, ebenso oft übertriebenen Hoffnungen wie unmännlicher Verzweiflung nachgebend. Es lebten in ihm zwei Seelen, eine des Alltags und eine ideale. Halten wir uns an diese, die in günstigeren Zeiten sich gewiß auch im Leben betätigt hätte. Sie kommt in seinen Schriften zum Ausdruck.

III. Seine philosophische Schriftstellerei.

C. hat bis zur Rückkehr aus der Verbannung nichts Philosophisches geschrieben. Zwischen 60 und 58 flüchtet er zwar, wie immer in Zeiten politischer Bedrängnis, zur Philosophie, erklärt aber Att. II 6, 1 (im J. 59) a scribendo prorsus abhorret animus (vgl. Luc. 6). Erst als er nach der Zusammenkunft der Triumvirn in Lucca sich diesen endgültig unterwirft, beginnt er theoretische Werke zu schreiben, zuerst noch rhetorisch-politische. Aber seine Provinzialverwaltung, das Herannahen des Bürgerkrieges, dieser selbst und die erste bange Zeit nach ihm unterbrachen diese Tätigkeit (de leg. bleibt sogar liegen). Erst unter der endgültigen Alleinherrschaft Caesars, die ihn auf jede öffentliche Tätigkeit verzichten läßt, beginnt die Zeit seiner großen wissenschaftlichen Schriftstellerei; zuerst noch zwei rhetorische Werke, dann die lange Reihe seiner philosophischen in etwa zwei Jahren. Mit Recht rühmt er sich daher 6ff. III 4 plura brevi tempore eversa quam multis annis stante re publica scripsimus. Bewundernswert, daß er in dieser Zeit schmerzlichsten Erlebens, zuletzt gefährlichster Bedrohung die Schwungkraft dazu behielt!

Über die Beweggründe und Zwecke dieser Schriftstellerei gibt er fast in allen Vorworten Auskunft. Sie ist ihm mangelhafter Ersatz für das verlorene Führertum im Staate (Quint. III 5, 4; Acad. I 11; Luc. 6; nat. deor. I 7; div. II 6f.; off. II 3f. III 2f. [ex malis eligere minima]; fam. IV 3, 4). Sie ist nun das einzige Mittel, seinen Tätigkeitstrieb zu befriedigen, Quint. II 13, 1 (quiescere non possumus); off. II 4 (nihil. agere kann ich nicht). Sie soll ihm Heilmittel. und Trost im Schmerz über den Verlust seiner Stellung und seiner Tochter sein (Acad. I 11; fam. IX 3, 2); wenn er ein besseres Mittel gefunden hätte, würde er sich nicht zu diesem gewendet haben (nat. deor. I 9). Er will den Ruhm seiner Taten durch den seiner Schriften erhöhen, Luc. 6. Das sind persönliche Gründe; dazu kommen allgemeine: Er glaubt, durch sie seinen Mitbürgern zu nützen (Luc. 6), sie gebildeter zu machen (fin. I 10). Denn die Philosophie ist die Schule der Tugend (Tusc. V 5; off. II 6). Darum will er durch diese Schriften die Jugend erziehen (Acad. I 11; div. II 4), aber auch den Erwachsenen ein geistiges Ergötzen bereiten (div. II 5). Ferner erhöhe er den Ruhm seines Volkes, indem er ihm eine philosophische Literatur in künstlerischer Form schaffe, die es bis dahin entbehrt habe (Tusc. I 5f. II 5; nat. deor. I 7; off. II 5), und die weitverbreiteten Schriften der römischen Epikureer verdränge, die inhaltlich verwerflich, sprachlich mangelhaft seien (fin. I 8). Zugleich gebe er anderen eine Anregung, die sich schon wirksam zeige (Acad. I 12). So könne nun Rom auch auf geistigem Gebiete mit den Griechen, die, wie er nicht leugne, Quelle aller feinen Bildung seien, in Wettbewerb treten. Endlich bereichere er die lateinische Sprache, da er technische Ausdrücke der Griechen durch lateinische ersetze; er schaffe überhaupt so seinem Volke den gemäßigteren Stil neben dem kraftvolleren der Redner (nat. deor. I 8; off. I 1ff.).

Mit diesen Gründen verteidigt sich C. gegen Tadler dieser Schriftstellerei. Sie wollen entweder überhaupt nichts von Philosophie wissen (Luc. 5–8; fin. I 1; nat. deor. I 5; off. III 2ff.; wir kennen diese alte Gegnerschaft; sie dauerte fort, so bei Corn. Nepos vgl. Att. XVI 5, 5) oder verwerfen lateinische Schriften darüber, die griechischen genügten, oder hielten es eines römischen Staatsmannes nicht für würdig, sich damit zu befassen oder in einem Dialoge eine Rolle zu spielen. Andere vermißten bei C.s skeptischer Einstellung sein eigenes Urteil. (Acad. I 13). Aber diese Stimmen scheinen allmählich zu verstummen, seine Schriften Anklang und Nachfolge zu finden (off. I 1. II 2; Brutus Acad. I 12).

Im J. 46 nahm C, den Verhältnissen sich fügend, diese Schriftstellerei wieder auf. Brutus scheint ihn brieflich aus Asien, wohin er Caesar entgegengereist war (Drumann² IV 29, 3), dazu aufgefordert zu haben (Brut. 11–13; Tusc. V 12). Möglich, daß dieser im Namen Caesars dies tat, der C. als Schriftsteller bewunderte (Plin. XVII 117. Lact. inst. I 117 d). Denn auch dessen treuer Freund Matius hat C. dazu angeregt (fam. XI 27, 5). Auch Atticus riet ihm im Anschluß an Brutus’ Brief dazu (Brut. 11. 19). Zuerst verfaßte C. im J. 46 noch zwei rhetorische Werke und die Paradoxa, auch eine rhetorische Übung. Dann aber faßte er den großartigen Plan, die ganze Philosophie darzustellen. Den kündigt er schon im Orator 148 an (multo etiam gravioribus et maioribus); dann erwähnt er ihn nat. deor. I 9 (ad totam philosophiam pertractandam); div. III 4 (nullum philosophiae locum esse pateremur, qui non latinis litteris pateret). Und er hat ihn auch in zwei Jahren beinah ausgeführt. Schon Ende 46 begann er wohl mit seinem προτρεπτικός (Hortensius) und der Erkenntnistheorie (Academici), die er dann nach einer Unterbrechung durch die Consolatio Anfang 45 vollendete. Es folgten die Ethik (fin., Tusc. disp.), die Physik, von der aber nur nat. deor., div. und fat. fertig wurden, während von dem Hauptwerke nur Bruchstücke der Einleitung zu einem Dialoge und einer Timaeusübersetzung vorliegen. Daran schließen sich Schriften über ethische Sonderthemata: de senect., amicitia, gloria, eine Gelegenheitsschrift, die Topica, endlich das große Werk über die praktische Ethik (offic.) und de virtut., dessen Inhalt wir nicht kennen.

Die Frage, wie er solche Werke zustande bringe, läßt er sich durch Atticus (XII 52, 3) nach Vollendung der Acad. prior, stellen und antwortet: ἀπόγραφα sunt, minore labore fiunt; verba tantum adfero, quibus abundo. Man hat dies ,es sind Abschriften‘ oft wörtlich genommen. In Wirklichkeit ist das nur eine witzig-paradoxe, etwas prahlerische Äußerung im Briefstil. Daß die Academici nicht minore labore entstanden sind, haben wir o. S. 1134 gesehen, und auch sonst hebt er öfters die Arbeit und Sorgfalt, die er auf diese Schriften verwendet, hervor, so Att. IV 13, 2 de libris oratoriis factum est a me diligenter. Diu multumque in manibus fuerunt, Qu. fr. II 13, 1 über rep.: spissum sane opus et operosum, Att. XIII 19 (die Acad.) confeci ...ita accurate, ut nihil posset esse supra. Oft sehen wir aus den Briefen, wie gewissenhaft er in ihnen sachliche und sprachliche Dinge erwägt und an seinem Manuskripte immer aufs neue ändert und bessert (Att. XVI 3, 1). Wie er wirklich sein Verhältnis zu den Vorlagen betrachtet, äußert er mehrmals. So, als hätte er die Mißdeutung obiger Briefstellen vorausgesehen, fin. I 6: nos non interpretum fungimur munere, sed tuemur ea, quae dicta sunt ab iis, quos probamus, eisque nostrum iudicium et nostrum scribendi ordinem adiungimus ... quae et splendide dicta sint neque sint conversa de Graecis. In off. I 6: sequamur igitur ... hac in quaestione Stoicos non ut interpretes, sed, ut solemus, e fontibus eorum iudicio arbitrioque nostro . . . hauriemus. Er gesteht also zu, griechische Quellen zu benutzen, aber nicht als Übersetzer. Ihre Gedanken gibt er wieder, dreierlei jedoch rechnet er sich selbst zu: 1) eigenes Urteil (in der Auswahl der Quellen), 2) eigene Anordnung, 3) den künstlerischen Ausdruck.

Daß er sich nicht als Abschreiber ansieht, zeigt Acad. I 10. Hier vergleicht er seine philosophischen Schriften mit den Theaterstücken römischer Dichter wie Ennius, Pacuvius, Atticus, multi alii, qui non verba, sed vim Graecorum expresserunt poetarum. Damit steht allerdings scheinbar in Widerspruch fin. I 4. Warum, fragt er hier die Gegner seiner philosophischen Schriften, in gravissimis rebus non delectat vos sermo patrius, cum iidem fabellas latinas ad verbum e Graecis expressas non inviti legant? Damit will er aber nicht sagen, daß alle römischen Stücke wörtliche Übersetzungen griechischer sind (man darf zu fabellas nicht den bestimmten Artikel ergänzen, s. o. S. 1150). Die im folgenden erwähnten Stücke brauchen keine wörtlich übersetzten zu sein. Es bleibt also dabei, daß C. seine Schriften mit den lateinischen Theaterstücken verglichen hat, die nicht wörtlich aus griechischen übertragen sind. Sie sind also im eigentlichen Sinne keine apographa.

Was hat sich nun aus obigen Untersuchungen (in cap. I) der einzelnen Schriften für ihr Verhältnis zu den nicht erhaltenen Vorlagen ergeben? Sie zeigen Unterschiede, einmal in der äußeren Form. C. bespricht fin. II 1–3 die beiden von den griechischen Philosophen benutzten mündlichen Lehrformen: 1) Kathedervorträge in zusammenhängender Rede (scholae). Dieses Verfahren habe Gorgias begonnen und sei von den übrigen Sophisten übernommen, die sich eine Frage stellen ließen und die dann auf obige Weise erörterten. Dagegen habe 2) Sokrates keine Vorträge gehalten, sondern durch Fragen die Ansichten seiner Mitunterredner hervorgelockt und (wie es etwas unscharf hier heißt) auf Grund ihrer Antworten seine etwaige Meinung gesagt. Diese Gesprächsform habe nur Arkesilas wiederaufgenommen. Die übrigen Philosophen befolgten die Weise der Sophisten, so auch die jüngere Akademie. In ihr lasse sich der Lehrer von einem Hörer eine These stellen, ohne daß dieser selbst ihr zustimme, und widerlege sie dann in zusammenhängender Rede. C. hält hier die sokratische Weise für die bessere und will in ihr den zusammenhängenden Vortrag des Torquatus mit diesem erörtern, geht aber selbst bald zu der anderen Form über. Wie er in seinen mündlichen philosophischen Übungen verfuhr, wissen wir nicht; in den Schriften verwendet er den zusammenhängenden Vortrag selten: im Orator und den Offizien, die beide Briefform haben, in den Paradoxen, die sich aber als Diatriben der Gesprächsform nähern, in der Consolatio, einer Trostschrift an sich selbst. Die übrigen sind Gespräche.

Diese literarische Form war damals in Rom nicht neu. Schon der Jurist M. Iunius Brutus (um 150) hatte drei Bücher de iure civili in Form von Gesprächen mit seinem Sohne (jedes an einem anderen Orte) verfaßt; in Wirklichkeit waren es wohl Vorträge (s. de or. 223f., Hirzel Der Dialog I 428). Entwickelter war diese Form wohl in dem zwischen 59 und 52 verfaßten Dialoge des C. Scribonius Curio, einem Gespräche zwischen ihm beim Verlassen des Senates mit seinem Sohne und Pansa, dem Inhalte nach eine Invektive gegen Caesar (Brut. 218. Hirzel 455).

Eigentliche Vorbilder für C. waren aber die philosophischen Dialoge der Griechen, deren verschiedene Formen sich bei ihm sämtlich wiederfinden. Der Vater dieser Lehrweise war, wie C. an obiger Stelle selbst sagt, Sokrates. Literarisch geben sie in ihrer echten (maieutischen) Form Platon in seinen früheren Dialogen und, leider sehr verkürzt, Xenophon wieder (um von anderen Sokratikern zu schweigen, die C. kaum selbst gelesen hat). Aber schon der spätere Platon führte dafür den Scheindialog ein, in dem der zusammenhängende Vortrag eines Gesprächsführers vorherrscht. Darin folgte ihm Aristoteles, der, sicher wenigstens in seinen späteren Dialogen, der Hauptredner ist und entscheidet (s. W. Jaeger Aristoteles 29, 2). Anders Herakleides Pontikos, der in seinen Dialogen selbst nicht auftritt, sondern hervorragende Männer der Vergangenheit sich unterreden läßt. Arkesilas hat nach C. (s. o.) die Weise des Sokrates erneuert, seine Nachfolger, besonders Karneades, bevorzugten dagegen die oben geschilderte Thesenform. Entweder begründet und widerlegt er in zwei gesonderten Reden dieselbe These (s. de or. III 80; so in seinen beiden Vorträgen in Rom), und diese Form hat nach Tusc. II 9 auch Philon in seinen Übungen gebraucht; oder er stellt zuerst die verschiedenen Lehren der Dogmatiker über ein Wissensgebiet objektiv dar und widerlegt sie dann nach gewissen Gesichtspunkten zusammenfassend; in diesen beiden Fällen ist die Gesprächsform völlig aufgegeben. Noch aber wird eine Schrift von Einfluß auf C. gewesen sein, der Sosos des Platonikers Antiochos, in dem man mit Recht einen Dialog vermutet; von seiner Einkleidung gibt die Szene Luc. 11f., von seinem Inhalt die folgende Ρede Lukulls wohl ein getreues Bild. Aus ihm scheint auch obige Stelle aus fin. I zu stammen, in der gegen die jüngeren Skeptiker (Karneades und Philon) der sokratisch-platonischen Gesprächsform vor der Widerlegung einer These in oratio perpetua der Vorzug gegeben wird. Aber auch andere griechische Philosophen in C.s Zeit haben Dialoge verfaßt, so Philodem, dem Symposion seines Meisters folgend (s. Festschr. d. Kaiser-Wilh.-Gymn. zu Magdeburg 1911, 104).

Alle diese Formen finden sich bei C. Nach Quint. III 5, 1 und Att. XIII 19, 4 hat er in de or. und de rep. die Art des Herakleides verwandt (antiqui homines unterreden sich, er selbst nimmt nicht teil); in Cato mai., Laelius ist dasselbe der Fall., in nat. deor. insofern, als nur Verstorbene reden, er selbst nicht beteiligt ist. Dagegen herrscht in de fin. der mos Ἀριστοτέλειος (penes ipsum est principatus), ebenso in den leges, Brutus, Hortensius, beiden Academici, Tusculanen, divin., de fato. Die Thesenform der Akademiker erscheint in de fato und den Tusc., auch in Buch I (die These ,der Tod ist ein Übel‘ wird widerlegt, aber die Unterthese ,die Seele ist unsterblich‘ in utramque partem erörtert). In den Acad., fin., nat. deor., div. begründen die Dogmatiker ihre Lehre, und werden dann von dem Akademiker widerlegt nach der einen Art des Karneades, nur daß dieser selbst die dogmatischen Lehren vortrug. In de or., de rep. und de leg. überwiegt der dogmatische Vortrag (nur in Buch III rep. wird die Rede des Skeptikers durch eine solche des Dogmatikers widerlegt). In den meisten dieser Gespräche haben wir in der Hauptsache Scheindialoge; aber stellenweise auch besonders zu Anfang wirkliche im Sinne des Sokrates und fast überall kleinere Zwischengespräche, namentlich um Übergänge zu einem neuen Teile zu kennzeichnen. Am besten ist die Dialogform in den auch sonst schönsten frühesten Gesprächen: de or. und de rep., auch noch in den Acad. gestaltet. Wir sahen, wie C. die griechischen Formen in eigener Weise verwendet und vermischt.

Den größten Einfluß auf die künstlerische Gestaltung dieser Dialoge hat Platon gehabt, besonders in den Expositionsszenen, so in de leg., wo er geradezu auf diesen verweist, in de or. (Scaevola = Kephalos in der Πολιτεία I, s. Att. IV 16, 3) und im Cato (auch = obiger Platonstelle). Aber stets ist diese μίμησις eine freie. Oft wetteifert C. mit seinem großen Vorbilde in diesen Eingangsszenen an künstlerischer Schönheit, und stets gibt er ihnen echt römisches Gepräge, so daß sie, besonders die frühesten, uns anmutsvolle Bilder römisch-aristokratischer Umgangsformen liefern. Und sichtlich prägt sich in ihnen auch die liebenswürdig-geistvolle Unterhaltungskunst C.s selbst aus. Mit Recht erkennt aber Hirzel Dial. I 433f. in den Dialogen auch die bald höfliche, bald ironisch scharfe Art der rednerischen altercatio vor Gericht und im Senate wieder, in der sich Cicero besonders auszeichnete.

Von Aristoteles übernahm er die Sitte, seinen Büchern Prooemien vorzusetzen. Ebenso ist die der Widmung alt und auch bei den Römern (Lucilius) längst gebräuchlich. Wir sahen, welchen Wert selbst ein Varro darauf legte, daß ihm ein Werk C.s gewidmet werde (umgekehrt auch C. auf eine Gegengabe von diesem). Auch begehrten viele eine Rolle in seinen Gesprächen zu spielen, so daß C. einmal erklärt, nur Verstorbenen diese Ehre erweisen zu wollen, um keine Eifersucht zu erwecken.

Wie die Einkleidung der Gespräche und noch mehr zeigt der Stil römischen und eigenen Geist. Mit voller Selbsterkenntnis sagt C. off. I 2: philosophandi scientiam concedens multis, quod est oratoris proprium, apte, distinete, ornate, dicere ... videor id meo iure ... vindicare. Und ebendort rühmt er sich mit Recht, daß kein Grieche außer etwa Demetrios von Phaleron so wie er beide Stile, den kräftigen öffentlicher Rede und den gemäßigteren literarischen beherrscht (vgl. über diesen Stil. off. I cap. 37). In diesem folgt er Aristoteles in dessen ἐξωτερικοὶ λόγοι (vgl. Rose Fragm. Arist. p. 23). Ihn hat er mit feinem Stilgefühl im ganzen in diesen Schriften durchgeführt: mit Unrecht wirft man ihnen daher Rhetorik vor. So sagt denn selbst Drumann VI² 526: ,(Ihm war) mehr als irgend einem andern die Gabe verliehen, leicht und schön zu formen.‘ Je williger man sich daher in die Einzelheiten seiner Darstellung versenkt, desto mehr Schönheiten entdeckt man (vgl. J. Stroux Philol. 1934, 126ff.). In dieser Beziehung ist er sicher kein bloßer Übersetzer (abgesehen natürlich von den Stellen z. B aus Platon, wo er wörtlich zitiert). Seine Vorlagen sind uns verloren. In dem einzigen Falle, in dem uns das Original erhalten ist (off. I 81 = Panaitios bei Gellius XIII 28) sehen wir, wie frei er verfährt. Wenn er daher Att. XIII 19, 5 sagt, die Antiochea (in seinen Acad.) diligenter a me expressa acumen habent Antiochi, nitorem orationis nostrum, so darf man ihm dies glauben. Sicher übertrafen seine philosophischen Schriften die der gleichzeitigen Griechen an Schönheit der Form bei weitem. Man darf ihm deshalb keine Unwissenschaftlichkeit vorwerfen. Denn jene sind Kunstwerke (wie die entsprechenden Schillers), keine wissenschaftlichen Abhandlungen. Besonders die Gespräche unterliegen ihren eigenen Gesetzen (auch bei Platon). So gehören Abschweifungen zu ihrem Gepräge. Aber scharf disponiert sind sie alle (nimmt er doch den ordo als sein Verdienst in Anspruch); ja manchmal ist die Hervorhebung der Teile fast ein wenig trocken. Und es war nicht immer leicht die dozierenden Vorlagen in die lebendige Gesprächsform umzupressen, besonders wenn Thesis und Antithesis in ihnen nicht aufeinander abgestimmt waren. Nicht daß es bisweilen mißlang, sondern daß es meist gelang, ist zu verwundern. Und die Sprache besitzt bei aller Schönheit und Mannigfaltigkeit (dem κόσμος, ornatus) doch die von Aristoteles an erster Stelle geforderte Eigenschaft der σαφήωεια. C. läßt sich das fin. V 16 von Atticus bezeugen: quae dici latine posse non arbitrabar, ea dicta sunt nec minus plane quam dicuntur a Graecis, und Tusc. IV 10 von seinem Hörer sogar, planius quam a Graecis. Besonders schwierig war die Wiedergabe technischer Ausdrücke, zumal die der Stoiker. C. ist allgemein bestrebt in diesen Schriften (wie in den Reden), Fremdwörter zu vermeiden (off. I 111; Tusc. 1 15; fin. I 8f.; aber er ist kein Purist, vgl. III 15). So hat C. eine große Zahl philosophischer termini latinisiert; oft wird in den Briefen wie in den Schriften selbst darüber verhandelt mit einer Gewissenhaftigkeit, die eines Gelehrten würdig ist. Und nicht nur seine Landsleute, sondern auch die Modernen haben sie anstatt der griechischen übernommen (eine Auswahl gibt Plut. v. Cic. cap. 40). So gilt von ihm, was er fin. III 48 von seinem Cato rühmt: mihi videris latine docere philosophiam et ei quasi civitatem dare.

Form und Stil sind sein eigen; wie steht es mit dem Inhalt? Daß er die philosophischen Gedanken alle den Griechen verdankt, haben wir im vorigen Kapitel gesehen und gesteht er selbst (fin. I 6). Er hat sie sich durch seine Studien von Jugend an, durch seine Lehrer, durch den späteren Verkehr mit Philosophen, vor allem durch unermüdliche Lektüre (von Platon hat er das meiste gelesen) angeeignet. Wir sahen o. S. 1162 an einem Beispiele, wie er eine schwierige Frage, lange bevor er sie schriftstellerisch nach einer Vorlage behandelte, mit Diodotos so erörtert hat, daß er frei mit ihr spielen kann. Trotzdem ist es vor jeder Schrift seine erste Sorge, sich Bücher über den Gegenstand zu verschaffen, unter denen er suo iudicio wählt. Im J. 49 will er eine Schrift über die Eintracht an die streitenden Parteien! richten; dazu bestellt er sich ein Buch Περὶ ὁμονοίας des Demetrius Magnes (Att. VIII 11, 7), im J. 45 einen συμβουλευτικός: nihil. reperio; die Sendschreiben des Aristoteles und Theopomps an Alexander passen nicht (Att. XII 40, 2), und so häufig. Die mit mehr oder weniger Wahrscheinlichkeit ermittelten Quellen zeigen nun, daß es selten Werke der größten Denker sind, Platons, Aristoteles’ (nur vielleicht dessen Προτρεπτικός für den Hortensius), Chrysipps, Epikurs, die er als Ganzes benutzt, eher schon die der Alexandriner Zeit: für die Acad. den Sosos des Antiochos und ein Werk Philons, für fin. I einen jüngeren Epikureer, für II, IV, V wieder Antiochos, für Resp., Tusc. II, für Laelius und off. den Panaitios, für nat. deor. I Philodem, für die div. I Posidon, für die akademischen Kritiken Karneades (Klitomachos und Philon). Häufig unternimmt er aber auch den Stoff Abrissen, die er sich zum Teil von befreundeten Philosophen anfertigen ließ, wie etwa für fin. I den eines Jungepikureers, für nat. deor. II und Tusc. III und IV die von Stoikern; zur Ergänzung der off. läßt er sich durch Athenodor κεφάλαια liefern. Öfters benutzt er Traktate (Trostschriften), so für die Consolatio und Tusc I Teil. II, Tusc. V Teil. II, Cato mai. (vgl. Quint. I 1, 37, wo er den Bruder auf solche über den Zorn verweist, wie sie Philodem, Seneca, Plutarch vorlagen). Den Vorlagen der beiden letzten Arten, denen er nur den Inhalt entnahm, konnte er leichter die eigene Form geben.

Die Abhängigkeit von den Quellen ist verschieden. Am freisten verfährt er in seinen ersten Schriften, auf die er mehr Zeit verwendet und deren Gegenstand er völlig beherrscht; bei de or., de rep., de leg. II und III kann man kaum von Vorlagen sprechen. Auch beim Luc. hat man den Eindruck, er beherrscht den Stoff völlig. Dagegen wird von fin. der Anschluß immer enger; in off. I und II besteht seine Tätigkeit hauptsächlich im Verkürzen.

Aber ein Bestandteil dieser Werke ist noch nicht berücksichtigt, vielleicht für ihre Beurteilung der wichtigste, der römische Stempel, den er ihnen aufdrückte. Nicht nur, daß er überall römische Beispiele (zum Teil aus eigenem Wissen, zum Teil aus römischen Quellen) den griechischen gesellt, daß er staatliche, rechtliche, religiöse, gesellschaftliche Anschauungen seines Volkes berücksichtigt: die Auswahl der Lehren, die er als wahrscheinliche gutheißt und vorträgt, die der Vorlagen, die er benutzt, geschieht von vornherein im Hinblick auf römisches Fühlen und Denken oder genauer auf das der Adelsklasse, in die er aufgenommen ist und für die er schreibt (vgl. W. Kroll. Die Kultur der ciceronischen Zeit I 2). Für resp. und off. nimmt er Panaitios (Polybios) zum Führer, weil dieser schon griechischen und römischen Geist vermählt hat. Wenn er nun auch in den Geist der Schulen, die er darstellt (von Platon, Aristoteles und den Vorsokratikern ganz zu schweigen), nicht tiefer eingedrungen ist, ihre Lehren gibt er meist richtig wieder. Mangelndes Verständnis, das ihm vorgeworfen wird, fällt oft seinen Kritikern zur Last. So tritt neben den Kunst- und Bildungswert, den diese Schriften wie für ihre Zeit, so für alle folgende hatten und für unsre haben, noch ihr Quellenwert.

IV. Fortleben.

Dessen Geschichte, und zwar für den ganzen C., hat Th. Zielinsky Cicero im Wandel der Jahrhunderte³, Leipz. 1912, zum ersten Male genauer verfolgt Dies verdienstvolle Werk bedarf aber in manchem der Ergänzung und Verbesserung. Vgl. daneben Ed. Norden Die antike Kunstprosa VI², Leipz. 1909, der aber themagemäß nur die Einwirkung des Stils behandelt. Auch R. Harder Die Einbürgerung der Philosophie in Rom, Antike V 4, und Max Mühl Die antike Menschheitsidee, Leipz. 1928, sind heranzuziehen. Hier können nur Andeutungen gegeben werden.

Den Anklang, den diese Schriften trotz anfänglicher, zum Teil noch fortdauernder Gegnerschaft schon zu seinen Lebzeiten fanden, bezeugt er selbst div. II 5: Derer, die sie eifrig lesen, plures, quam rebar, esse cognovi. Selbst ein Varro legte Wert auf die Widmung einer solchen. Auch Nachfolge weckten sie, so bei Brutus. Sicher sind sie in den nächsten Jahrhunderten immer, zum Teil wohl als Schullektüre, wie der Hortensius noch in den Tagen Augustins, gelesen worden. Der ältere Plinius, Seneca, Quintilian, Gellius, Plutarch zitieren und benutzen sie. Zahlreich sind die bewußten und unbewußten Anklänge an sie bei den meisten bedeutenden Schriftstellern und Dichtern, so bei Horaz, Ovid, Tacitus. Aber im ganzen wirkten sie doch mehr durch ihren Stil, als durch ihren Inhalt. Dem geistigen Bedürfnisse dieser Zeit entsprach mehr die strenge Moral der alten Stoa und später der Neuplatonismus als die Skepsis Ciceros. Erst im 3. Jhdt. und bis zum 5. fanden sie eine erneute Beachtung merkwürdigerweise bei beiden gegnerischen Parteien. Die heidnisch-römische Aristokratie suchte bei ihm Waffen zur Verteidigung des alten Glaubens. So die Symmachi und Nicomachi, deren Tätigkeit wir vielleicht die Erhaltung eines Teils der lateinischen Literatur überhaupt, jedenfalls die ältesten Hss. verdanken (Norden II 577 und E. Bickel Gesch. d. röm. Literat. 273f.) und Macrobius, der den Kommentar zum Traum (allerdings vom neuplatonischen Standpunkte) schrieb und in den Saturnalien leg., fat, Oeconomicus, Cato, fin., Brutus zitiert, noch im 6. Jhdt. Boethius, der einen Kommentar zu den Topica verfaßte und in seiner Consolatio philosophiae wenigstens in der Sprache C. nachahmte. Noch mehr benutzten christliche römische Apologeten und Kirchenväter unsre Schriften, um mit ihren Waffen den heidnischen Glauben zu bestreiten und den eigenen zu verteidigen. Schon im 2. Jhdt. ahmt Minucius Felix in seinem schönen Dialoge Octavius C.s nat. deor. in Form, Sprache und Inhalt nach. Lactanz im 3., Hieronymus im 4. Jhdt. leben ganz in diesen Schriften. Ambrosius wandelt das Pflichtenwerk C.s in ein christliches um (auch den Laelius benutzt er), das für das ganze Mittelalter maßgebend blieb. Vor allem gesteht Augustin, daß er durch den Hortensius zur Philosophie und damit zum Christentum geführt sei. Nach den Academici und gegen sie gestaltet er seine eigene Erkenntnislehre, die bis Descartes weiter wirkt. Anklänge an unsere Schriften finden sich in allen den seinen. Vielleicht verdanken wir die Erhaltung unserer Schriften diesen Christen noch mehr als jenen Heiden. Auf des Hieronymus Zeit und Schule führt Rich. Mollweide, Wien. Studien 1911, 274ff. jenes Corpus unserer philosophischen Schriften, das namentlich in den beiden Vossiani erhalten ist, zurück.

Aber schon im 2. Jhdt. begann in der römischen Kirche mit Tertullian eine Gegenströmung, die von der heidnischen Literatur nichts wissen wollte. Ihr gab auch Augustin in seiner späteren Zeit nach. Sie erreichte im 7. Jhdt. unter Papst Gregor d. Gr. ihren Höhepunkt und strebte danach, die heidnischen Schriften zu vertilgen. Zeugen sind die Palimpseste dieser Zeit.

Daß sie und so auch die philosophischen Schriften C.s gerettet wurden, ist Cassiodorus im 6. Jhdt. zu verdanken, der in sein Benediktinerkloster wieder die Beschäftigung mit den Alten einführte und Klosterbüchereien gründete. Die irischen Mönche haben diese Tätigkeit von ihm übernommen. Aus den von ihnen begründeten Klöstern konnten nach Jahren, in denen diese Schriften dort unbeachtet gelegen hatten, die Karolingische Renaissance sie hervorholen. Dieser letzteren verdanken wir unmittelbar oder mittelbar unsere meisten ältesten Hss., besonders hat sich Lupus von Ferrière durch Aufspüren, Vergleichen und gewissenhaftes Abschreiben solcher verdient gemacht.

Das eigentliche Mittelalter brachte sie wieder in Vergessenheit. Die Scholastik hielt sich an den von den Arabern ihr vermittelten Aristoteles, die Mystik an den späten Neuplatonismus. Von den Römern traten an Stelle C.s Vergil. Aber die freieren Geister, die gegen die (kirchliche) auctoritas in der Wissenschaft und den artes für die auctores kämpften (Norden II 688ff.), hielten wenigstens seinen Namen lebendig. Dante trifft ihn Hölle 49, 138 in deren Vorhof unter den tugendhaften Heiden und bekennt im Convivio II 13, daß er nach Beatrices Tode bei Boethius und C.s Laelius Trost suche (von der Consolatio und den Tusc. wußte er also nichts).

Die Renaissance war auch eine C.s. Im Kampfe gegen die Scholastik setzte sie aber als Philosophen nicht ihn, sondern Platon an Aristoteles’ Stelle. Petrarca, der Begründer des Humanismus, dagegen nahm ihn zum Führer. Allerdings war es wieder mehr der Stilkünstler als der Philosoph, dem diese Richtung folgte. Aber, wie ihr Name sagt, entnahm sie ihm das Kulturideal der Humanität im Sinne individueller Bildung und formaler Schönheit. Daher liebte sie unter seinen philosophischen Schriften die Offizien, in denen beides verkündet wird, besonders. So war sie bemüht, seine Schriften aus dem Dunkel der Klöster ans Licht zu ziehen. Leider zeigen ihre Abschriften nicht die Gewissenhaftigkeit des Lupus. Sie wollte ihn lesbar machen, um ihn zu genießen.

Da nun das ciceronianische Latein Gelehrtensprache wurde, gewannen auch unsere Schriften erneutes und dauerndes Interesse. Melanchthon und die Jesuiten nahmen sie in den Lehrstoff der Schulen auf. Und nun fingen sie auch an, durch ihren Inhalt zu wirken. Die englische und französische Aufklärung knüpften teils an ihre Skepsis, teils an ihre Dogmatik an. Wieder traten die Offizien in den Vordergrund. Voltaire und Friedrich d. Gr. erklärten sie für das beste Moralsystem, und dieser veranlaßte Garve, sie zu übersetzen. Im Anschluß an diese Schrift haben die englischen Moralisten im ästhetischen Gefühle auch die Wurzel des sittlichen Urteils gefunden. Diese haben auf Kant, Schiller und durch diesen auf Herbarts ähnliche Lehre weitergewirkt.

Der Neuhumanismus knüpfte wieder an das von C. überlieferte Kulturideal an, wenn er auch dem Griechentum den ihm gebührenden Vorrang gab. So hat C. durch seine philosophischen Schriften kulturell und philosophisch fortgewirkt und durch ihn namentlich Panaitios.

[Philippson. ]

[Karl Büchner. ]

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[M. v. Albrecht. ]

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[29]) M. T. Cicero, der Redner, 106–43 v. Chr. Sprache und Stil. S XIII.

[Hans Gärtner. ]

Anmerkungen (Wikisource)

1. Gegen M. Schäfer Ein frühmittelstoisches System der Ethik bei C. München 1934, der eine Schrift Antipaters als Quelle nachzuweisen sucht, s. Philippson Philol. Woch. 1936, 602ff.