RE:Diogenes 47a
| Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft | |||
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| D. von Oinoanda, Epikureer Ende des 2. Jh. n. Chr. | |||
| Band S V (1931) S. 153 (EL)–170 | |||
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- S. 777, 12 zum Art. Diogenes:
47a) D. von Oinoanda, epikureischer Philosoph, erst durch die Bruchstücke einer Inschrift bekannt geworden.
I. Die Inschrift. 1. Entdeckung und Literatur. Im J. 1884 entdeckten die französischen Gelehrten Holleaux und Paris unter den Trümmern von Oinoanda Bruchstücke einer Inschrift offenbar epikureischen Inhaltes, die im folgenden Jahre und 1889 durch Diehl und Cousin noch um einige Stücke vermehrt wurden. Cousin veröffentlichte dann im Bull. hell. 1892, 1ff. das Gefundene, dem er Herstellungsversuche und einige allgemeine Betrachtungen zufügte. Von dem Funde machte Th. Gomperz in dem Anz. Akad. Wien, philol.-hist. Kl. 1892, XVI Anzeige, vor allem behandelte und ergänzte ihn Usener (U) im Rh. Mus. XVII 414ff. Seiner Aufforderung folgend haben die österreichischen Gelehrten Heberdey und Kalinka die Stätte im J. 1895 noch einmal durchforscht, eine große Zahl neuer Bruchstücke gefunden und das Ganze ebenfalls in Bull. hell. XXI 345ff. mit genauer Beschreibung der Steine, ausgezeichneten Ergänzungsversuchen und Erläuterungen herausgegeben. Schließlich hat J. Williams in der Biblioth. Teubneriana 1907 eine vorzügliche Ausgabe der von ihm neu geordneten Inschrift mit ausführlicher Praefatio, zahlreichen neuen Ergänzungen und trefflichen erläuternden Anmerkungen veranstaltet. Nach ihr (W) zitiere ich. Daß sie nicht abschließend ist, versteht sich. So hat Sudhaus Rh. Mus. LXV 310ff, einige Besserungsvorschläge gemacht. Die Ausgabe der Österreicher (H) ist immer zu vergleichen, die der Franzosen (C) nur, wo ein Stein von den Österreichern nicht mehr gefunden wurde. Eine neue, tiefgrabende Untersuchung der Fundstätte würde sicherlich weitere Bruchstücke ans Licht bringen. – Eine gute Übersicht und Erläuterung des Inhaltes gibt K. Prächter-Überwegs Grundr. I12 (1926) 579f.
2. Ort. Die Bruchstücke wurden auf einem [154] nördlichen Ausläufer des lykischen Hochgebirges gefunden (H. 374) inmitten von Trümmern, die die Österreicher als Ruinen der Stadt Oinoanda nachgewiesen haben (Petersen u. v. Luschan Reisen in Lykien 177ff.). Das wird nun auch durch unsre Inschrift (Διογένους [Οἰνο]ανδέως frg. 22) wahrscheinlich gemacht. Die Inschriftfragmente fanden sich zu beiden Seiten einer verhältnismäßig jungen Mauer, in die sie zum Teil hineingebaut waren. Nördlich von ihr ist ein Ruinenfeld, in dem die Österreicher den Markt vermuten. Da aber nach frg. 2, 5, 62 die Inschrift für eine στοά bestimmt war, so glauben sie, diese in den Resten einer solchen südlich der erwähnten Mauer annehmen zu dürfen, bei der auch Inschriftsteine gefunden sind. Deren stellenweise noch 1½ m hoch erhaltene Mauer ist zwar unbeschrieben, aber die Inschrift war sicherlich in Augenhöhe, also über dem erhaltenen Teile angebracht.
3. Einteilung und Anordnung. Die Inschrift besteht aus mehreren Einzelschriften. Nun heißt es frg. 62 c 1, 5ff. τῶν πραγμάτων ὧν ἐν ταῖς ὑποκάτω χώραισ ἐδήλωσα, φυσικῶν τε ἅμα καὶ παθητικῶν. . . Danach befand sich dieses Fragment in größerer Höhe; darauf weisen auch ihre größeren Buchstaben hin, die wohl im allgemeinen für die höheren Kolumnen verwendet sein werden. Das Fragment sowie einige andere mit größeren Buchstaben haben auch, im Unterschiede zu denen mit kleinerer Schrift, nur 9-10 Zeilen. Unter dieser höheren Kolumnenreihe sind nun nach obiger Angabe die Schriften über die Physik und die πάθη, d. h. die Ethik zu suchen In der Tat zeigen alle Bruchstücke, die sich auf die allgemeine Theorie der Physik und Ethik beziehen, kleinere Buchstaben und ihre Kolumnen bestehen aus 14 Zeilen. Aber mit einem Unterschiede; die Kolumnen ethischen Inhaltes haben unter der 14. Zeile noch eine 15., die größere Schrift aufweist, ununterbrochen unter den Zwischenräumen zwischen den oberen Kolumnen fortläuft und ethische Sprüche, meist Κύριαι δόξαι enthält. Schon das obige Zitat deutete an, daß die Ethik auf die Physik folgte. Nun dürfen wir annehmen, daß sie unter dieser stand, denn die Sprüche bildeten wohl wegen ihrer Bedeutung ein nach unten abschließendes Band. Daher ihre größere Schrift, die sich vielleicht auch wegen ihrer Lage unter Augenhöhe empfahl.
Danach hatte die Inschrift drei Streifen, zuoberst die Kolumnen mit größerer Schrift, darunter die physikalischen Abhandlungen, unter ihnen, die ethischen, zuunterst das Spruchband.
W. hat nun p. VIIff. mit großem Scharfsinn einen neuen Gesichtspunkt für die Anordnung geltend gemacht, die Höhe der Steine. Er nimmt nämlich mit Recht an, daß die niedrigeren, also leichteren über den schwereren gelegen haben. Und zwar unterscheidet er nach den genauen Angaben von H. vier Größenarten: a) 56–62 cm, b) 46–50 cm, c) 37–40 cm, d) 33–35 cm. Dazu stimmt unser bisheriges Ergebnis: Die unterste (ethische) Reihe gehört zu a, die darüber [155] befindliche physikalische zu b, ein Teil derer mit größerer Schrift zu c und eine mit größter (frg. 67) zu d. Das veranlaßte ihn, besonders für die mit größerer Schrift, zu wichtigen Polgerungen. Die frg. 56–61 enthalten Sprüche (aber keine Κύριαι δ.); die Steine der frg. 57 und 58, deren ursprüngliche Höhe allein noch bestimmbar war, gehören nun trotz ihrer größeren Schrift zu a. Mit Recht nimmt also W. an, daß diese Sprüche in der untersten Reihe standen und im Anschluß an den Spruchstreifen, dessen größere Buchstaben sie beibehielten, rechts von ihnen und den ethischen Kolumnen standen. Aber auch die frg. 15–21 (mit kleinen Buchstaben) müssen, obgleich sie von der unendlichen Zahl der Welten, also von der Physik handeln, wegen der Höhe ihrer bestimmbaren Steine der untersten Reihe angehören. W. stellt sie links von den ethischen Kolumnen. Sie bildeten wohl eine Fortsetzung der physikalischen Reihe, an deren Schluß sie nicht Platz fanden.
Zu c (37–41 cm) gehören die frg. 62-66 mit größeren Buchstaben und meist zehn Zeilen. Es sind Briefe und sonstige, wohl kürzere Schriftstücke.
Auf d (33–35 cm) stand eine Überschrift mit ganz großen Buchstaben, von der sicher nur Διογένο[υς] zu lesen ist. Die zweite Zeile, von der nur die Köpfe der Buchstaben undeutlich erhalten sind, reichten in die untere (c-) Reihe. W. hält sie für die Überschrift der sogleich zu erwähnenden Schrift über das Alter und ergänzt: Διογένυς Οἰνοανδέως ἐνχειρίδιον (wozu man Περὶ γήρως fügen könnte). Die Größe der Buchstaben der ersten Zeile scheint aber mehr zu einer Gesamtüberschrift zu passen, die wohl über der Mitte von c stand und deren Schriftstücke trennte.
Besonderer Art sind die frg. 68–82, die vom Alter handeln. Sie haben größere Schrift als die c-Reihe, so daß ihre Kolumnen von zehn Zeilen in den unteren Stein hineinragen. Einige Steine haben je zwei Kolumnen nebeneinander, die aber zum Teil (wie frg. 71) rechts und links unvollständig sind, also auf die Nebensteine übergriffen. Nun gehören aber einige dieser Steine zu der d-Reihe (die einzigen neben der großen Überschrift). Daß sie die oberen waren, bestätigt auch ihr breiter Rand oben. Andere (frg. 70. 74. 81) haben 37-38,5 cm Höhe, standen also auf der c-Reihe; da sie oben und unten keinen breiteren Band und 7–8 Zeilen haben, lagen sie in der Mitte. Endlich haben einige die b - Höhe. Da sie aber diese Reihe nicht mehr füllten, ist ihr unterer Band 10–13 cm abgearbeitet. Ein Teil der Steine hat auch einen breiten Rand rechts, wahrscheinlich, weil sie am rechten Rand der ganzen Inschrift standen und zwar in den drei oberen Reihen. In frg. 73 müssen nach meiner Ansicht zwischen den beiden zugehörigen Steinen noch zwei mittlere gestanden haben, was nicht verhindert, daß c 2, 10 an c 3, 1 anschließt. Denken wir uns so die Schrift über das Alter am rechten Rande der Inschrift in mehreren Parallelkolumnen über d – b hinablaufen, so würden sich passend unter ihr auf a nach W.s Vermutung die Sprüche frg. 56–61 anschließen. [W. p. XIX (vgl. auch seinen Aufriß [156] der Mauer S. 105) glaubt, daß in c zwischen Steinen von 37–41 cm Höhe, um die Ungleicheit der unteren Lagen auszugleichen, auch solche von 45–50 cm gemischt waren. In der Tat haben auch, abgesehen von der Altersschrift die Steine frg. 65 und 66, die nach Schriftgröße und Zeilenzahl (10 und 11) zu c zu gehören scheinen, b - Größe. Da aber frg. 66 eine Anweisung an Freunde, vielleicht betreffs der Inschrift, frg. 65 einen Brief an einen Freund enthält, so könnte jenes Einleitung zu den beiden Hauptstücken (Physik und Ethik), frg. 65 zu ersterer sein und beide am Anfang von b gestanden haben. Durch die größere Schrift würde dies betont (der Titel der Physik frg. 22 ist auch in großen Buchstaben geschrieben). Auch sie könnten also auf b gestanden haben].
W. weist auch p. IX darauf hin, daß die paragraphe nur in der Abhandlung über die Ethik und in der über die Unzähligkeit der Welten vorkommt, die daher von der über die Physik zu trennen ist. Da aber frg. 1 und 2 diese Interpunktion haben, hätte er sie nicht zur Physik rechnen dürfen. Sie sind meines Erachtens das allgemeine Vorwort zu der Physik und Ethik.
Usener S. 420f. und W. S. XVI haben die Kolumnenzahl der Ethik auf Grund der Buchstabenzahl der darunter stehenden (erhaltenen) Κύριαι δόξαι (wobei die nicht zu diesen gehörenden Sprüche beiseite bleiben mußten) auf über 100 m (was ungefähr der Länge eines Papyrus entspräche) berechnet und die Länge der Inschrift danach auf mindestens 40 m. Diese würde sich noch steigern, wenn nach W.s wohl richtigen Annahme links die Abhandlung über die Unzähligkeit der Welten, rechts Sprüche (frg. 56–60) gestanden hätten. Von der Ethik sind uns 43 Kolumnen zum Teil unvollständig erhalten, von den übrigen Schriften erheblich weniger.
II. Die Schriften. Frg. 62 weist auf die Erkenntnis der Physik und Ethik hin, die er (Diogenes) unten vorher (ἐδήλωσα) eröffnet habe. Die betreffenden Abhandlungen bilden also den Kern der Inschrift. Diese ist wohl als γραφή (1, 3, 3; 2, 1, 6; 23, 3, 5), jene sind zusammen als σύγγραμμα (2, 2, 1; 2, 5, 11) bezeichnet.
Als Vorwort zu beiden betrachte ich wegen der Steinhöhe (b) frg. 66, in der er vielleicht seine Freunde im Falle seines Todes beauftragt die übersandten Schriften als Inschrift anzubringen. Es folgten dem als gemeinsame Einleitung zu beiden Abhandlungen frg. 1 und 2 in denen er die beiden Beweggründe, aus denen er die Inschrift angebracht wissen wolle, darlegt. Der erste endigt frg. 1, 3, 4 ([καὶ πρώτη αἰτία] τῆς γρα[φῆς αὔτη ἐσ]τίν). Es ist das Mitleid mit den Menschen. Ihr Körper, dessen Bedürfnisse leicht zu befriedigen sind leidet unter den maßlosen Begierden der Seele (vgl. Demokrit B 159 Diels). Ob 1, 3, 4–14 noch zu dem Vorigen gehört, lasse ich dahingestellt; die Herstellung W.s ist zweifelhaft. Ebenso die des frg. 2, 1. Daß aber vorher und hier der zweite Grund dargelegt war, zeigt c 1, 13ff.: καὶ τὴν δευτέρανοὖν ἀποδοὺς αἰτίαν τοῦ συγγράμματος. Da aber nach Z. 9ff. von der ἀταραξία als dem φύσει συμφέρον die Rede war, so ist wohl vorher auf die verschiedenen [157] ταραχαί (den φόβοι vgl. 1, 3, 4 φόβον ἐκ θανάτου) hingewiesen. So wird auch 2, 6, 6 Erlösung von den φόβοι und von den λῦπαι versprochen, 2, 2, 7ff. fügt der Verfasser hinzu: Bei seinem Alter müsse er sich beeilen, seinen Nebenmenschen zu helfen, und da es sich um sehr viele Unglückliche handele, so habe er beschlossen die Schrift in dieser Halle anzubringen.
Es folgt
1. Die leider sehr trümmerhaft erhaltene Physik.
a) Widmung. Die Schrift über die Zahllosigkeit der Welten hat D. einem Schreiben (frg. 15–18) beigelegt, das sie seinem Schulgenossen Antipatros widmet. Ebenso halte ich das frg. 65, das zu b gehört, für den Teil eines Widmungsschreibens, dem er die Schrift über die Physik beilegte. Er teilt hier einem Freunde Menneas mit, daß er (wahrscheinlich krank) in Rhodos zu einer Frau hinaufgebracht sei, der er von Menneas, Karos (sicher nicht Lukrez) und Dionysios empfohlen und bei der er schon bei früherem Aufenthalte geweilt habe.
Die col. 1 stelle ich versuchsweise so her: (Die betreffenden Beamten in Oinoanda)
ἐν τῇ] βασιλι-
κῆ τοῖχον ἡτοί]μασαν
ἐν ὧ σὺ βιβλ]ίον καὶ
γυ-
ναικὶ δὲ χάριν ἔ]χω καὶ
πρότερόν με ξε]νωσά-
ση καὶ τοὺς μεθ’] ἡμῶν·
πρὸς ἣν σπεύδον]τες οἱ
φίλοι με ἐκόμισα]ν·
Er gäbe danach dem Menneas in Oinoanda den Auftrag, die beiliegende Schrift auf der Mauer der Basilika (zu der die Halle gehört haben müßte) einmeißeln zu lassen. Diese Schrift (Z. 4) wäre unsere Physik. Das ἔρρωσθε πάλιν (c 2, 7f.) zeigt, daß unser Fragment eine Nachschrift ist. Ich vermute, daß das eigentliche Schreiben, in dem er die Physik dem Menneas widmete, vorausging.
b) Einleitung (frg. 3f.) gegen die Gegner der Naturforschung, zuerst gegen Sokrates, der diese für unnütz erklärte, dann gegen die, welche die Natur zwar erforschen wollen, aber alles für unerkennbar halten. Unter diesen nennt er zuerst Aristoteles und den Peripatos. Diese hätten sich auf den stetigen Fluß der Dinge berufen. In Aristoteles irrt er sicherlich. Aber auch Arkesilaos, an den Sudhaus, und Ainesidem, an den U. denkt, wären falsch (vgl. Prächter 582). Es ist aber möglich, sich den Ursprung dieses Irrtums zu denken. Aristoteles sagt Metaph. I 6 S. 987, 32ff., Platon habe immer für die Erscheinungen an der heraklitischen Flußlehre festgehalten und ein Wissen über sie für unmöglich gehalten. Der Phaidon und der Theaitet bestätigen das, zugleich daß es ein Wissen von den Allgemeinbegriffen gibt. Wie nun die neuere Akademie daraus ihre Skepsis entwickelte, aber zugleich an einer wahrscheinlichen Erkenntnis festhielt, die auch Platon im Timaios vertritt, scheinen Platoniker der Kaiserzeit letzterer eine noch positivere Wendung gegeben zu haben. Kennzeichnend für sie ist, daß sie mit ihrem [158] Platonismus die Lehren des Aristoteles verbanden (wie schon Antiochos). Ein solcher Platoniker war Favorin, der sich zur Skepsis der neueren Akademie und der Pyrrhoneer (der Zetetiker; s. o. 4, 1, 12 ζητεῖν) bekannte, aber die Wahrscheinlichkeitslehre auch auf die Naturforschung anwandte und im Peripatos am meisten Wahrscheinlichkeit fand (Plut. quaest. conv. VIII 10, 2: δαιμονιώτατος Ἀριστολτέλους ἐραστής ἐστι καὶ τῷ Περιπάτῳ νέμει μερίδα τοῦ πιθανοῦ πλείστην, vgl. Prächter 547). Möglich, daß ein Platoniker dieser Richtung dem D. (wahrscheinlich unschuldiger) Anlaß war, dessen Skepsis auf Aristoteles zu übertragen.
Das zeigt sich auch im folgenden. D. bringt 4, 2, 8 zwei Widerlegungen dieser Skeptiker: 1. Der Fluß sei nicht so schnell, daß eine sinnliche Erkenntnis der Einzeldinge unmöglich wäre. Diese Behauptung ist epikureisch (und vernünftig). 2. Die Skeptiker könnten nicht behaupten, daß dieselben Dinge bald weiß und schwarz, bald weder das eine noch das andere seien, wenn sie nicht vorher die Natur (den Begriff) des Weißen und Schwarzen erkannt hätten. Das entspricht zwar der Lehre Epikurs von der Wahrheit der προλήψεις (der natürlichen Erfahrungsbegriffe), ist aber zugleich dem Verfahren Platons verwandt, der der Unerkennbarkeit der Erscheinungen eine Erkenntnis durch Begriffe entgegenstellt. Es ist also denkbar, daß D. diesen bei einem Platoniker vorgefundenen, in der epikureischen Literatur sonst nicht bezeugten Gedanken übernommen und der Lehre von der πρόληψις angepaßt hat.
Die letzten Zeilen von frg. 4 c 3 stellt Sudhaus so her: καὶ τοῖς ἐ[φξῆς τῷ]|δε λεγομένοις [ἐπέχειν | ὧν δὴ Λακύδ[δης ἦν –. Für τοῖς ἐφεξῆς τῷδε würde ich schreiben: τοῖς ἑτέροις δὲ, denn da Aristoteles nicht für Arkesilaos verschrieben sein kann, wäre τῷδε beziehungslos. Vielmehr geht D. nun von den Gegnern, die ihre Skepsis auf den Fluß der Erscheinungen gründeten, zu den Akademikern über, die die καταληπτικὴ φαντασία bestritten. Er nennt nicht Arkesilas, sondern Lakydes, weil er zuerst die Lehre schriftlich dargestellt hat. D. wäre also nicht so unwissend, wie man ihn beschuldigt. Von der Widerlegung der Akademiker ist nichts erhalten.
c) Ausführung. α) Die Elemente (frg. 5). Ehe er die Atome als solche nachweist, will er die Ansichten anderer widerlegen: Heraklit, Thales und Anaximenes, Empedokles, Anaxagoras, die Stoiker, Demokrit (vgl. Lucret. I 635). Erhalten ist der Anfang der Widerlegung Heraklits: Das Feuer ist weder unvergänglich noch kann es die Dinge erzeugen, beide Einwände ähnlich bei Lucret. 1635ff. (occidet ad nilum... funditus ardor 668, cur ...res possent esse ... ex uno ... igni ... creatae? 645). Die Kritik an Thales bis Anaxagoras ist verloren. Dagegen werden in frg. 7 die Stoiker und in frg. 6 (c. 3, 4ff.) Demokrit bekämpft. Aber W. meint, in diesen Fragmenten handele es sich nicht um die Kritik ihrer Elementenlehre. Gegenstand der Kritik in frg. 7 ist die Behauptung der Stoiker, die (φσματα seien κενὰ σκιαγραφήματα τῆς διανοίας, und sie seien geneigt, unter κενά (das nichts mit dem leeren Raum zu tun hat, sondern wie in κεναὶ δόξαι gemeint [159] ist) ἀσώματα zu verstehen (φανταστικὸν ... διάκενος ἑλκυσμός, πάθος ... ἀπ’ οὐδενὸς φανταστοῦ γινόμενον Arn. V. St. frg. II 22, 6 und 22, 10). Aber wie kann Nichtsseiendes etwas machen? (vgl. Epikur im Kanon, S. 106, 1ff. Us.). Diese Kritik kann aus der Lehre von den εἴδωλα stammen; aber auch aus unserer, der Elementenlehre, indem sie zeigt, daß es neben den σώματα und κενόν nicht (stoische) ἀσώματα geben könne. Das frg. 6, soweit verständlich, bekämpft zuerst die Ansicht, daß das Weltall begrenzt sei. Das ist u. a. stoische Lehre (vgl. Arn. II 169, 15). Diese Kritik scheint also auf den Weltbegriff zu gehen. Das ist aber unmöglich. Denn in c 2 wird die Ansicht Demokrits, daß die sekundären Eigenschaften nur νομιστεί, nicht in Wahrheit seien, verworfen. Das hat mit dem κόσμος nichts zu tun. So glaube ich denn, daß in col. 1 die Unendlichkeit des Weltalls, die Voraussetzung für die Unzähligkeit der Atome, gegen die Stoiker, in col. 2 die Existenz der sekundären Eigenschaften an den Atomverbindungen gegen Demokrit verteidigt werden. Dann bilden also frg. 7 und 6 (in dieser Folge) den Schluß der Kritik an den fremden Lehren von den Elementen. – Sonst ist von der Elementenlehre nichts erhalten.
β) Astronomie. Das frg. 8 gibt von ihr nur ein Bruchstück und zwar von der Bewegung der Gestirne. Der Anfang etwa: [ἢ διὰ τὸ τὸν οὐρανὸν δινηθῆ]ναι φέρουσι (sc. οἱ ἀστέρες) [οὒ δὲ τὴν] | αὐτὴν ἅπαντες κεινοῦν | [ται φορ]άν, die einen begegnen einander, die anderen nicht, die einen haben eine gerade Bahn, d. h. senkrecht zum Äquator (daher ἕως τινός ,in gewisser Beziehung‘), die anderen eine schräge, einige drehen sich am selben Orte, einige in hoher Zone, andere in niedriger, daran anschließend wird c 2 von der Bahn der Sonne (nicht, wie W. meint, von ihrer Größe) gehandelt. Sie erscheint bei ihrem Aufgang (ἀπόφασις c 2, 8; vgl. ἔκφασις Philod. II συμφ. 10, 6 und 2) niedrig, ist es aber nicht [ταπεινήν, ἀλλ’ ὀχὶ (ταπεινὸν) αὐτὸν Z. 10], da sonst die Erde verbrennen würde. Diese Ansicht scheint zwar durchaus epikureisch, wird aber sonst nicht als solche erwähnt. Das Folgende dagegen (c 3 der πολλαχῶς τρόπος: die verschiedenen Möglichkeiten, um die Natur der Sonne zu erklären) bietet nichts Eigentümliches.
γ) Die Entwicklung der Kultur und der Sprache frg. 9–11. Zuerst (frg. 9) die Entstehung der Menschen aus der Erde (vgl. Lucret. V 82ff. und Philol. Woch. 1929, 671ff.; der Anfang etwa: nicht aus dem Himmel oder Meere, ἀλλ]ὰ τῆ[ς γῆς | ἢ βρε[χ]ώσιυ;ἢ [δολε-][ρ]ᾶς ἐξέβαινον τὰ φῦλα τοὺ ἀνθρώπου). Dann (frg. 10 col. 1–2, 11) die Erfindung von Schutzmitteln (nicht Götter, sondern das Bedürfnis und Zufälle lehrten sie) und (10, 2, 11- frg. 11 Ende) der Ursprung der Sprache (nicht von Hermes und nicht κατὰ θέσιν καὶ διδαχήν). Das Erhaltene bietet nichts Neues, aber bestätigt die epikureische Überlieferung. Kennzeichnend ist nur der Humor, mit dem D. die Annahme eines Sprachschöpfers bekämpft: Er habe noch keine Schreibtafeln (τινες ἄβακες ?) und Schrift gegeben, durch die er die Menschen zusammengerufen [160] hätte, damit er wie ein Schulmeister mit einem Stocke auf die Dinge, die er benannte, zeige.
δ) Der Götterglaube. Es ist uns nur ein Bruchstück (frg. 12) davon erhalten, in dem D. die Epikureer gegen den Vorwurf des Atheismus verteidigt. In Z. 2f. hat Sudhaus 312 vortrefflich Ἀ|[ναξαγόρα]ν ergänzt. D. geht davon aus, daß auch andere mit Unrecht dessen beschuldigt seien ([τοὺς εὐσεβεστάτους ὡς Σωκράτη, ὃς ὑπὸ τῶν Ἀθηναίων ἀπόλ]ωλεν, καὶ [τοὺς χρηστο]τάτους ὡς Ἀ|[ναξαγόρα]ν κατατρέχουσι]). Nicht die Epikureer, sondern andere seien Atheisten; so Diagoras und Protagoras.
In den Trümmern des frg. 13 könnte c 2, 14 καὶ πίστιν δημιουργόν [τινα εἶναι] auf Platon gehen und zu dem Beweise gehören, daß die Welt kaum göttliche Schöpfung sei. Das zertrümmerte frg. 14 weist c 3, 12ff. mit den Worten Δημητέρα ὡς θεοὺς – δουλεύ[οντας] auf die epikureische Götterkritik (vgl. Philippson Herm. LV 225ff.) und deren Abschnitt über δουλεία von Göttern (ebd. 250ff.). Hier wurde also die Göttervorstellung der Menge bekämpft (Usener Epik. 60, 5ff.).
2. Über die Unzähligkeit der Welten.
a) Widmung frg. 15–18. Brief an einen Schulgenossen Antipatros in Athen, geschrieben in Rhodos (15, 2, 10). Er hofft hier (ταύτη) 15, 1, 4) Antipater und die übrigen Genossen in Athen, Chalkis und Theben wiederzusehen. Daran würde sich gut frg. 18 schließen, wenn man den Anfang ergänzt: Wenn Du hierherkommst, können wir alle Fragen mündlich besprechen. Da aber dies ungewiß ist wegen der Unbestimmtheit des Schicksals und wegen meines Alters, schicke ich Dir die gewünschte Abhandlung. Es sei ein glücklicher Zufall, daß er vor Eintreffen seines Briefes ein Gespräch über denselben Gegenstand mit einem jungen Genossen, Theodoridas aus Lindos, gehabt habe. Diesen Dialog (διάλεξις c. 2, 14) schicke er ihm, und zwar unter Wahrung der Dialogform.
Aber W. reiht auch frg. 16 und 17 in diesen Brief ein. Daß sie zu einem solchen gehören, zeigt die wiederholte Anrede. Die Steinhöhe kennen wir nicht. Aber der äußere Befund spricht für ihre Zugehörigkeit zu b. Möglich wäre es daher auch, daß sie zu einem die Ethik einleitenden Widmungsbriefe gehörten, unter dem noch keine κύριαι δόξαι geschrieben wären (auch die Überschrift [frg. 22] entbehrt diese). Inhalt: Anfang etwa: [εικῇ παρῄνεσάς μοί τι] περὶ τοῦ θανάτου λέγοντι κτλ.. Denn ich fürchte weder die Schrecken der Unterwelt, noch die Verwesung des Leibes (Z. 19 ἐνθυμούμενος τὴν τοῦ σώματς γε πόρ|[θησιν] οὐκ ὀλλυμ[έ|νης τῆς] ψυχῆς δυσαρε|[στεῖσθαι), noch den Verlust der irdischen Güter.
b) Der Dialog. Nur geringe Reste (frg. 9–21). frg. 20: Die Atome müssen unzählig sein (bei der Unendlichkeit des leeren Raumes), sonst würden sie nicht einmal diese Welt gebildet haben (wenn sie aber unzählig, dann auch die Welten). In frg. 21 wendet sich D. gegen Philosophen (Stoiker), die zwar einen unendlichen leeren Raum, aber nur (eine Welt und) eine Erde annehmen. Es frage sich, ob sie mit Xenophanes die Erde sich nach unten ins Unendliche erstrecken lassen; dann könnten sich die Sterne [161] nicht um sie drehen, was der Ansicht aller widerspräche.
3. Die Ethik (frg. 22-41). a) Titel (frg. 22). Sicher: Διογένους [Οἰνο]ανδέως Π[ερὶ παθῶν καὶ – ἐπιτομ[ή. Ob zwischen den ersten beiden Worten noch τοῦ stand und zwischen περὶ und παθῶν eine Lücke ist, steht nicht fest (W. ergänzt τέλους, aber falsch ohne folgendes καί; vor ἐπιτομή: πράξεων, vielleicht βίων; vgl. 29, 1, 4). Wichtig, daß hier der Heimatsort des D. bezeugt wird.
b) Abhandlung, a) Einleitung (frg. 23f., vorher fehlt mehr als eine Kolumne): Widmung an seine Mitbürger (23. 3, 7 ὦ πολεῖται). Zweck der Inschrift: Der Verfasser treibt nicht wie viele um äußerer Güter willen Philosophie (Anfang etwa πολλοὶ πλούτου καὶ εὐδοξί]ας ἕνεκεν; vgl. 23, 2, 4ff.), sondern um glücklich zu werden. Das verschaffen aber nicht Glücksgüter, sondern allein die Philosophie. Diese Inschrift habe er aber nicht seinetwegen, sondern um seiner Mitbürger willen angebracht, und zwar hier als an einem zugänglichen Orte (in der Säulenhalle, s. 2, 5, 12). Frg. 24: Anfang etwa: Ich werde noch mehr anbringen lassen, εἰ οἱ] χρόνοι πα[ρήσο]νται. Diese Inschrift soll nicht nur den Einheimischen, sondern auch den sog. Fremden nützen; in Wahrheit haben alle Menschen nur ein Vaterland. Ihr braucht nicht ohne Prüfung den Lehren zu glauben. Aber ich bitte, wie schon vorher (23, 3, 13): Geht nicht gleichgültig oder flüchtig vorüber (24, 3, 4 πα[ραβαίοντες].
β) Die Ausführung (frg. 25–41). Die Disposition, soweit noch erkennbar: 1. Das τέλος. Davon erhalten: Nicht die Tugenden, sondern die Lustgefühle sind das τέλος (frg. 25f.). Vielleicht gehören hierher auch noch frg. 27f.; da hier offenbar vor der ἐκλογή der ἡδοναί und πόνοι die Rede ist. 2. Πῶς ὁ βίος ἡκεῖν ἡδὺς γένηται καὶ ἐν τοῖς καταστήμασι καὶ ἐν ταῖς πράξεσιν (XXIX 1, 3f.). Zuerst wird von den καταστήματα gehandelt, die in der Befreiung von den ὀχλοῦντα besteht. Als solche werden aufgezählt: der φόβος ἐκ θεῶν, der ἀπὸ θανάτου, der ἀπ’ ἀληδόνων, die maßlose ἐπιθυμία (II 1, 6–2, 12). Diese vier Störungen der Seelenruhe werden nacheinander behandelt: die Götterfurcht von frg. 29, 2, 12ff., die Todesfurcht frg. 30–36, die Furcht vor Schmerzen frg. 37(?) und 38f.; von den Begierden und den πράξεις ist nichts erhalten (der Inhalt von frg. 40f. ist nicht bestimmbar).
1. Der Teil, zu dem die frg. 25f. gehören, handelte, wie wir sehen werden, von der ἡδονή als τέλος, wird also an der Spitze der Ausführung gestanden haben. Der bekannte Beweis (alle Lebewesen streben von Natur nach Lust) ist verloren, kann aber in den vorher ausgefallenen Kolumnen gestanden haben. Daran muß sich eine Polemik gegen die Stoiker geschlossen haben. Frg. 25 beginnt mit einem Rest einer solchen: ταύ]της (τῆς δόξης, ἐπιτιμήσεως o. dgl.) οὔσης κακόνου καὶἐκείνης. Dabei muß von ἀφροσύνη geredet sein, da D. später,von ihr zu sprechen verheißt. Daß es sich aber um Sätze handelt, die eine übelwollende Kritik gegen Epikur enthalten, zeigt κακόνου, vielleicht, daß die Lust [162] das Ziel der Tiere und der Unverständigen sei. Jetzt will er erst von den Tugenden und der Lust sprechen (mit ὦ ἄνδρες 1, 6 redet er seine Mitbürger an, τούτων Z. 7 bezeichnet die Stoiker, die die Tugend allein für das Ziel erklären; ihnen galt also auch die frühere Polemik).
D. führt nun mit einer Schärfe, die sich sonst nicht findet, den epikureischen Gedanken aus; die Gegner begehen einen logischen Fehler; sie verwechseln das ποιητικὸν τοῦ τέλους mit dem τέλος; dieses ist die ἡδονή, jenes die ἀρεταί (in der Tat leiden die meisten nachsokratischen Schulen und so auch die Stoiker an diesem Fehler: Sie erklären die εὐδαιμονία für das τέλος, die Tugend für das ἀγαθόν, d. h. das Mittel zu jener und doch zugleich für das Ziel; Ziel und Mittel sind eben logisch und sachlich nicht dasselbe). c. 3, 9 beginnt er die Beweise. Vom ersten ist nur der Anfang (bis Schluß des Fragments) erhalten. Die Tugenden wollen nicht den Tieren nützen, sondern der Natur, der sie entstammen, d. h. der menschlichen, deren Merkmal (so dürfen wir ergänzen) die φρόνησις ist (vielleicht stand hier die Erörterung der ἀφροσύνη). Er wird dann nachgewiesen haben, daß die φρόνησις und die Tugenden die unerläßlichen Bedingungen der Glückseligkeit sind, aber nicht sie selbst (vgl. Κύρ. δόξ. 5). Da hinter frg. 25 mindestens 15 Kolumnen ausgefallen sind, war reichlich Platz.
Im Anfange des frg. 26 sagt er: Ich will nun auch τὸν κατέχοντα ὑμᾶς μετὰ [πολλῶν?] αὖ τοῦ πάθους διακρεῖναι πλάνον. Die ὑμᾶς Z. 4 sind dieselben wie ὑμῶν Z. 8, also wohl die Stoiker. Ihr Irrtum über das πάθος, d. h. über Lust und Unlust wird wohl der sein, daß sie glauben, wenn jene das τέλος sei, müsse jede gewählt und jede Unlust gemieden werden. Vorher will er aber ein andres δόγμα von ihnen widerlegen. Jene behaupten: Eudaimonia und Tugend sind beide das τέλος; denn sie fallen zusammen. D. dagegen beweist, daß die Tugend nicht das τέλος, sondern seine Ursache sei. Die Gegner verkannten nämlich, daß es drei Arten von Ursachen (ποιητικά) gebe, vorausgehende, nachfolgende, gleichzeitige. Die Tugend sei nun gleichzeitige Ursache der Eudaimonia, fiele also nicht mit ihr zusammen, sei nicht Telos. Daß Tugend und Seligkeit eng verbunden sind, lehrt schon Epikur (vgl. Brief 3, Usener 64, 21, bes. Z. 24f. συμπεφύκασι . . . ἀχώριστον, Κ. δ. 5, auch Wiener Spruch 27 συντρέχει τῇ γνώσει τὸ τερπνόν). Ebenso haben schon die Epikureer der Zenonschule nach dem Vorgange der empirischen Ärzte (προηγείσθαι, ἀκολουθεῖν, συνυπάρχειν) drei entsprechende Arten der σημεία unterschieden (s. Philodem Π. σημ. 32, 11f. und 36, 16ff., dazu meine Diss., Berl. 1881, 67f. Rh. Mus. LXIV 36. LXV 315f.). Die Übertragung dieser Unterscheidung auf die Ethik aber und ihre Anwendung finden sich nur hier bei D. Und diese Widerlegung ist scharfsinnig.
D. hatte (26, 1, 2) angekündigt, daß er nach der Widerlegung dieser stoischen Ansicht ihren Irrtum über das πάθος kritisieren wollte. Dieser besteht darin, daß sie meinen, der Vertreter der Lust müsse jede wählen, wie jede Unlust meiden, wahrend doch Epikur eine ἐκλογή beider fordert (vgl. W. S. 90 zu 27, 2, 6). Daher reiht W. wohl richtig nach mindestens 5 Kolumnen frg. 28 und [163] 29 ein. In jenem wird die ἐλπὶς μετ’ ἐκλογῆς τοι[ούτων πιστή verheißen. Schön heißt es: Wo die Gefahr (des Irrtums bei der Wahl der πάθη) groß ist, ist es auch die Furcht. Man muß dabei nur die auf der Zweideutigkeit der Wörter beruhenden Sophismen vermeiden. Dazu bietet jetzt Epikurs B. 28 Π. φύσεως eine gute Erläuterung. Hier ist vielleicht daran gedacht, daß die Stoiker das πάθος als Leidenschaft auffassen und deshalb jedes für ein κακόν erklären, während es auch Gefühl bedeuten kann und Epikur (= Aristoteles) es so auffaßt. In frg. 28 ist von den Vorteilen die Rede, die (beim Meiden gewisser Lustgefühle) eintreten, wenn auch erst nach Jahren. Ebenso sei es mit dem πονεῖν (mit der Wahl gewisser Unlustgefühle), und es wird auf das oft erst späte Ergebnis der Landarbeit verwiesen (vgl. c. 2, 4ff.).
2. Der Inhalt des zweiten Hauptteiles wird in frg. 29 c. 1, 3f. angegeben: πῶς ὁ βίος ἡμεῖν ἡδὺς γένηται καὶ ἐν τοῖς καταστήμασι καὶ ἐν ταῖς πράξεσιν. Nachdem also im ersten Teile vom τέλος gehandelt ist, soll hier der ἡδὺς βίος erörtert werden. Seit Aristoteles gehört die Frage nach der Lebenswahl zur Ethik, und Usener Epicurea 350ff. hat den Rationes vitae einen besonderen Abschnitt in der Ethik zugewiesen. Nach Epikur ist nun das höchste Lebensziel die Freiheit von jeder Unlust, die ἀπονία und ἀταραξία (Usener 62, 12ff.; Κυρ. δ. 3); sie nennt er, den Kyrenaikern folgend, die καταστηματικὴ ἡδονή und D.: τὰ καταστήματα. Im zweiten Unterteile soll dann dargelegt werden, wie wir unsere πράξεις gestalten müssen, um den ἡδὺς βίος zu erlangen (vgl. Κ. δ. 25 τῶν πραττομένων und πράξεις).
Frg. 29, 1, 6ff. zählt er zuerst auf, was die Seelenruhe stört: Furcht vor den Göttern, vor dem Tode, vor körperlichen Schmerzen, maßlose Begierden. Diese Vierteilung scheint dem folgenden zugrunde zu liegen, Kol. 2, 12 beginnt er mit der Götterfurcht. Daran schließt sich nach einer Lücke frg. 30, wo in der allein wiederherzustellenden c. 2 ausgeführt scheint, daß die Götterfurcht zu den Furchtgefühlen gehört, denen eine unklare Vorstellung zugrunde liegt.
In den frg. 31–33 wird anschließend an den falschen Götterglauben das Verhängnis, die Mantik und die Notwendigkeit alles Geschehens als Furchtgründe bestritten. In frg. 31 lesen wir: Das Eintreffen mancher Vorhersagen beweist nicht mehr das Bestehen der Mantik als das Nichteintreffen anderer ihr Nichtbestehen (vgl. Cic. div. II 146). Frg. 33: Mit der Mantik ist auch das Verhängnis widerlegt, deren einziger Beweis jene ist. Auf Demokrit darf man sich nicht berufen, der eine freie Bewegung der Atome leugnet und eine blinde Notwendigkeit annimmt. Denn dann gibt es keinen freien Willen, keine Berechtigung, die Bösen zu strafen. Deshalb hat Epikur eine willkürliche Seitenbewegung der Atome angenommen (vgl. Usener Epik. 65, 6ff.).
Es folgen nach unbestimmtem Zwischenraum frg. 34 und nach mehr als 9 Kolumnen frg. 35, in denen die Seelenwanderung bestritten wird. Es handelt sich also um die Todesfurcht. Ebenso in frg. 36 (nach mehr als 4 Kol.) und in frg. 37. In ihnen wird die Unsterblichkeit der Seele widerlegt, 37, 1, 13ff. die Ansicht der Stoiker, daß die Seele der Sittlichen (σπουδαίων) fortdauere [164] (der Gegensatz c. 2, 5 kann nicht μετρίων sein, etwa ἀφυῶν).
Nach mehr als 11 fehlenden Kolumnen befinden wir uns mit frg. 38 und nach etwa 2 Kolumnen mit frg. 39 schon in dem Abschnitte über die Begierden. Es soll wohl dargetan werden, daß die Seelenschmerzen, die aus ihnen entspringen, viel größer sind als die Körperschmerzen, die vorher erörtert sein müssen. Jene beziehen sich zwar auf diese. Da aber die Seele eine viel größere Bedeutung für das Leben habe als der Leib, so sei auch ihr Leiden größer als das dieses.
Von dem Abschnitt über die πράξεις ist nichts Erkennbares erhalten. Für seinen Inhalt gibt Κ. δ. 25 einen Anhalt: Man muß seine Handlungen immer auf den Naturzweck beziehen.
4. Das Spruchband unter der Ethik. Ich habe die Fragmente dieses in der Folge gegeben, die W. angenommen hat. Die Abfolge ist, wenn die Ziffern die Nummer der Κυρία δόξα bedeuten, x nicht zu diesen gehörige Sprüche: 1, 2, 6, 8,10, 3, 13, x, 25, x, 29, x (20?), 4, 5 x. Die Zusammenstellung unterscheidet sich dreifach von der Sammlung bei dem Laertier. Jene enthält Sprüche, die dieser fehlen, es fehlt dagegen eine größere Zahl der dortigen (da 6 und 8 sich auf einem Steine folgen, so hat 7 nicht zwischen ihnen gestanden), und wenn auch sicher am Schlusse einige verlorengegangen sind, können nicht alle 45 vorhanden gewesen sein. Endlich ist die Reihenfolge eine andere. Aber alle diese Eigenheiten zeigt auch das Gnomologicum Vaticanum. Sie beweisen also nichts gegen W.s Anordnung und bestätigen die Ansicht Useners, daß die Sammlung des Laertiers nicht von Epikur veranstaltet war und innerhalb der Schule keine kanonische Geltung hatte. Ob die unbekannten Sprüche, wie die Κύριαι δόξαι wahrscheinlich, von Epikur stammen, ist ungewiß (frg. 48 etwa: εἰ ⟨εἴ⟩ην εἰς ἄπειρον [ζῆν, ἔχ]οις κ[ἂν] ἡδονῆς εἰς ἄπειρον [ἀπολαύειν]).
5. Die frg. 56–61 betrachtet W. mit Recht nach ihrem Spruchgepräge und ihrer großen Schrift als Fortsetzung des vorigen Spruchbandes; sie standen bei ihrer Steingröße auf a, vielleicht rechts der Ethik. Aber von Epikur stammten sie kaum; εὐθυμία (56f.) hat dieser gemieden (Usener 525). Vielmehr glaube ich, daß sie eine epikureische Euthymieschrift wiedergeben. Ich hoffe, an anderer Stelle zu beweisen, daß des Panaitios Euthymieschrift auch eine solche der epikureischen zenonischer Richtung veranlaßte. An der Spitze der Demokritschrift und ebenso am Anfange der Euthymieschriften Senecas und Plutarchs stand der Demokritspruch 55 B 3 Diels. Dem entspricht hier frg. 56 οὐδὲν οὕτως εὐθυμίας ποιητικὸν ὡς τὸ μὴ πολλὰ πράσσειν (!) κτλ. Frg. 59, 5ff. über den wahren Adel erinnert an Demokrit B 57 (und an Antiphon, Diels Nachtrag zu Bd. II 4 S. XXXVII c. 2, 10; φύσει πάντα πάντες ὁμοίως πεφύκαμεν – Diog. ἡ φύσις μία γε οὖσα τῶν πάντων) und frg. 55, 7 δυνάμεθα βλέπειν ἀθορύβως καὶ τὰ τῶν ἄλλων κτήματα an Demokr. B 191 S. 100, 10 τῶν ζηλουμένων . . . ὀλίγην μνήμην ἔχοντα (Sen. D. tranq. an. c. 10, 5 nec invideamus altius stantibus, Plut. Π. εὐθ. c. 10 S. 470 B). Natürlich finden [165] sich daneben auch reinepikureische Gedanken. Übrigens spielt auch sonst D. auf Demokrit an, so frg. 1 die Klage des Leibes über die Seele auf Demokr. B 159, wie dann auch 1, 3, 8 ἐυθυμίας erscheint.
Es folgen die frg. 62–64, die nach ihrer Steinhöhe zu c gehören und große Buchstaben sowie aus beiden Gründen nur 10 Zeilen haben (frg. 65f. habe ich wegen ihrer Steinhöhe oben b zugewiesen).
6. frg. 62 scheint mir wegen seiner Steinhöhe zur Widmung der ganzen Inschrift zu gehören. Dem entspricht auch der Inhalt. Die Inschrift anzubringen hat ihn seine Zuneigung zu den Mitbürgern und seine Menschenliebe zu den dort sich aufhaltenden Fremden bewogen (vgl. frg. 2, 5, 4ff.). Er wisse genau, daß sie durch die Kenntnis der physikalischen und ethischen Wahrheiten, die er unten dargelegt habe (glücklicher werden würden). Vielleicht hat er dann auch über die Schriften gesprochen, die er oben und zur Seite anbringen will.
7. Der Brief an die Mutter (frg. 63–64). Eine Mutter hat ihrem Sohn geschrieben, er sei ihr im Traum erschienen; das sei von schlechter Vorbedeutung; deshalb sorge sie sich um ihn. Er antwortet frg. 63 Anfang etwa: [αἱ τῶν ἀπόντων ἐπιφανίαι φιλοῦσι πε]ρὶ αὐτῶν [ταραχὴν με]γίστην [προσφέρεσθ]αι· αἱ μὲν [γὰρ ἐπιβολαὶ] τῶν ἀπόν[των χωρὶς ὄψ]εως κτλ. Die Mutter solle aber bedenken, daß die Wahrnehmungen Abwesender (c. 2, 7 παρόντας für ἀπόντας verschrieben) durch die Phantasie (διάνοια) ebenso wie die Anwesender durch das Auge durch εἴδωλα verursacht würden, also die einen an sich so wenig wie die anderen Anlaß zur Sorge gäben. Die Mutter möge unbesorgt sein. Er mache täglich Fortschritte in der Glückseligkeit. Seine Erkenntnisse machten seinen Zustand göttergleich. Auch wegen der Sterblichkeit stehe er nicht hinter den Göttern (ἀφθάρτου καὶ μακαρίας φύσεως) zurück. Frg. 64 Anfang etwa: die Mutter hatte gemeint, die Abhängigkeit von anderen (s. c. 3, 1f.) sei eine Erniedrigung. Er antwortet: das sei nicht der Fall; [ἐπανορθοῦται γὰρ προσδοκῶν ὡς ἀντευεργετ]ήσ[ει τὴν ἴση[ν (sc. εὐεργεσίαν) ἂν] κ[αντιλάβηται κτλ. Schließlich bittet er sie, ihm kein Geld zu schicken; sie dürfe nicht darben, damit er die Fülle habe. Er leide keine Not, da die Freunde und der Vater mir (ἡμεῖν 64, 1, 6. 2, 3. 3, 3. 3, 9) immer Geld schicken, jüngst sogar durch Kleon, der ihm die neun Minen übersandt habe. Aber sie beide sollten nicht sich seinetwegen belasten, sondern der eine mit dem andern (die Einnahmen) verbrauchen.
Daß dieser echt epikureische [διανοηταί 63, 2, 4 = ἐπιβουλαὶ τῆς διανοίας, die Göttergleichheit c. 4, 2ff.), durch die Gesinnung des Schreibers und deren Ausdruck gleich ausgezeichnete Brief von dem jungen Epikur stamme, haben schon die ersten Herausgeber vermutet, und Usener 425 näher zu beweisen gesucht. Dagegen will ihn W. XXff. D. selbst zuschreiben. Usener hatte auf εὐθυμία hingewiesen, das Schlagwort der demokritischen Ethik, das für den Nausiphanesschüler kennzeichnend sei, während es der spätere Epikur gemieden habe. Aber [166] das frg. 56, in dem es steht, gehört nicht zu dem Briefe. W. sucht ferner nachzuweisen, daß viele Ausdrücke des Briefes der κοινή angehören. Aber abgesehen davon, daß mir bei mehreren der Nachweis fraglich erscheint, muß W. XXIX selbst zugestehen, daß diese Neigung zur κοινή schon bei Epikur auftritt. Dann betont W., daß die Eltern Epikurs zu arm gewesen seien, um dem Sohne beständig Geld zu schicken. Aber diese Armut trat erst im J. 322 nach Vertreibung der Kolonisten aus Samos ein, und es wäre möglich, daß Epikur schon vor seinen Ephebenjahren in Athen (322ff.) bei Nausiphanes (in Teos ?) studiert hat. Indes scheint mir gerade die Bitte des Sohnes an die Eltern, ihm kein Geld zu schicken, damit sie keine Not litten, für deren Armut zu zeugen. Die Eltern haben nach der von W. selbst angeführten Nachricht beide in Kolophon etwas verdient. Das paßt auf die unseres Briefes, deren jedes dem Sohne Geld schickt. Auch der Aberglaube der Briefempfängerin stimmt gut zu der καθαρνούς in fremden Häusern verlesenden Mutter Epikurs (Usener Ep. S. 360, 19f.). Ferner hat schon Usener auf den Kleon verwiesen, der im Auftrag des Vaters die neun Minen schickt, also wohl ein Bankherr war. Ein Kleon brachte auch nach Usener 35, 2 Epikur einen Brief des Pythokles. Endlich habe ich darauf aufmerksam gemacht, daß der Briefschreiber oft von ,uns‘ spricht. Sehr möglich, daß damit auch die Brüder Epikurs gemeint sind, die bekanntlich an seinen Studien teilnahmen. Da nun Epikur auch später noch von seinen Freunden unterstützt wurde, wie hier der Briefschreiber, so spricht Überwiegendes dafür, in diesem Epikur zu sehen (daß 46, 6 von μναῖ geredet wird, paßt auch mehr in eine frühere Zeit; die Inschriften aus der Kaiserzeit bei Petersen rechnen in Denaren, so nr. 234, 10 aus Oinoanda). Zu D., dessen Eltern gewiß wohlhabend waren, paßt diese Stelle weniger.
Man kann sich auch die Gründe denken, die D. veranlaßten, diesen Brief anzubringen. Zeigte er doch den Meister im günstigsten Lichte. Außerdem diente er dazu, den damals so verbreiteten Aberglauben zu bekämpfen. Endlich verkündete er, daß es keine Erniedrigung sei, Entgelt für den Unterricht anzunehmen.
8. Περὶ γήρως frg. 68–82 (nur z. T. verständlich), eine Verteidigung des Alters. Zugrunde liegt die epikureische Fassung einer volkstümlichen Musterschrift, eines ἐπαινος γήρως (als Antwort auf einen ψόγος γήρως), wie bei allen Altersschriften, vgl. namentlich Cicero, Cato M. und die Schrift des Iunkos bei Stobaios (s. Fr. Wilhelm Progr. d. K. Wilh.-G., Breslau 1911). Die Hauptgesichtspunkte wie auch einzelne Topoi einer solchen sind noch erkennbar, auch deren Diatribenform (ὦ νέοι 68, 1, 1. 78, 3; auch bei Junkos und Cicero antwortet ein Greis jungen Leuten). Der Gegenstand lag dem greisen Verfasser besonders nah. W. vergleicht aber mit Recht den Epikurspruch Gn. Vat. Epic. 17. Frg. 68 (wohl Anfang): Ich bin unwillig über die, welche, ohne das Alter erreicht zu haben, dieses anklagen; besser verfahren, die weiter ([μακρο]τέρως) in der Bildung fortgeschritten sind, so daß sie nicht nur den Dichter Hesiod loben (etwa: der [167] den tadelt, der den greisen Vater mit bösen Worten schilt [Ε. κ. Ἡ. 331f.], sondern auch die Vorzüge des Alters erkennen). Der Gedanke (Jünglinge kennen das Alter noch nicht) findet sich sonst nicht, ist aber eine Umkehrung von Platon rep. I 328 Df. (von Cicero und Junkos übernommen). Prg. 69 (es ist falsch, den Greisen Beraubung der Sinne [Junkos bei Stob. IV 1058, 4 H.] vorzuwerfen, weil viele sich unversehrter Sinne bis zum Lebensende erfreuen ([διὰ τὸ πολλοὺς ὁλοκλήροις χρωμένους] ταῖς αἰσθήσεσι). Damit ich aber zum Überfluß denen entgegne, die das Alter als ganz verstümmelt tadeln (τοῖς μεμφομένοιςὡς ἐξαν[άπηρον τὸ γῆρας]. – Frg. 70 gibt die Widerlegung: Erstens, wenn jemand die Schwächung der Sehkraft Erblindung nennte, so würde er ein Schaf mit einem Speere kämmen, d. h. arg übertreiben. Ein gebräuchlicher Gedanke findet originellen Ausdruck. Frg. 71 handelt von der βραδυκεινησία (vgl. βραδύτερον καὶ δυσκινητότερον Junkos bei Stob. IV 1049, 17). Von der Schwerfälligkeit des Elefanten ist die Bede; wahrscheinlich war ihr seine Gelehrigkeit entgegengestellt (Aristot. 630 b 18ff.) Auch diese Wendung des üblichen τόπος steht allein. Col. 2 geht zu einem neuen Teil (das Alter entbehrt der Lust) über: Das Alter hat weniger Unlust; denn es hat weniger Begierden, und was man nicht begehrt, über dessen Mangel betrübt man sich nicht. Dieser Gedanke schon bei Platon und dann in allen Altersschriften (λόγος Z. 7 gehört zu ὁ περὶ ... λυπῶν Z. 1f.; der Punkt und ἀλλὰ τὸ daher falsch, dafür etwa δηλαδὴ). Frg. 72 der Gegner: Homer bezeugt, daß der Greis schläfrig ist frg. 73 Entgegnung: Derselbe Dichter sagt wiederholt: die Greise zeichnen sich zwar nicht im Kriege, aber im Rate aus. Diese Widerlegung mit Hinweis auf Homer und Nestor ist in den Altersschriften üblich (z. B. Junkos 1064, 5. Cic. Cato M. 31). Das wird in frg. 74 weiter ausgeführt. Nach Z. 5ff. muß vorher gesagt sein: ὅτι (die Greise) προνοεῖν ὧν εἴρηκα δύνανται; hier wird hinzugefügt, daß sie auch der Rede im Rate noch mächtig sind (Z. 3 [τοῖς λόγ]οις αὐτοῖς, Z. 5 [βουλ]ῶν; vgl. Cic. Junk. und Stob. 1029, 19). frg. 78 (Bedürfnislosigkeit) ist ein großer Vorzug; man würde es mit Unrecht als Armut bezeichnen (Z. 9 τ[οῦτο γὰρ] οὐ πενείαν ὀρ[θῶς λέγοιτ’ ἄν). Über die Armut schon Platon. Frg. 80· Blödsinn ist nicht Folge des Alters, sondern einer anderen natürlichen Ursache (Z. 6 [ὡς οὐ], Z. 8ff. [διὰ (δὲ)] τινα ἐτέραν [αἰτίαν]. Frg. 81 c. 2 handelt wohl von den körperschmerzen im Alter; sie erleben oft Unterbrechungen (ἀνέσεις) und gehören nicht zu seiner Natur. Die übrigen Fragmente lassen sich inhaltlich nicht bestimmen. Aber man sieht, daß schon in den besprochenen, von den vier Teilen, die Cato erörtert, drei (das Alter schwach, ohne Lust, nicht zur öffentlichen Tätigkeit geeignet) behandelt sind; der vierte (Todesnähe) war für einen Epikureer besonders ergiebig; fehlte also sicher nicht. D. folgt also einer Musterschrift über das Alter, aber, wie wir im einzelnen sahen, selbständig. Es ist aber nicht ausgeschlossen, daß er schon eine epikureische Bearbeitung vorfand. Dasselbe gilt ja von den Sprüchen über die Euthymie. [168]
III. Der Verfasser. Der Name Diogenes ist öfters bezeugt (15, 1, 64, 1. 66, 1. 67), die Heimat, durch 22, 1 (Διογένους [Οἰνοανδέως]). Diese lag in der Kabalis (und zwar in dem Süden), bildete mit Kibyra und zwei anderen Städtchen eine Zeitlang eine Tetrapolis, wurde aber im J. 84 von Licinius Murena zu dem benachbarten Lykien geschlagen, zu dessen κοινόν es dann nach den Inschriften bis zuletzt gehörte (vgl. Petersen und Luschan 178). Es war gewiß ein unbedeutender Ort, aber, wie auch die Ruinen bezeugen, von jenem geistigen Leben, das wir überall in der Griechenwelt bewundern. Daß unser D. wohlhabend war, bezeugt die Tatsache der Inschrift, ebenso sein Ansehen. Der Name kehrt öfters in dortigen Inschriften wieder. Der Sohn eines D. ehrt wohl durch ein Standbild den bekannten Mucianus, damals unter Nero Propraetor Asiens (Bull. hell. X 218 nr. 2, 7); über eine Grabinschrift auf einen jung gestorbenen Diogenes (also nicht unseren), dessen Mutter Diogeneia hieß, und sein ausgebreitetes, hochangesehenes Geschlecht vgl. C 65, 3. Ein Diogenes, Sohn des Moles, s. Petersen nr. 231 Usener 416 und H. 443 setzen, wohl mit Recht, die Zeit unseres D. etwa an das Ende des 2. Jhdts. n. Chr. Die Schrift ist allerdings die Unziale, wie wir sie in der Herculanensia lesen. Ihr Α mit gebrochener Wagerechten findet sich schon in der erwähnten Ehreninschrift des Mucianus unter Nero; ähnlich das Η in einigen Papyri der Rhetorik Philodems (Crönert Mem. Herc. 5). Dagegen weichen vielleicht die Ligaturen, die manchmal am Ende der Zeilen erscheinen, und das völlige Fehlen des stummen Jota (beides auch auf der Inschrift 229 Pet.) auf eine spätere Zeit. Die Einmischung von Koinewörtern (die sich schon bei Epikur findet) entscheidet nicht. Polybios und Plutarch stehen darin nicht nach. Dagegen weist die Verbreitung des Epikureismus, von der die Inschrift zeugt, in die Zeit der Antoninen (s. Usener Ep. S. LXXIIIf), ebenso der Kosmopolitismus (frg. 24, 2, 2), der noch Philodem ganz fremd ist, in die Kaiserzeit, und wenn ich den Irrtum über die Skepsis des Aristoteles mit Recht auf ein Mißverständnis zurückgeführt habe, das durch den Standpunkt eines Favorinos (2. Jhdt.) veranlaßt sei, so würde das den Ansatz Useners bestätigen (Favorinos hat auch Περὶ γήρως und Περὶ εὐθυμίας geschrieben).
D. steht zur Zeit, in der er die Inschrift anordnet, in hohem Alter (2, 2, 7 und 18, 1, 4). Nach 66, 4ff. versetzt ihn ein Herzleiden in eine Krisis. Doch betont er 18, 1, 3, daß sein Alter nur äußerlich sei; die Inschrift bestätigt auch seine geistige Frische. Unter dem wenigen, was sie sonst über ihn lehrt, steht sein Verhältnis zu Rhodos an erster Stelle. In dieser Stadt, deren Festlandsbesitz seiner Heimat nahe lag, scheint er öfters geweilt zu haben. In dem Briefe an Manneas (65) berichtet er, daß er bei seiner Ankunft in Rhodos, wahrscheinlich krank, in das Haus einer Frau gebracht sei, der er bei seinem früheren Aufenthalte (c. 2, 10ff.) von Manneas, Karos und Dionysios vorgestellt sei. Auch der Brief an Antipatros (frg. 15) ist in Rhodos geschrieben, und aus dem Wunsche (c. 1, 14ff.), dem Empfänger [169] sowie den anderen Freunden in Athen, Chalkis und Theben hier (ταύτη) wieder zu begegnen (πάλιν ἀπαντήσαι), geht hervor, daß er sich schon früher auf dieser Insel aufgehalten hat. Jetzt ist er aber aus seiner Vaterstadt dort eingetroffen (15, 2, 14). Was er von der διάλεξις, die er dort mit Theodorides von Lindos abgehalten hat (18, 1, 10), schreibt, legt nahe, daß er von Zeit zu Zeit Schule in Rhodos gehalten hat. Philodem rhet. I 89, 11 und 90, 1ff. bezeugt, daß dort zu seiner Zeit eine epikureische Schule bestanden hat. Ich nehme an, daß D. dort in die Lehre eingeführt ist, dann in Oinoanda eine eigene Schule begründet hat. Die Rücksicht, die er in seiner Inschrift auf die Fremden nimmt (2, 5, 7, 24, 22. 62, 2), führt er zwar selbst auf seine Menschenliebe zurück; doch wird er bei der Kleinheit seiner Vaterstadt auf sie auch als Schüler gerechnet haben. Zeitweise hat er dann in Rhodos Schule gehalten; Antipatros und die Freunde in den genannten Städten, Manneas (ein solcher in dem nahen Milyas bei Petersen nr. 223, 6) und die mit ihm Erwähnten können, wie jetzt Theodoridas, früher seine Schüler gewesen sein, mit denen er brieflich weiter in Verbindung blieb. Für seine Inschrift hat er mindestens zum Teil ihnen gewidmete Abhandlungen benutzt. Über seine Unterrichtsmethode gibt sein Dialog mit Theodoridas Aufschluß; ähnliches finden wir bei Philodem für seinen Lehrer Zenon bezeugt.
Wenn D. in seinem Testamente (frg. 66) seine Verwandten, wie ich glaube, anweist, die Inschrift im Falle seines Todes anzufertigen, so braucht dieser damals nicht eingetreten zu sein. Im Gegenteil, da er frg. 62, 6ff. auf die unteren Kolumnenreihen hinweist, vermute ich, daß er die Schriften, die über diesen und zu ihren Seiten angebracht sind, erst ausgewählt hat, nachdem er die Raummöglichkeiten und -erfordernisse an jenen bemessen konnte. Auch die Buchstabengröße hat er nach diesem Maßstabe wählen lassen.
D. ist natürlich kein irgendwie bedeutender Denker. Er stellt die Lehre seiner Schule in ihren überlieferten Hauptzügen mit Rücksicht auf Laien dar. In den Mittelpunkt stellt er den Seelenfrieden, die Ataraxie, und deren Voraussetzung, die Freiheit von dem herrschenden Aberglauben. Dabei verwahrt er sich besonders gegen den Vorwurf des Atheismus. Von Mißverständnissen der Lehre kann, wie ich im einzelnen zu zeigen suchte, keine Rede sein. Dagegen finden sich bei ihm Begründungen, die sonst nicht überliefert sind, und die, auch wenn er sie unbekannten Quellen verdankte, zeigen, daß er nicht nur epikureische Gemeinplätze bringt, und eine gewisse Selbständigkeit, ja Gedankenschärfe erkennen lassen.
Auch die Kenntnisse fremder Schulen, wenn ich von seinem Irrtum über Aristoteles absehe, sind nicht alltäglich, so z. B. was er von den Ansicht der Stoiker über die φαντάσματα (7, 1, 4ff.) und ihre Gleichsetzung von εὐδαιμονία und ἀρετή bringt. Die Bekämpfung der letzteren Ansicht zeichnet sich mindestens durch Schärfe der Fassung aus. Für uns neu sind die Skeptiker, die aus dem Fluß der Dinge ihre Unerkennbarkeit ableiten, und sie wie deren Widerlegung erinnert zum Teil auffallend an Platonstellen.
[1470] Von seinem Stile urteilt Usener 416 mit Recht: er ,bewegt sich in einem trotz gewisser Spuren einer jüngeren Zeit noch recht guten, klaren und flüssigen Griechisch‘. Die Wiederholungen, um derentwillen Usener ihm greisenhafte Gesprächigkeit vorwirft, beschränken sich auf die Widmungen und Einleitungen, sind also als an verschiedene Personen gerichtet, nicht als solche zu tadeln. Humor (2, 4, 13. 6, 2, 2. 10, 4, 10ff. 70, 1, 10) gibt seinem Stile ein eigenes Gepräge.
Wenn H. S. 440 seine Wortstellung (Hyperbata) oft gekünstelt und ,preziös‘ findet, so glaube ich in diesen Fällen die übliche Rücksicht auf den Klauselrhythmus zu erkennen. Auch die Verwendung des Hiatus spielt mit. Denn daß D. diesen verhältnismäßig selten zugelassen hat, urteilt auch H. 129f. (wo in den Ergänzungsversuchen schwerer Hiatus erscheint, macht er jene verdächtig). Sicherlich hat D. auch die Rhetorenschule besucht.
Dieser D. und seine Inschrift sind danach eine für ihre Zeit bemerkenswerte Erscheinung.
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47a) D. von Oinoanda, Epikureer etwa zu Ende des 2. Jh. n. Chr. S V.