Das Deutsche Geistesleben unter den Ottonen

Das Deutsche Geistesleben unter den Ottonen.

Von

Karl Lamprecht.

I.

Die weltgeschichtliche Aufgabe der Fränkischen Monarchie der Merowingen^{[WS 1]} und der Karlingen^{[WS 2]} war es gewesen, eine erste Einwirkung des antiken und des christlichen Geistes auf die Germanische Entwicklung anzubahnen. Zu diesem Zwecke bedurfte es keiner eigenartig entwickelten Verfassung dieser Reiche im Sinne einer tieferen Organisation des Volkslebens. Sie ist in der That auch nur von Karl dem Grossen^{[WS 3]} versucht worden; im Allgemeinen hat man sich mit einer Gewalt der Centralregierung im Sinne der Despotie begnügt.

Allein eine solche Gewalt war ungermanisch und konnte einen Theil ihres Rechtes nur aus Römischer Tradition ableiten. So hat es schon im Merowingischen Hause nicht an Römischer Regierungsverfassung unter Germanischer Form gefehlt; wie weit sie der Dynastie in’s Blut gedrungen, zeigt die entscheidende Rolle, welche Frauen während des 6. und 7. Jhs. wiederholt als Königinnen in ganz ungermanischer Weise gespielt haben.

Mit der Stärkung des Königthums unter den Karlingen, vollends mit Annahme des Kaiserthums durch Karl den Grossen entfaltete sich der Römisch-absolutistische Zug der Regierung noch mehr, wenigstens insofern man das Staatsideal der spätrömischen Zeit in dem Gedanken findet, dass innerhalb des Staatsgebietes nur Eine wirkende Kraft bestehe, die monarchische Gewalt, die von oben herab, von Einem Mittelpunkte her gleichmässig und gleichartig, möglichst ohne Unterscheidung räumlich und geschichtlich charakterisirter Gliederungen auf das Ganze wirke. Schon Pippin^{[WS 4]} entwickelte neben den alten Volksrechten der Stämme das neue, einheitliche Königsrecht zu einem Mittel der Centralisation; Karl der Grosse hatte dann das bewusste Streben, die Ungleichheiten des Rechtes zwischen den einzelnen Landestheilen überhaupt zu beseitigen. Noch mehr: auch auf den übrigen Culturgebieten sollten unter ihm gleiche Befehle überall befolgt, gleiche Fortschritte allenthalben gemacht werden. Dieselben Ritualbücher sollten dem Dienst aller Kirchen zu Grunde liegen, als ausnahmsloser Segen sollte die allgemeine Schulpflicht allen Theilen des Reiches zu Gute kommen.

Doch wie weit blieb die Wirklichkeit hinter dem Idealbilde zurück, dessen ebenmässige Linien dem grossen Kaiser vorschwebten. Die Volksrechte, welche nach kaiserlichem Plane zu Gunsten eines allgemeinen Reichsrechtes allmählich in den Hintergrund gedrängt werden sollten, lebten noch Jahrhunderte fort; die kaiserlichen Verordnungen zerflogen im Sturm des 9. Jahrhunderts wie lose Blätter zur Herbstzeit, nicht einmal im Archive des Reiches befand sich deren vollständige Sammlung. Die Verwaltung, eine Zeit lang stramm organisirt, verfiel dem schleichenden Gift des Lehenswesens – und auch dieses wiederum verbreitete sich nur sehr ungleich und in sehr verschiedener Schnelligkeit in den einzelnen Reichstheilen, am spätesten im Deutschen Osten.

In Ostfranken^{[WS 5]} überhaupt kam es schon in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts dazu, dass die Gesetzgebung erstarrte und das verwaltungsmässige Schreibwesen der Centralstelle einschlief. Die Ottonische Zeit hat beide dann nur in mässigen Grenzen wieder belebt und erweckt; im Ganzen bestand auch im 10. Jahrhundert keine Staatsverwaltung in unserem Sinne: alles was von oben herab geschah, beruhte auf persönlichen Anregungen und Kräften. Denn eben darin beruht die Eigenheit des mittelalterlichen Staatswesens vor dem spät classischen wie modernen, dass es klare, objective Grenzen staatlicher Wirksamkeit nicht kennt, – freilich ihrer auch nicht bedarf, um etwa allzustarken subjectivistischen Neigungen der Individuen entgegenzutreten, da diese noch nicht vorhanden sind.

Indem sich aber nun die spätkarlingische, noch mehr die frühottonische Periode in Deutschland von den absolutistischen Fesseln des Universalstaates befreite, tauchten aus der Verschüttung langer Zeiten die Germanischen Grundlagen staatlicher Verfassung von Neuem empor. Sie alle wiesen auf die Grundlage der Stämme: erst mühsam und nur in bundesstaatlichem Sinne überwanden die Ottonischen Herrscher diese Grundlage und begannen sie durch die weitere des Reiches zu ersetzen.

Innerhalb der Stämme aber lebte sogar die uralte Anschauung von dem geschlechtlichen Zusammenhang aller Stammesgenossen und von der natürlichen Begründung alles Rechtes wenigstens im Privatrecht noch fort: noch galt der Grundsatz persönlichen Rechtes, wonach Jedermann das besondere Recht des Stammes genoss, in dem er geboren. Dagegen waren die Erinnerungen an den alten Völkerschaftsstaat der Germanischen Urzeit verblasst, ja völlig abgestorben; die Karlingische Verwaltungsthätigkeit und die Zunahme der Bevölkerung hatten in gleicher Weise vielfach zu Theilungen der Gaue, der alten Völkerschaftsgebiete, und damit zur Ertötung ihres Sonderlebens geführt.

Um so gewaltiger wuchs die Idee einer Gesammtverfassung jedes Stammes; gegen Schluss der Karlingenzeit hatte sie in allen Stämmen, mit Ausnahme der Thüringer und Friesen, zur erneuten Begründung von Herzogthümern von fast durchweg einheimischen Verfassungsmotiven aus geführt: als politische Gewalten begrüssten die Stämme die Wende des 9. und 10. Jahrhunderts.

Politische Gewalten blieben die Stämme auch noch im ganzen Verlauf des 10. Jahrhunderts und weit darüber hinaus, mochten auch die Ottonen bereits es mit Erfolg versuchen, die anfangs noch autonomen Herzöge zu sozusagen dynastischen Beamten hinabzudrücken. Denn unter den Herzögen blühten trotzdem die Landtage der Stämme noch lange in der vollen Selbständigkeit altgermanischer Zeiten: wagt doch der Sächsische Landtag sogar seinem königlichen Herzog Otto noch zu widersprechen^[1]. Auch die gesetzgeberische Freiheit ging den Stämmen noch nicht verloren; wir besitzen ein Fränkisches Sendrecht der Wenden an Main und Rednitz wohl vom J. 939^[2] und die Bairischen Gesetze von Ranshofen aus dem Ende des 10. Jahrhunderts. Erst im Laufe des 11. Jahrhunderts geriethen die alten Volksrechte der Stämme in Vergessenheit –, aber auch dann blieben die Stämme noch Träger neuer Bildungen des Gewohnheitsrechts so lange, dass sich sogar die Stadtrechte des 13. und 14. Jahrhunderts, obwohl gänzlich verändertem Rechtsboden entwachsen, noch nach der Zugehörigkeit zu bestimmten Stämmen gruppiren.

In der Verfassung freilich war um diese Zeit die unmittelbare Bedeutung der Stämme schon fast gänzlich beseitigt. Bereits in den späteren Jahren der Ottonen wurde Lothringen in zwei Herzogthümer getheilt, in Sachsen das Herzogthum der Billunger geschaffen, das dem Stammesumfang nicht mehr entsprach, endlich Kärnthen, ein Colonialland, zum Herzogthum erhoben. Dem folgten unter Saliern und Staufern eine Fülle weiterer Theilungen und Erhebungen kleinerer Herrschaften zu herzoglicher Würde: Herzogthum und Stammesgebiet entsprachen sich seit dem Ende des 12. Jahrhunderts der Regel nach nicht mehr. Für die Ausgestaltung des Kurfürstencollegiums in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts, der wichtigsten verfassungsmässigen Neuschöpfung dieser Zeit, hat dann die Rücksicht auf die Vertretung der Stämme nur noch mittelbar Bedeutung gehabt.

So ist das 10. Jahrhundert die letzte und höchste Blüthezeit jenes grossen Abschnittes unserer nationalen Entwicklung, der sich an das politische Eigenleben der Stämme knüpft. Nur langsam hatten diese Stämme sich in den Wellen der Völkerwanderung gebildet; erst im 7. Jahrhundert hatten sich ihre Herzogthümer überall innerhalb Deutscher Grenzen stärker entwickelt; nicht vor dem 8. Jahrhundert waren sie des völkerschaftlichen Sondergeistes innerhalb ihrer einzelnen Gaue Herr geworden. Dann, als ihre grosse Zeit schon zu nahen schien, waren sie untergetaucht in der Hochfluth des Karlingischen Universalreiches.

Aber mit nichten waren sie von ihr zerschellt worden oder versandet. Als das grosse Reich zerfällt und die Sondergewalten rechts des Rheines wieder emportauchen, da finden wir sie wohl inzwischen verändert und entwickelt, aber weder uniformirt noch geknickt. Noch haben wir es mit individuellen, greifbar verschiedenen Staatsbildungen, wenn auch des gleichen Typus zu thun. In Sachsen erscheint der Herzog noch mehr als Gleicher unter Gleichen, es giebt keine herzoglichen Hoftage, sondern nur Landtage der Grossen zur Regelung der Stammesangelegenheiten; in Baiern dagegen ist der Hoftag zu Regensburg, der Residenz des Herzogs, auch Landtag, und späterhin erscheint der Herzog als Lehnsherr fast aller Grossen des Stammes.

Neben dieser Individualisirung der Stammesverfassungen – einem Zeichen ihrer noch vollsaftigen Kraft – herrscht überall in gleicher Sicherheit das alte Stammesgefühl; und bei den Sachsen, dem führenden Stamm des Reiches, erhebt es sich noch zu so sonnigen Höhen stolzer Empfindung, wie nur jemals bei den Franken in der Entstehungszeit des Salischen Rechtes. Auch jetzt noch rühmen sich die Sachsen als das auserwählte, das altedle Volk voll Heldenkraft; als Schrecken aller Nachbarvolker überwinden sie ihre Feinde noch altgermanisch mit treuloser List und grausamer Härte. Doch höchsten Ursprungs und vom tapfersten Stamm haben sie gleichwohl an Ruhm noch gewonnen, seitdem sie durch König Karls Hülfe den Weg des Heiles wandeln; mit der Uebertragung des h. Veit aus Fränkischem Boden in ihr Land ist über sie die Kraft der Franken und des Christenthums zugleich gekommen. Derjenige, der uns diese eigenartige Geschichtsphilosophie aus Sächsischem Gesichtspunkte vermittelt hat, ist Widukind^{[WS 6]}, der letzte unserer grossen Stammeshistoriker, ein nicht unwürdiger Nachfolger eines Gregor von Tours und eines Paulus Diaconus – ein Sohn seines Stammes, dem es selbst in den fruchtbaren Tagen der Gründung des Reiches nicht einfiel, etwas Anderes für überliefernswerth zu halten, als die Geschichte des Sächsischen Stamms und der Sächsischen Fürsten.

II.

Wenn es wahr ist, dass die Fortschritte der geistigen Cultur abhängig sind von der jeweiligen Ausgestaltung von Staat und Gesellschaft und deren Rückwirkung auf die Entfaltung der Gesammtpersönlichkeit eines Volkes, so versteht es sich, dass mit dem Uebergang vom Völkerschaftsstaate der Urzeit zum Stammesstaat des 5. bis 10. Jahrhunderts die grössten Wandlungen der Germanischen Volksseele und ihrer Cultur erfolgt sein müssen. In der That braucht man sich nur die ungeheure Verschiedenheit des Taciteischen Staates vom Stammesstaat des 10. Jhs., des agrarischen Communismus und der gebundenen Geschlechterverfassung der Urzeit von der genossenschaftlichen Ausgestaltung des Agrarwesens und der Familie der Ottonenzeit zu vergegenwärtigen, um das zu verstehen. Freilich hat zu dem Fortschritt, der durch diese Grenzerscheinungen bezeichnet wird, nicht bloss die einheimisch-immanente Entwicklung, sondern nicht minder die Reception christlicher und antiker Elemente namentlich seit der Karlingischen Renaissance beigetragen. Das gilt sogar für das in besonders hohem Grade nationale Gebiet des Rechts.

Hier hat vielfach erst der Einfluss der classisch-absolutistischen Strömung unter den Karlingen die starre Gebundenheit des Rechtszwanges gebrochen. Die todte Macht uralter Formeln und Formalbräuche, welche früher das Processrecht völlig beherrschte^[3], ist nun geschwunden. Schon im 9. Jh. ladet der königliche Richter die Parteien vor Gericht, nicht mehr der Kläger den Beklagten kraft bindender, unpersönlicher Formel; vom Richter wird auch die Verhandlung geleitet, nicht mehr vom unverständlich gewordenen Zwang symbolischer Handlungen; unter den Beweismitteln wird der Eid persönlicher gestaltet, bei den Zeugen wird eine innere Bürgschaft für deren Glaubwürdigkeit gesucht, der Beweis durch Urkunden wird angebahnt neben den alten formalistischen Beweisen durch Gottesurtheil^[4] und Eide.

Wurde das Individuum im Processrecht freier gestellt vornehmlich durch königliche Eingriffe ins Volksrecht, so verschaffte ihm die Fortbildung der Volksrechte auf Stammesboden grössere Freiheit auch als Subject von Rechten. Namentlich wurde auf diesem Gebiete der altgermanische Grundsatz der Baarverträge zu Gunsten der Selbstbürgschafft des Schuldners allmählich verlassen^[5]. Es waren Fortschritte, die zugleich den rechtlichen Begriff der Freiheit zu heben begannen. Der Verlust der Freiheit bei Zahlungsunfähigkeit war wohl anfangs Recht auch noch der Stammesperiode^[6]. Doch bald wird die Schuldknechtschaft nicht mehr als endgiltige Aufhebung, sondern nur noch als zeitweise Verpfändung der Freiheit gefasst: die Freiheit erscheint als ein in diesem Falle unveräusserliches Eigen des Freigeborenen. Spielten aber schon in der Durchbildung einer volleren juristischen Persönlichkeit des Freien volkswirtschaftliche Momente, so namentlich der Eintritt eines gewissen Verkehrs, mit, so war die unmittelbare Wirkung der agrarischen Entwicklung noch weit bedeutender. Die Markgenossenschaft selbst der ausgehenden Deutschen Urzeit hatte der Regel nach wohl noch in Feldgemeinschaft gelebt: gemeinsam hatte man gesät und geerntet, jede besondere wirthschaftliche Initiative des Einzelnen war erstickt worden im communistischen Getriebe des Ausbaus. Wie anders gedieh das Leben der Markgenossenschaft des 10. Jahrhunderts! Schon längst war jeder Bauer im privaten Besitze des Grundes und Bodens, den er bestellte; gemeinsam war nur noch die extensive Nutzung von Weide und Wald, von Wasser und Jagdgrund. Zwar galten dabei für den Anbau der Felder immer noch die harten, aus der ursprünglichen Anlage der Flur leicht erklärlichen Gesetze des Flurzwangs: alle Bauern desselben Dorfes mussten auf den Aeckern desselben Flurabschnittes das gleiche Korn zu gleicher Zeit säen, zu gleicher Zeit ernten, da sie zumeist keinen Weg, der zu ihrem speciellen Acker führte, besassen: allein dieser Flurzwang, an sich immerhin noch eine ungemein starke Fessel der wirtschaftlichen Persönlichkeit, war gleichwohl ein unendlicher Fortschritt gegenüber dem agrarischen Communismus der Urzeit.

Und was noch viel mehr besagen wollte: auch auf dem Gebiete des Familien- und Ehelebens waren die Schranken der Vorzeit während der Dauer der Stammesstaaten in vieler Hinsicht gefallen.

In der Urzeit war das Leben nicht bloss des Individuums, nein auch noch der Familie aufs engste in dem Schoosse des grossen Geschlechtes gebettet gewesen mit seinen Verwandtschaftsringen bis ins siebente und in fernere Glieder; noch nicht völlig hatte man das Zeitalter vergessen gehabt, in der das Geschlecht einstmals zugleich die einzige kriegerische und staatliche Institution des Volkes gewesen^[7]. Jetzt dagegen hatten langsame, aber grundstürzende Wandlungen die Bedeutung des Geschlechtes wenn nicht beseitigt, so doch völlig in den Hintergrund geschoben. Nachdem noch für die Besiedlung des Landes in einzelnen Dörfern vielfach der genealogische Gesichtspunkt massgebend gewesen war, so dass die Dorfgenossen anfangs zugleich Genossen Eines Geschlechtes waren, hatte sich an diese Stelle immer mehr der locale Gesichtspunkt geschoben. Geschlechts- und Dorfgenossen wanderten aus, Fremde wanderten zu, schon im 7. und 8. Jahrh. verdunkelten diese Vorgänge die alten geschlechtlichen Beziehungen des Zusammenlebens. Im 9. und 10. Jahrh. weiss man fast nichts mehr davon; die nachbarlichen Beziehungen allein bestimmen nunmehr das gegenseitige Verhältniss der Dorfgenossen: der alte geschlechtliche Zusammenhang ist nicht bloss seiner wirthschaftlichen Stützung verlustig gegangen, die wirthschaftliche Entwicklung hat ihn geradezu durchbrochen.

Noch stärker trug das Wirthschaftsleben mittelbar, durch seine socialen Folgen, zur Zerstörung der alten Geschlechtszusammenhänge bei. Indem seit dem 6. Jh. immer gewaltiger der Unterschied zwischen agrarischem Reichthum und agrarischer Armuth auftrat mit dem schliesslichen Ergebniss, dass in Karlingischer Zeit Massen freier Leute in die Abhängigkeit der Grundherren, schliesslich in halbe Unfreiheit geriethen, wurde naturgemäss der verwandtschaftliche Zusammenhang dieser minder Glücklichen gegenüber vollfrei bleibenden Mitgliedern ihres Geschlechts gelockert: die alten engen Beziehungen verwandtschaftlichen Zusammenlebens schwächten sich ab, bis das geschlechtliche Band schliesslich völlig gesprengt ward.

Das alles waren Vorgänge, die der Staat, der alte Feind der urgermanischen Geschlechterverfassung, zu ferneren Eingriffen benützte und ausweitete. Jetzt erst beginnt er völlig über das Geschlecht zu triumphiren als Schützer der öffentlichen Interessen; jetzt erst naht er sich dem Individuum unvermittelt mit seinen Ansprüchen und Segnungen. Er beschränkt die Erbfähigkeit der Gesippten auf den fünften bis siebenten Grad: sind Erben dieser Grade nicht vorhanden, so fällt der Nachlass als erbenlos an den Fiscus: jeder über den fünften bis siebenten Grad hinaus reichende Geschlechtszusammenhang wird unterbunden. Noch mehr: die Antheilsfähigkeit der Gesippten an Fehde und Wergeld wird auf den dritten und vierten Grad zurückgeschraubt^[8]; eine neue Verstümmelung der Geschlechtszusammenhänge ist die Folge. Ja darüber hinaus geht noch die Karlingische Gesetzgebung: sie sucht neben der Ausdehnung namentlich auch die Functionen des Geschlechtsverbandes zu beseitigen. Die Gesammtvormundschaft des Geschlechts über seine Unmündigen ist ihr zuwider, die Eideshilfe der Geschlechtsgenossen weiss sie mit theilweisem Erfolg zu unterdrücken, selbst gegen die kernhafteste Einrichtung alles Geschlechtsverbands, gegen die Blutrache, wagt Karl der Grosse den Angriff^[9]. Freilich blieb er erfolglos, nicht minder wie die umfangreiche Gesetzgebung der Kirche, die vergebens nicht bloss den Germanischen Geschlechtsverband, sondern auch die Deutschen Vorstellungen von Familie und Ehe überhaupt zu Gunsten geistlich-Römischen Rechts zu unterdrücken suchte^[10].

Gleichwohl stand als Ergebniss aller feindlichen Einflüsse im 10. Jh. fest, dass die alte Geschlechtsverfassung bis auf unzusammenhängende Ueberreste beseitigt war; im Sachsenspiegel^{[WS 7]} des 13. Jhs. zeigen sich nur noch geringe und archaische Spuren eines Verständnisses für den einst so wichtigen Unterschied zwischen Familie und Geschlecht^[11]. Im Uebrigen hatte sich schon seit Karlingischer Zeit aus der Umhüllung des Geschlechtes die Familie als eigentliche Urzelle des Volkslebens herausgeschält: ihre Verfassung beherrscht von nun ab die persönlichen Schicksale unserer Ahnen.

Doch war die Familie des Stammesstaates noch unendlich verschieden von der unserer Zeiten. Schon die Vorgänge bei der Begründung wichen von den heutigen noch völlig ab. Bei Thüringern, Sachsen und Friesen finden sich noch Resterscheinungen des Brautkaufes, und überall tritt die Braut noch nicht selbständig, als Vertragsschliesserin, in die Ehe, wenn es ihr auch gestattet wird, die Zustimmung formlos zu äussern: der eigentlich vertragschliessende Theil bleibt ihr Vater oder Vormund. In der Ehe selbst aber ist der Mann noch Herr in alter Weise; sein eheherrlicher Schutz erstreckt sich gleichmässig über Frau, Kinder und Gesinde, und er ist streng bis zum Recht der Tödtung und Verknechtung der Kinder sowie des Heirathszwangs gegen die Töchter. Dabei hört er keineswegs etwa für die Söhne bei erreichter Volljährigkeit auf: erst der Sohn, der eigenes Vermögen besitzt, tritt aus dem Schutz- und Herrschaftsbereich des Vaters.

Es hängt das mit der Construction der wirthschaftlichen Grundlagen des Familienlebens zusammen. Eine breite ökonomische Basis, die die Individualisirung des Familienvermögens, seine Zertheilung in Einzelvermögen der Frau und der Kinder gestattet, wird immer nur hohen Culturen angehören. Hierzu waren in den Zeiten des Stammeslebens kaum schüchterne Anfänge vorhanden: schon deshalb nicht, weil das Familienvermögen, zumeist aus Grundeigen bestehend, schon seinerseits wiederum an die starren Wirthschaftsvorschriften der markgenössischen Verfassung gebunden war.

So war das Familienvermögen durchaus einheitlich und keiner Theilung unter Lebenden fähig, ja es ward nicht einmal als im Eigenthum der jeweils lebenden Familie oder des Vaters befindlich angesehen, sondern galt gleichsam nur als ein Nutzungscapital, das die Familien der beiderseitigen Gatten zu deren Gebrauch zusammengeschossen hatten: kehrte es doch bei kinderlosem Tode der Ehegatten nach seinen ursprünglichen Bestandtheilen in deren beiderseitige Familien zurück.

In der Familie selbst aber ward es in so hohem Grade als fester untheilbarer Stock betrachtet, dass noch in später Zeit wenigstens in bäuerlichen und adlichen Kreisen die Söhne als gleichberechtigte Erben das elterliche Gut nicht zu theilen, sondern in gemeinschaftlicher Wirthschaft, als Ganerben, weiter zu nutzen pflegten.

Nur war freilich schon seit der Zeit der Volksrechte, etwa seit Ende des 6. Jhs., in diese engste Gebundenheit Bresche gelegt. Man begann für den früheren Todesfall des Mannes das Schicksal der überlebenden Frau durch Ausscheidung eines Witthums sicher zu stellen; und seit dem 9. Jh. war dieses Witthum bei den Franken schon bis zu einem Drittel des gegenwärtigen oder zukünftigen Vermögens des Mannes angewachsen. Man begann ferner neben dem alten obligatorischen Erbrecht doch die Möglichkeit einer vertragsmässigen Erbfolge zu entwickeln; wenn sie einstweilen auch nur durch das starke Mittel einer Adoption des gemeinten Erben erlangt werden konnte. Aber es waren immerhin Anfänge, ihnen folgend sollte etwa um die Mitte des 12. Jhs. das gesetzliche Warterecht der obligatorischen Erben eine erstmalige wesentliche Abschwächung erfahren, bis seit der Wende des 12. und 13. Jhs. Testamente mit einem freien Recht der Testirung gewöhnlicher werden.

Indess auch noch die Ehe und Familie des 13. Jhs. ist keineswegs unseren heutigen Institutionen schon ähnlich, um wie viel weniger Ehe und Familie der Ottonenzeit. Noch galt bei aller formellen Ritterlichkeit, welche Frauen gegenüber schon die Volksrechte gebieten, eheliche Treue nur als Erforderniss der Gattin; gesetzliche Anerkennung unehelicher Kinder als nothwendige Ehrenpflicht des Vaters kennen erst Sitte und Recht des 13. Jhs. Noch war der Ehemann absoluter Herr über das Schicksal der Seinen; erst in zweiter Linie standen seine Pflichten als liebender Vater und Gatte. Dementsprechend war das Schicksal der Frau eng begrenzt, und die Erziehung der Kinder verlief in den starren Formen absoluten Gehorsams^[12]. Nicht die freien Triebe der Liebe gaben dem Menschen des 10. Jahrhs. das Gepräge, nicht Pietät beherrschte zunächst das sittliche Leben; Autorität und Herrschaft waren die wesentlichen Triebkräfte für die Ausgestaltung des persönlich-sittlichen Daseins und der Gesellschaft. Nur von diesem Gesichtspunkte aus wird man die eigenartige, typische Gebundenheit der Persönlichkeit verstehen, wie sie im sittlichen, intellectuellen und ästhetischen wie nicht minder im religiösen Dasein der Ottonenzeit uns entgegentritt.

III.

Die Sittlichkeit ist nur da individuell, wo sie auf Spontaneität, auf gesunder Anwendung einer hochentwickelten Freiheit des Willens, beruht. In Zeiten niedrigerer Cultur wird sie durch Sitte und Recht ersetzt, in noch früheren Perioden durch das Recht allein, insoferne noch jeder Grundsatz der Sitte eine volle rechtliche Fassung erhält, die ihn in der stricten Form eines absoluten Gebotes oder Verbotes erscheinen lässt.

Das Zeitalter des Deutschen^{[WS 8]} Stammeslebens war schon hinaus über eine völlig rechtliche Fassung sittlicher Vorschriften, aber noch immer bewahrten seine sittlichen Begriffe eine höchst eigenartige, formale Gebundenheit.

Als König Heinrich I.^{[WS 9]} und König Karl von Westfranken^{[WS 10]} im Jahre 921 einen Bund auf dem Rheine bei Bonn schliessen, da schwören sie sich gegenseitig durch den Mund ihrer Getreuen: Ich werde von heut ab meinem Freunde Freund sein, wie nach Recht der Freund seinem Freund sein muss in bestem Wissen und Können, doch nur unter der Bedingung, dass er mir ebendenselben Eid schwören und sein Versprechen halten wird: das möge mir Gott helfen und diese heiligen Reliquien. Es liegt hier eine reciproke Auffassung gegenseitiger freundschaftlicher Beziehungen vor, die äusserlich noch völlig rechtlich gebunden erscheint. Es ist nur ein Beispiel für die Auffassung sittlicher Verpflichtungen während der Stammeszeit überhaupt^[13].

So war die Schenkung des 6. bis 8. Jahrhunderts stets eine Vergabung auf eventuelle Rückforderung im Fall der Undankbarkeit des Beschenkten^[14], sie hatte also thatsächlich ein rechtlich gebundenes Verhältniss zwischen Beschenktem und Schenkgeber zur Folge; nie war sie ein Ausfluss sittlich völlig freier Regung^[15]. Dem entsprechend hält das Deutsche Recht bis tief ins Mittelalter hinein fest an dem Grundsatz der Entgeltlichkeit aller Verträge: jede an sich noch so unentgeltliche Leistung verlangte, um rechtsbeständig zu werden, eine wenn auch noch so unbedeutende Gegenleistung im Sinne eines Handgeldes.

Nirgends ist diese Reciprocität der sittlichen Begriffe klarer ausgeprägt und stärker betont, als in der Construction des speciell Germanischen Begriffs der Treue. Treue im Sinne des frühen Mittelalters ist als einseitige Leistung überhaupt undenkbar: stets setzt sie das formell in bestimmtester Weise geregelte Entgegenkommen Dessen voraus, dem Treue geleistet wird. Wir können diese doppelte Wirkung des Begriffs noch heute in dem Worte ,hold‘ übersehen. ,Hold‘ bedeutet zunächst nach unserem Sprachgebrauch soviel als huldreich von Seiten eines Höherstehenden. In der archaischen Formel „hold und getreu“ dagegen wird das Wort auch noch von den sittlich-rechtlichen Verpflichtungen des Niedrigerstehenden angewandt: hier hat sich die doppelte Wendung des Begriffes hold, entsprechend seiner reciproken Stellung im Mittelalter erhalten.

Bei einer solchen Ausprägung der sittlichen Begriffe liess es sich kaum vermeiden, dass der Sprachgebrauch vielfach Wörtern, die ursprünglich rein subjectiv empfundene Anschauungen wiedergaben, objective Bedeutung beilegte. Fast alle wichtigeren Lateinischen Bezeichnungen sittlicher Begriffe haben diese Wandlung im frühen Mittelalter durchgemacht: so begann religio nicht die religiöse Empfindung oder den Glauben zu bedeuten, sondern den geistlichen Stand, fidelitas nicht getreue Gesinnung, sondern ein Gefolge von Getreuen, honor nicht innere Ehre, sondern ein Lehen, an das sich eine gewisse äussere Würdigung knüpfte, u. dgl. mehr^[16]. Noch näher lag es, dass sittliches Verhalten überhaupt nicht so sehr in gewissen inneren Stimmungen oder Dispositionen, wie in gewissen äusseren typischen Handlungen gefunden und darnach bemessen wurde. Kein König galt im früheren Mittelalter als barmherzig, der nicht in Ausübung barmherziger Werke Thränen vergoss, kein Kleriker für bescheiden, der sich nicht gegen Beförderungen mit reichlichem Thränenerguss, ja durch Flucht und Verstecken wehrte. Tausendmal berichten die Quellen von diesen und verwandten Zügen; sie gehörten durchaus zur geistigen Typik der Zeit; wahre Sittlichkeit war dem Menschen des 10. Jahrhunderts ohne sie undenkbar.

Eben von diesem Gesichtspunkte juristischer Construction und formaler Typik der sittlichen Handlungen her erklärt sich die Erscheinung, dass sittliche Empfindungen zur Grundlage rein verfassungsmässiger Constructionen gewählt werden konnten. So beruht das Verhältniss Karls des Grossen zu den Päpsten auf der politischen Fassung des Begriffs der Liebe, der Zusammenhang der spätkarlingischen Reiche auf der verfassungsmässigen Ausprägung von Begriffen wie Eintracht, Erbarmen, Verzeihung^[17], das ganze Lehenswesen endlich auf der juristischen Bindung des Treubegriffs.

Ist damit die Brücke zur rein juristischen Festlegung sittlicher Begriffe noch nicht abgeschlagen, so bleibt doch bestehen, dass die Sitte immerhin nicht mehr mit dem Recht völlig zusammenfloss, dass sie schon bestand als besonderes Regelungsmittel der socialen Beziehungen, wenn sie auch zur Einzelperson als solcher, im Sinne eines Mittels individueller sittlicher Vertiefung, noch fast kein Verhältniss gewonnen hatte.

Der formalen Ausprägung aber bedurfte sie, um die noch jugendlich starken Regungen der Welt des frühen Mittelalters wenigstens einigermassen zu beherrschen. Denn ganz anders noch als heutzutage, malte sich die Welt gegenseitiger menschlicher Beziehungen in den Köpfen der Ottonischen Gesellschaft. Man vergegenwärtige sich nur, dass die rechtliche Handlungsfähigkeit bis ins 9. und 10. Jh. hinein bei fast allen Deutschen Stämmen mit dem zwölften Jahre eintrat, dass Frauen gelegentlich schon mit dem zwölften Jahre heiratheten^[18], dass erst die spätere Ottonenzeit ein Bedürfniss fühlte, den Termin bürgerlicher Selbständigkeit weiter hinauszuschieben. Wie mussten die nach unseren Begriffen Erwachsenen empfinden, gewährleisteten sie Kindern die volle Freiheit sittlicher Bewegung!

In der That ist das sittliche Leben dieses Zeitalters noch voll jugendlich-unreifen Hastens, voll sprunghaften Thuns, voll impulsiven, ja fast nur reflexmässigen Denkens. Politische Gesinnungswechsel sind überaus häufig; bisweilen sind sie fast unerklärbar, nicht selten abhängig von angeblich höherer Eingebung, von Träumen und Wundern. Es fehlt eine gewisse Gleichmässigkeit der moralischen Stimmung; angeblich sittlicher Zwecke halber übersehen auch die sittlichsten Naturen der Zeit leicht die Unsittlichkeit der angewendeten Mittel; Reliquiendiebstähle zur Ehre Gottes^[19], Urkundenfälschungen zum Vortheil irgend eines Heiligen, alle Arten der pia fraus sind alltäglich. Dem entspricht es, wenn Tadel leicht zum Fluch, wenn Strafe zur brutalen Peinigung führt, wenn ungezügelte Sinnlichkeit im Weibe nur noch thierische Instincte wahrnimmt und ausbeutet oder verabscheut^[20].

Aber freilich zeitigt die Unausgeglichenheit der moralischen Haltung auch die grossen Eigenschaften der Periode. Die Gesellschaft dieser Zeit vertuscht nichts^[21], sie redet noch in ungebrochenen Naturlauten, die gröbsten Laster wurden öffentlich besprochen ohne Scheu; die zarte Hrotsuit^{[WS 11]} schildert in ihren Dramen Bordellscenen mit liebevollstem Eingehen auf Einzelheiten^[22]. Aber die Gesellschaft ist andererseits keineswegs lüstern, ihre Offenheit hat etwas Wahres, sie wirkt bedeutend durch den grossen Wurf ihrer Naivität. Es sind Züge, die dem öffentlichen Leben, der Geschichte dieser Zeit noch heroische Färbung verleihen; die Leidenschaften öffnen kühn ihr Visier in den Kämpfen um Herrschaft und Reich; und der Sturmwind unserer Epen jagt noch über die Felder auch der höchsten politischen Conception.

Goethe hat einmal als die eigentliche Wurzel höherer Sittlichkeit die Selbsterkenntniss, als ihr echtes Mittel die Selbstbeherrschung bezeichnet. In der That ist praktische Willensfreiheit in unserem Sinne wohl zumeist identisch mit der Bestimmung unseres Willens durch den Verstand, d. h. durch geläuterte sittliche und gesellschaftliche Vorstellungen. Insofern ist die Sittlichkeit nicht zum Geringsten mit bedingt durch die Voraussetzungen eines entwickelteren Verstandes, durch eine höhere Erkenntniss, also durch Vorgänge und Errungenschaften der intellectuellen Entwicklung. Je freier die Weltkenntniss, um so höher die Selbsterkenntniss, um so individueller die Sittlichkeit.

Nun war der Stand der intellectuellen Durchbildung der Gesammtnation auch im Zeitalter der Ottonen noch niedrig genug. Sieht man von dem geringen positiven Wissen und Können der Menge ab, das z. B. die Multiplication nur erst in der Form wiederholter Addition bewältigte, so hatte das Denken an sich noch etwas durchaus Gegenständliches, es haftete am Einzelnen. Der Gedankeninhalt war noch nicht so gross, dass er einer Reduction durch Verallgemeinerung der concreten Einzelheiten zu wissenschaftlichen oder schliesslich philosophischen Begriffen bedurft hätte. Es bestand auf dem Gebiete der Erfahrung noch keine Enge des Bewusstseins.

Die Folge war, dass sich das Denken gern in concreten, halb dichterischen Formen äusserte. Das geschah sogar in der Umgangssprache unter Anlehnung an die alten symbolischen Formeln der urzeitlichen Poesie, die das ganze Mittelalter hindurch nicht völlig verloren gingen^[23]. So wird z. B. der Gedanke, dass auch Jünglinge oft sterben, in der Bemerkung wiedergegeben, oft werde schon eine Kalbshaut an die Wand gehängt^[24]. Ja noch mehr, auch die Sprache selbst hatte noch etwas Bilderreiches, sie strotzte gleichsam in den schillernden Farben des Oelbildes, während das moderne Deutsch seinen schweren Gedankeninhalt in sparsam knapper Federzeichnung birgt: der Gedanke hatte die Pracht der Einzelvorstellung noch nicht beseitigt.

Es war freilich nur eine andere Seite dieses Charakters der Sprache, dass sie fast noch keinerlei persönliche, individuelle Handhabung gestattete. Ihre Laut- und Flexionsverhältnisse sind rein und unbemessen, die syntaktischen Gesetze gelten ausnahmslos und lassen nicht mit sich pactiren: der sprachliche Fortschritt vollzieht sich noch nicht durch literarische Einwirkung, sondern im Dunkel unmittelbar sprachlichen Bewusstseins der Menge. Dementsprechend schreibt Niemand einen individuellen Stil; auch in der Lateinischen Literatur der Zeit ist der Begriff des Stiles fast noch unbekannt, so dass es nur ausnahmsweise gelingt, die literarische Ueberlieferung nach stilistischen Merkmalen mit Bestimmtheit zu sichten. Ja selbst die Satiren und Streitschriften des 11. Jhs., Werke verhältnissmässig besonders persönlicher Art, haben viel Typisches; in jedem Tractate gleichviel welchen Verfassers wiederholt sich dieselbe Diction, fast die gleiche Reihe von Ausdrücken, Gedanken und Bildern^[25].

Wie in der Sprache, so hatte man sich auch im Leben und noch weniger in der Vergangenheit irgendwie herrschend heimisch gemacht. Dieselbe Unfähigkeit, das thatsächlich Gegebene geistig scharf zu fassen und wiederzugeben, begegnet auch hier. Man sah gleichsam nur ornamental, liess sich von den äusseren, nur in den allgemeinsten Zügen erkannten Umrissen der Dinge einnehmen und treiben. So fehlte jeder Sinn für Massenerscheinungen, der immer ein Beherrschen von Einzelheiten voraussetzt; die unglaublichsten Dinge fabelte man über die Grösse von Heeren, die Menge gefallener Krieger, die Ausdehnung von Seuchen, die verheerende Kraft grösserer Brände. Für die gewöhnlichsten Vorstellungen auf diesem Gebiete, namentlich Zahlenvorstellungen, entwickelten sich geradezu typische Lösungen, die immer und immer wieder als für Einzelfälle zutreffend gebraucht werden. Namentlich spielen hier einfache Theile und Multipla des grossen Hunderts eine Rolle; zumeist ist in den Quellen des 9. und 10. Jahrhs. von Kriegsauszügen zu 30, 40, 60, 120 Tausend die Rede^[26].

Hilfsmittel, welche für die Richtigstellung solcher typischer Anschauungen zeitgenössischer Verhältnisse noch hätten benützt werden können, fehlten vielfach für die Vergangenheit. Um so mehr verfiel man auf diesem Gebiete reinem Autoritätsglauben. Wie man im Rechtsgang noch die formellen Beweismittel der Gottesurtheile zuliess^[27], so galt dem geschichtlichen Sinne jede Ueberlieferung als unverrückbar heilig^[28]; und da die ungesichtete Tradition eine Fülle von Unwahrscheinlichkeiten enthielt, so mehrte sich zusehends die Lust am Fabuliren. Die apokryphen Evangelien gewinnen an Einfluss, bald stehen sie in kaum minderem Ansehen, als die kanonischen Schriften. Die Thaten des Aeneas, der ganze Inhalt des Vergilischen Epos^{[WS 12]} erscheint den zahlreichen Lesern der Ottonenzeit nicht als Sage, sondern als Geschichte; das fromme Heldenpathos des Römischen Stammvaters entfernte sich ja nicht allzuweit von der Demuth der biblischen Heiligen, und Wunder geschahen in heidnischer wie christlicher, in alter wie neuer Legende.

So fand sich, auf der Grundlage nur rein typischer nationaler Verständnisskraft, doch befruchtet vom Christenglauben und classischer Tradition, allmählich eine Neigung fürs Wunderbare, ein Heisshunger nach Abenteuern ein, denen die Nation noch Jahrhunderte lang schlimme wie gute Stunden verdankt hat.

Noch geringer, wie der Sinn für das Aeussere des Geschehens, war das Verständniss für das innere Gewebe fremder Charaktere entwickelt. Hatten sich früher alle Vorstellungen der Nation auf diesem Gebiete in die Ausgestaltung der grossen typischen Personen der Heldensage ergossen, so reichte die christliche Kirche späterhin in der massiven Ethik der Missionszeit, im Gegensatz namentlich von Böse und Gut, dem nationalen Verständniss ein nur zu einfaches Schema dar. Bald entwickelte sich weitverbreitet der Glaube, jeder Mensch sei von einem guten und schlechten Engel umgeben, der eine vom Herrn gesandt, der das Gute lehrt, der andere emporgestiegen aus dem schwarzen Abgrund der Hölle, mahnend zum Bösen. Sie streiten um des Menschen Herz, das passiv und inhaltslos leidet als Schlachtfeld innerer Kämpfe: nur Gottes Gnade, ein dritter, fremder Factor, hilft zu Sieg und Gelingen. Diese und verwandte Vorstellungen ersticken jedes tiefere Verständniss zeitgenössischer Charaktere, sie beherrschen mehr oder minder alle Biographien der Zeit, die freilich überhaupt nur als Erzeugnisse der Pietät, gleichsam als Ersatz für die unterdrückten feierlichen Todtenlieder der Heidenzeit gelten können, nicht als geschichtliche Kunstwerke geistig freier Empfängniss. Ja noch mehr: diese Vorstellungen beherrschen und typisiren die zeitgenössische Geschichtsschreibung überhaupt; selbst einer Hrotsuit von Gandersheim, die allein in diesem Zeitalter sich auf die Belebung von Personen im Drama verstand, erscheinen die Schicksale des Ottonischen Hauses als Offenbarungen bald himmlischer, bald höllischer Eingebung; und Gott und Satan kämpfen bei ihr um die Herrschaft über die einzelnen Träger der geschichtlichen Handlung^[29].

Die Anschauungen Hrotsuits, einer hochstehenden, zudem vom Hauche classischer Tradition erfassten und geläuterten Frau, offenbaren mit einem Schlage die tiefsten Gründe im intellectuellen Leben der Ottonischen Zeit: noch percipirte man nur typisch, indem man entweder die Thatsachen nur ihren äussersten Eindrücken nach verarbeitete, oder indem man mit einem äusserst einfachen, von autoritativer Ueberlieferung dargereichten Schema an sie heranging: Es ist dieselbe geistige Haltung, die auch die aesthetischen Anschauungen des Zeitalters beherrschte.

IV.

Die bildende Kunst der Germanischen Stämme hatte schon in frühen Jahrhunderten den Uebergang von der blossen Bandornamentik der Urzeit zu der wild bewegten Thierornamentik des 6. bis 8. Jahrhunderts bewältigt^[30]. Die classische Reception des Karlingischen Zeitalters hatte dann diesem Fortschritte Halt und Mässigung gegeben: zwar erscheint auch in dieser Periode die Germanische Ornamentik nicht weiter, als bis zur einfachsten typischen Bewältigung des Thierleibes entwickelt, so dass nur selten sich individueller dargestellte Thiere, Adler und Löwen, Gänse und Hunde als solche unterscheiden lassen, aber doch ergeben sich die Formen als reicher in’s Einzelne durchgebildet und symmetrischer geordnet.

Zugleich aber hatte eine völlig neue Periode nationaler Kunstanschauung seit etwa Mitte des 9. Jhs. einzusetzen begonnen: an Stelle der alten Thierornamentik trat allmählich, herrlich erblühend seit der Wende des 9. und 10. Jhs., die Pflanzenornamentik der Ottonischen Zeit.

Die tiefere Grundlage dieser Ornamentik ist allerdings noch dieselbe wie die der Thierornamentik. Hier wie dort handelt es sich um die typische Auffassung der Aussenwelt; hier wie dort werden die naturalistischen Formen derselben nur in den äussersten Umrissen wiedergegeben: wie noch in der Sprache unserer Frühzeit Eiche, Esche, Föhre, Tanne neben der speziellen Baumart, „Baum“ überhaupt bedeuten^[31], wie in der Urzeit die Sprache jeder besonderen Bezeichnung für einzelne Blumen darbt^[32] und nur das generelle Wort Blume kennt, so stellt auch die Pflanzenornamentik der ausgehenden Stammeszeit keine besonderen Blumen dar, sondern begnügt sich mit der Wiedergabe der typischen Einzelheiten jeder Pflanze, des Keims und des Blattes, der Blüthe und des Schaftes.

Der Fortschritt gegenüber der Thierornamentik vollzieht sich also noch auf der gemeinsamen Grundlage der typischen Wiedergabe der Aussenwelt: diese ist dem ganzen Zeitalter der Stammescultur gemeinsam. Neu ist nur die Anwendung auf die nicht actuelle, scheinbar nicht belebte Seite der Aussenwelt, auf das Pflanzliche. Hatte die aesthetische Anschauung im 6. bis 8. Jh. nur das lebendig Bewegte ergriffen, in den folgenden Jahrhunderten ging sie zu sinnigerer Betrachtung auch des Ruhenden über.

Die Wandlung ward wohl theilweise mit durch die Reception des Christenthums und die Karlingische Renaissance vermittelt. Jetzt ward den Deutschen das Geheimniss der Schrift erschlossen; ein neues Feld wichtigen Kunstbetriebes ergab sich in der würdigen Ausstattung der Bücher des christlichen Cultus. Zwar zogen auch hier anfangs die ungeschlachten Gestalten der Thierornamentik ein; die Anfangsbuchstaben, recht eigentlich der Standort jeder ornamentalen Buchausstattung, wurden zu verrenkten Thierleibern gestaltet. Aber das Ungeschickte der Anwendung musste doch bald auffallen. Schrift und Inhalt der heiligen Bücher mahnten zur Ruhe; so leicht sich Germanische Einbildungskraft sogar die Buchstaben belebt vorstellte^[33], so sehen wir doch schon gegen Ende des 7. Jhs., wie sich den Initialen hier und da Knospen und Blätter ansetzen^[34]: so vermittelte die Buchornamentik zuerst den Uebergang zur neuen Kunst des 9. bis 11. Jhs.

Auch in ihrer herrlichsten Blüthezeit, in der zweiten Hälfte des 10. Jhs., wie später, blieb die Pflanzenornamentik im Wesentlichen an die Buchausstattung gefesselt, wenngleich sie auch zur ornamentalen Ausstattung von Innenräumen und Gewändern^[35], ja in gewissen Uebergängen zur plastischen Verzierung der Capitäle und sonstigen Zierglieder des neuen Romanischen Stiles^[36] Verwendung fand – überhaupt überallhin drang, wo Deutscher Sinn künstlerische Wirkung verlangte. Denn noch ist dieses Zeitalter ein voll ornamentales, soweit es nationaler Kräfte allein sich rühmt; nie sind in Deutschland herrlichere Erzeugnisse ornamentalen Schaffens zu Tage getreten, als in den grossen Evangeliaren der Ottonischen Zeit, dem Evangeliar von Echternach etwa und dem Codex Egberti, wie in den Ritualbüchern König Heinrichs II. für Bamberg, welche die Münchener Bibliothek jetzt unter ihren hervorragendsten Kostbarkeiten bewahrt.

Im Laufe des 11. Jhs. begann die Pflanzenornamentik zu verfallen, aus der ersten Hälfte des 13. Jhs. liegen die letzten Erzeugnisse ihres Geistes vor.

Inzwischen aber hatte die ornamentale Auffassung der Nation eine Wendung genommen, die den Uebergang zu der ganz anderen Kunst der Staufischen Zeit^{[WS 13]} bezeichnet. In der ornamentalen Plastik namentlich Süddeutschlands und Westfalens verliess sie mit dem 12. Jh. die alte Typik der Auffassung und ging zur conventionellen Darstellung über. Merkwürdiger Weise erfolgte damit den Objecten der Darstellung nach zugleich ein Rückschlag auf das alte Kunstgebiet der Darstellung der Thiere. Aber nicht mehr das Thier schlechtweg in seinem Typus als Vogel, Vierfüssler oder Schlange ward jetzt in den abenteuerlichen Sculpturen der Freisinger Unterkirche oder des Wessobrunner Lettners, der Schottenkirche zu Regensburg oder des Basler Münsters^[37], des Doms zu Bamberg oder der Kirche zu Coesfeld dargestellt, sondern wohlbekannte, individuelle Formen von Fabelthieren, von Drachen und Greifen, wie von einheimischen Thieren, erhielten conventioneile Gestaltung. Es war eine Bewegung, die dann noch das ganze Staufische Zeitalter erfüllt hat, ja die in den Prachtbauten der Staufischen Herrscher selbst, zu Gelnhausen und zu Wimpfen am Berge, einen hohen Grad heiterer Grazie empfing, bis sie mit dem Eintritt der Gothik allmählich erstarb und eine mehr naturalistische Behandlung der Thierwelt einsetzte. Doch dauerte es auch dann noch viele Generationen, ehe das Thierstudium jenen fast völligen Naturalismus erreichte, der uns etwa aus dem Kaninchen Dürers^{[WS 14]} in der Albertina entgegenleuchtet.

Und längst vorher schon hatten sich die Romanen in der gewaltigen Stimme Bernhards von Clairvaux^{[WS 15]} gegen das Deutsche Thiergefasel in den Kirchen, gegen die lächerliche Ungeheuerlichkeit, gegen die deformis formositas und die formosa deformitas dieses letzten Aufflackerns urgermanischer Kunst ausgesprochen – nicht minder, wie sie um gleiche Zeit die Kraft unserer alten Heldenlieder mit den Süssigkeiten ihrer romanhaften Epik zu durchsetzen begannen. Doch hatte auch der Germanische Heldensang der frühen Stammeszeit inzwischen eine Entwicklung durchlebt, welche die Wandlungen der Ornamentik in fast völlig ebenmässigem und innerlich verwandtem, ja im Grunde identischem Fortgang begleitet.

Wie die Thierornamentik der Frühzeit des Stammeslebens gegen das 9. Jh. verfiel, so neigte sich um diese Zeit das erste grosse Zeitalter unseres Heldensanges seinem Ende zu^[38]. Doch ähnlich, wie auf dem Gebiete der bildenden Kunst die ornamentale Disposition im Allgemeinen erhalten blieb, nur in Ausstrahlung auf eine andere weniger actuelle Aussenwelt, auf das Pflanzliche, so erhielt sich auf demselben typischen Untergrunde des Geisteslebens auch die epische Disposition: doch wandte auch sie sich vom Actuellen in des Wortes strengster Bedeutung, vom Heldenhaften, von den grossen Schicksalen der Nation und deren Trägern ab und nahm einen Zug an auf’s zuständlich Ruhigere, auf die Episoden innerhalb des geschichtlich-nationalen Verlaufes. Diese Neigung ward durch das Absterben des alten Götterglaubens noch besonders gefördert: denn nun verbot sich von selbst ein Ueberschlagen des wild Heroischen in’s Mythische, wie es eines der wesentlichsten Mittel grosser Wirkung im alten Heldensange gewesen war.

Bereits unter Karl dem Grossen beginnt die neue epische Kunst zu blühen, und eins ihrer ältesten Zeugnisse schon, das freilich erst mit den Mitteln der modernen Wissenschaft wiederhergestellt worden ist^[39], nimmt den charakteristischen Zug ins Anekdotenhafte auf. Karl der Grosse hatte den Bruder seiner Gemahlin Hildegard, Udalrich, reich mit Lehen begabt. Da starb die Königin (783), und König Karl sprach dem Udalrich wegen eines Vergehens die Lehen ab. Da rief ihm ein Spielmann zu:

Nû habêt Uodalrîh     firloran êrôno gilîh
ôstar enti uuestar,     sîd irstarp sîn suester.

Karl nahm sich das zu Herzen, soll in Thränen ausgebrochen sein und gab Udalrich die Lehen zurück.

Im Zeitalter der Ottonen blühte, ja wucherte dann die neue Dichtung; voll hatte sie gesiegt, der alte Heldensang ward hier und da geradezu verschmäht^[40]. Kaum eine bedeutendere Persönlichkeit, kein wichtigeres Ereigniss gab es, dem nicht ein neues ,Sageliet‘ epische Werthung verliehen hätte. Ekkehard IV. von St. Gallen^{[WS 16]}, der liebenswürdige Chronist, will nichts erzählen vom Verrath Erzbischof Hattos^{[WS 17]} an Adalbert dem Babenberger^{[WS 18]}, „quoniam vulgo concinnatur et canitur“; in der Geschichte Graf Konrad Kurzbolts, aus dem gegnerischen Hause der Babenberger, übergeht er absichtlich viele Einzelheiten, „quaede eo concinnantur et canuntur“; an einer dritten Stelle endlich tadelt er den Biographen des heiligen Bischofs Udalrich von Augsburg, weil er vergessen habe zu erzählen, „quae de eo concinnantur vulgo et canuntur"^[41]. Die ganze Ueberlieferung unserer politischen Geschichte in den ersten Jahrzehnten des 10. Jhs., ja tief hinein noch in die Tage Ottos des Grossen, wie wir sie vornehmlich Widukind verdanken, beruht auf Auszügen aus Sageliedern, welche sich der Person Hattos von Mainz, der grossen Helden aus den Geschlechtern der Konradiner und Babenberger, König Heinrichs I., des Lothringischen Grafen Immo und Anderer bemächtigt hatten. Und noch tönt hier und da durch das Sallustische Latein Widukinds der schwere Schritt des Deutschen Rythmus; ja selbst da, wo Widukind aus Eignem schöpft und ein Historiker sein will seiner im klarsten Lichte des Tages vor ihm stehenden Zeitgenossen, verläugnet er nicht den Sohn seines Volkes, ergeht sich in episch-Deutschen Wendungen^[42] und malt die Helden seines Stammes im Kraftstriche Deutsch-epischer Technik^[43].

Ergriff so die neue, zuständliche Typik des Deutschen Epos zunächst die geschichtlichen Ereignisse der Zeit, zunächst um hervorragende Einzelheiten zu schildern, späterhin, um diese um willkürliche Centren zu neuen grösseren Stoffen zusammenzuballen und zu verdichten, so wandte sie sich doch auch sofort der Behandlung älterer Stoffe des Heldensanges zu. Diese erhielten dabei, soweit wir zu sehen vermögen, eine völlig veränderte Fassung. Der hastige Zug der Erzählung, der dramatische Schwung des Geschehens, das sturmesgleiche Wehen des Vortrags, das Alles fiel hinweg. Nun verweilte man ruhiger beim Einzelnen, die Schilderung trat in ihre Rechte, behaglich wurde mitgetheilt aus dem langverjährten Schatze altersgrauer Ueberlieferung: jener epische Stil, den wir aus den Homerischen Gedichten kennen, begann auch bei uns sich zu bilden^[44].

Und neben dem alten Heldensang in breiter Umformung nahm die neue Zeit sich des Schwankes an wie der Legende: die zuständliche Epik wie die phantastische und willkürliche Erzählung fanden von Tag zu Tag sorglichere Pflege. Unter diesen geistigen Voraussetzungen scheint auch die Thierfabel in unserem Volke Eingang gefunden zu haben; vornehmlich die Geistlichkeit hat sie zunächst verarbeitet. Doch ist die Ecbasis captivi des 10. Jhs. noch kein eigentliches Thierepos; erst das 12. Jh. hat unter ganz anderen geistigen Bedingungen deren gezeitigt^[45].

Im Uebrigen war nicht der Klerus, und ebenso wenig der höhere, geistig der Ottonischen Renaissance angehörige Stand der Laien, im 10. Jh. Pfleger der nationalen Dichtung. Spielleute waren es^[46], die unter den ungünstigen Einwirkungen der antiken Reception allein noch die heimischen Schätze der Poesie besassen und an ihrem Theile mehrten. Dabei waren sie nicht mehr hochgemuthe Sänger, wie ihre Vorgänger dereinst an den Höfen der Stammesfürsten und Könige des 6. bis 8. Jhs.: Possenreisser und Musikanten, Mimiker vielfach gewöhnlicher Art, lose schweifendes Volk waren sie; und die neue Poesie ihrer Schöpfung ist mit ihnen vergangen im Wind und Wetter der Landstrasse.

So sind wir über die ausserordentlichen Wandlungen, die sich in der äusseren Formgebung der Dichtung vom 8. bis zum 10. Jh. vollzogen, nur wenig unterrichtet. Während sich auf der einen Seite noch lange die Praxis der Verschränkung von Vorstellungen, ja ganzen Episoden hält^[47] – ähnlich wie in der Pflanzenornamentik die Vergitterung pflanzlicher Schäfte noch spät an die Bandornamentik der Urzeit erinnert –, während ferner die Allitteration noch vielfach gebraucht wird, machen sich doch langsam auch neue Arten der Formgebung geltend. Die Erzählung wie die Darlegung der Empfindungen wird ohne Verflechtungen breit und klar gehandhabt, an die Stelle der Allitteration tritt der Reim.

Nur schwer lassen sich die Gründe dieser Umwälzung aufklären. Gefördert wurde der Reim offenbar durch das Beispiel der Lateinischen Dichtung, vornehmlich der Sequenz und des Hymnus; Platz geschaffen ward ihm zugleich durch den Verfall der altgermanischen chorischen Dichtung. Doch sind das nur nebensächliche Momente; in der nationalen Entwicklung selbst muss die Aufforderung zu einer auf den Reim führenden Wandlung der dichterischen Formgebung gelegen haben: sonst würde der Reim schwerlich so rasch und allseitig, zugleich in der Anekdote und dem ernsten Epos, in Kunstschöpfungen wie in echt nationaler Poesie, im Muspilli wie in Otfrids Krist zum Siege gelangt sein.

Vielleicht ist der mehr lyrische, musikalische Charakter des Reims für seine schnelle Aufnahme von Bedeutung gewesen. Wenigstens lässt es sich nicht verkennen, dass mit der neuen Epik des 8. bis 11. Jhs. zugleich ein Zug fürs Sinnige, Lyrische, ja Sentimentale in unserer Nation entwickelt wird. Sehen wir davon ab, dass sich bei Otfried^{[WS 19]} (um 870) die ersten lyrischen Empfindungen in Deutscher Sprache vorgetragen finden – es sind vielleicht nur resignirte Reflexionen der Klosterzelle. Aber auch die Art wie Dichter des 10. Jhs. die Pracht der aufgehenden Sonne, die stillen Schauer der Morgenröthe, die beseligende Ruhe des Abends zu schildern wissen, wenn auch für uns erkennbar nur im fremden Gewand Lateinischer Sprache, sie deutet auf einen Umschlag, eine neue Wendung der nationalen Stimmung. Doch hat sich der neue Sinn zunächst nicht auf dichterischem Gebiete geoffenbart; mit aller Inbrunst, mit sentimentaler Innigkeit und schliesslich weltflüchtiger Askese umfasste er vielmehr den bisher nur exoterisch begriffenen Geist des Christenthums und wirkte sich aus in einem ersten Zeitalter Deutscher Frömmigkeit.

V.

Die Kirche des ausgehenden Imperiums war den Deutschen Stämmen mehr gewesen als eine blosse Anstalt zur Befriedigung religiöser Bedürfnisse: beim Verfall des Reiches war in sie alle höhere geistige Thätigkeit, alles noch zukunftsfrohe Gefühl alter Cultur geflüchtet: sie war Ersatz des untergehenden Staates. Aber neben dem Römischen Element der staatlichen Auffassung barg sie in sich nach der Art ihres Entstehens zugleich ein orientalisches Grundelement und die dauernden Errungenschaften der speculativen Begabung der Hellenen; sie war das einzige Gefäss der weltgeschichtlichen Ueberlieferung überhaupt.

So sollte das Deutsche Volk mit der Kirche nicht bloss das Christenthum aufnehmen in aller Inbrunst des Glaubens und Demuth der Erkenntniss: es sollte sich auch erfüllen mit den geläutersten Reliquien alles grossen nationalen Denkens und Schaffens, das in den Jahrtausenden vor den Zeiten seiner weltgeschichtlichen Mission geblüht und Früchte getragen.

Es war eine ungeheure Zumuthung an die jugendliche Spannkraft des Germanischen Geistes; Jahrhunderte hindurch hat unser Volk von und in dieser Aufgabe gelebt; die Fieberschauer unserer mittelalterlichen politischen Geschichte, Investiturstreit und Staufische Schicksale, sind vornehmlich durch die Schwierigkeiten veranlasst, welche die Aufnahme christlicher und weltgeschichtlicher Ideen der Volksseele verursachte.

Im 8. Jh. war man freilich noch fern von einer innerlichen Annahme des Christenthums: schon der tolerante Sinn der Germanischen Bevölkerungen bis ins 10. Jh. hinein beweist das. Und noch viel später rauschten und raunten heilige Bäume den Willen der alten Götter, umhallten prophetische Stimmen und Opfergemurmel die Steinbauten väterlicher Opferstätten, wurden Germanische Zaubersprüche gesungen über Feld und Vieh, über Webstuhl und Spinnrocken, über Tagesnahrung und heilkräftige Wurzeln.

Doch beginnen schon seit Karls des Grossen Zeit leise Spuren einer mehr als äusserlichen Aufnahme des Christenthums wenigstens bei entgegenkommend gestimmten Seelen. Schon die Thatsache, dass die christliche Uebersetzungsliteratur für Laien seit dieser Zeit sich rasch mehrt, kann dahin gedeutet werden. So wird schon um die Wende des 8. und 9. Jhs. neben Taufgelöbniss, Symbolum und Vaterunser vornehmlich das Evangelium Matthaei ins Deutsche übertragen, das am meisten episch gestimmte aller Evangelien, und wohl gleichzeitig beginnt auch die Uebersetzungsliteratur der Predigt. Darauf folgt, ebenfalls ganz ein Erzeugniss missionirender Bestrebungen, der Hêljand^{[WS 20]} vom Jahr etwa 830, ein Versuch, das Leben Christi in freier Anlehnung an vorhandene Bearbeitungen und Erklärungen der Evangelien in nationalem Ton zu erzählen: Christus wird zum reichsten aller ringspendenden Könige, denn er begabt mit den Freuden ewigen Lebens, die Jünger sind sein Gefolge, Petrus sein besonders bevorzugter Schwertdegen; selbst die Schafhirten bei der Geburt Christi werden zu den Pferdehütern Altsachsens. Diesen mehr von aussen herangebrachten Zeugnissen christlichen Lebens begannen die Germanischen Stämme seit etwa Mitte des 9. Jhs. aus eigenem Triebe zu antworten: die Alamannen durch den Mund eines Geistlichen, des Mönches Otfrid von Weissenburg, die Baiern seitens jenes Laien, welcher das Muspilli genannte Lied dichtete, die Sachsen in den rührenden Familienbekenntnissen des Agius, des Liudolfingischen Mönches von Lammspringe.

Otfrid dichtete sein Evangelienbuch auf Veranlassung einer ehrwürdigen Matrone und einiger Klosterbrüder, er widmete es ausser seinem König dem Erzbischof von Mainz, dem Bischof von Konstanz und zwei würdigen Brüdern im Kloster des h. Gallus. So ist das Gedicht ein kirchliches, ja ein gelehrt kirchliches Gedicht didaktischen Zweckes. Trocken, wenn auch innigen Tones, mehr aus frommem Gemüth wie dichterischer Intuition geboren stellt es den Inhalt der Evangelien in treuer Folge dar – bis es, in völliger Abweichung von seinen Lateinischen Vorlagen, in der frei erfundenen Darstellung der Wiederkunft Christi und des jüngsten Gerichtes endet.

Der handgreiflich auf einstige Abrechnung im Jenseits gerichtete Zug eines schon specifisch Germanischen Glaubens spricht aus der Erweiterung. Das wird klar, wenn man sieht, wie Muspilli gerade dies Problem behandelt, jenes merkwürdige Gedicht, das sich auf den leeren Seiten einer einst im Besitze Ludwigs des Deutschen befindlichen Handschrift gefunden. Es spricht vom Schicksal der Seele nach dem Tode. Nachdem die Seele den Leib verlassen, streiten sich um sie die Heerschaaren des Sternenhimmels und die Gewaltigen des höllischen Pfuhles: und bang harrt die Seele des Ausgangs. Da naht das jüngste Gericht, eingeleitet durch einen Kampf des Propheten Elias mit dem Entchrist. Das Blut des verwundeten Propheten trauft zur Erde: da entsteht der Weltbrand: Feuer ergreift Erde und Himmel und Meer; der Mond fällt herab: der Straftag fährt über’s Land, die Menschen heimzusuchen – und die Seele harret des Urtheils. Des Himmels Drommete ertönt; der Weltrichter zieht zur Wahlstatt; die Engel ziehen über die Lande, die Todten zu wecken. Da muss erscheinen Jeder der Menschen: „da soll die Hand sprechen, das Haupt sagen, aller Glieder jegliches bis zum kleinen Finger, was es Böses that unter den Menschen“…

Zwei Jahrzehnte etwa nach der Niederschrift des Muspilli, im J. 864, lag der Sachsenfürst Liudolf im Sterben. In seinen letzten Phantasien ringt auch er mit der Vorstellung des jüngsten Gerichtes. Schon glaubt er hinabzustürzen in die Tiefe des Abgrundes, da erfasst er mit beiden Händen einen Zweig und wird gerettet; einem Vernichtung kündenden Rufe antwortet er, seine Hoffnung stehe auf Gott. Da sieht er einen himmelstrebenden Baum mit breitem Gezweige: es ist sein zukünftig Geschlecht: herrlich wird es blühen vor aller Welt, Gott wohlgefällig, das Haus der kaiserlichen Ottonen.

Sehr massiv mischt sich in diesem Erguss einer hochgemuthen Germanischen Seele um die Mitte des 9. Jhs. noch Geistliches und Weltliches; nur das concreteste Erfassen des neuen Glaubens erklärt den Zusammenhang dieser religiös-dynastischen Vision.

Wie anders allgemein, wenn auch noch durchaus sinnlich, stellen sich dürstende Seelen schon des 10. Jhs. die Seligkeiten vor, die Gott uns im Himmel verheissen. Da giebt es nicht die Last schleichenden Greisenalters, nicht Krankheit noch Schmerz; schön, wie der Herr Christ in seiner Jahre Vollendung^[48], werden alle Leiber dauern ohne Zunahme noch Abnahme: nie wird die Zahl der Gerechten gemindert sein, nicht mehr werden sie in Furcht leben vor den Listen des Teufels^[49].

Schon aus den bisherigen Mittheilungen geht hervor, dass den Deutschen dieses Zeitalters jede verstandesgemässe Aufnahme der Heilsthatsachen in Bewusstsein und Gemüth völlig ferne lag; erkämpfen im Sinne altgermanischen Kraftmenschenthums wollten sie die Seeligkeit, unmittelbar, in rückhaltsloser Hingabe an den Christengott den Teufel überwinden aus Kraft der Gnade und göttlichen Erleuchtung: die Grundanlage ihres Verhaltens zum Christenthum ist mystisch.

Nirgends wohl lernt man die Seelenkämpfe, welche diese religiöse Haltung für den Deutschen des 9. bis 11. Jhs. mit sich brachte, besser kennen, als in der Selbstbiographie Otlohs, jenes müden Heiligen, der in unstäter Weltflucht von Kloster zu Kloster zog, bis er seine Tage zu St. Emmeram in Regensburg gottselig beschloss. Wie oft kommen ihm nicht furchtbare Zweifel, wenn er kämpfend und wachend die Kluft nicht zu überbrücken vermag, die zwischen dem gemeinen Lauf des Lebens und den hohen Forderungen Christi gähnt. Aber nie sind diese Zweifel metaphysisch oder dogmatisch substanziirt, noch weniger hilft sich Otloh etwa über sie hinweg auf dem Wege rationeller Klärung. Nur um so heftiger ringt er in Glauben, Kasteiung und knirschender Busse: da findet er in innerer Erleuchtung die Ruhe des christlichen Gewissens – sie wird ihm gewährt durch ein höheres Wort, durch eine innere, völlig concret gedachte Stimme. Indem er so von oben her, durch supranaturalistische, aber durchaus real empfundene Hilfe sich kämpfend täglich hindurchrettet zum Frieden der Kinder Gottes, entwickelt er aus sich heraus immer neu die Möglichkeit festen Wunderglaubens und nie rastender Askese.

Wunderglauben und Askese sind die bezeichnendsten Aeusserungen des ersten Deutschen Christenthums, sie gehören der typischen Erfassung der neuen Lehre in der Schlusszeit des Stammeslebens an, bis sie seit dem 12. Jh. abgelöst werden durch die innere Vision sowie die Contemplation und Selbstzucht der Mystik.

Noch Bruder Berhtolt warnt in einer seiner Predigten: wie man nicht in den Glanz der Sonne schauen könne, ohne zu erblinden, so solle man nicht den Geheimnissen des Christenglaubens nachtrachten: wan ez ist den hôhen meistern genuoc^[50]. Was hier dem Laien des 13. Jhs. gerathen wird, das war noch allgemeine, nothwendige Lebensforderung im 10. Jh. Das Zeitalter der Ottonen philosophirte noch nicht, am wenigsten religiös; dem glänzend begabten Abt Johann von Gorze machten schon die dialecticae rationes in Augustins Trinitätslehre eitel Bedenken. Die vernunftgemässe Erfassung der christlichen Wahrheiten, zu der man sich seit dem Ende des 11. Jhs. berufen glaubte, liegt dem 10. Jh. auch in Frankreich noch, um wie viel mehr in Deutschland, völlig fern; es herrscht ein greifbarer, unvermittelter Supranaturalismus, der sich den christlichen Wahrheiten durch gläubiges Schauen im Geiste zu nähern sucht. Die philosophische Betrachtungsweise an sich war nicht unbekannt: die Vergangenheit bot sie dar: aber sie wurde abgelehnt. So in der Abendmahlslehre. Hier gilt Wein und Brot als wahrhafter Leib Christi, wie der Lehm, woraus Adam gebildet, im Menschen wahrhaftige Leibessubstanz geworden: im eucharistischen Genusse wird eine völlig reale Vereinigung des Menschen mit Gott erzielt.

Soweit sich aber das nationale Denken an die christlichen Geheimnisse tastend wagte, durchdrang es sie mit dem altüberlieferten, süssen Schauer symbolischer Vorstellungen. Und diese blieben sogar noch in den äusserlichsten Beziehungen der Lehre stecken: so errichtet Otloh von Emmeram^{[WS 21]} in seinem Liber de tribus quaestionibus ein ganzes Gebäude mystisch-biblischer Zahlentheorie, indem er in Dreiheit und Einheit die heilige Urharmonie erblickt, darin alles Seiende sich gründet, durchlebt und auflöst^[51].

Verhängnissvoll musste eine solche Geistesrichtung namentlich für die von der Kirche theilweise noch nicht näher definirten Vorstellungen vom Himmel und seinen Freuden, von der Hölle und vom Fegefeuer sein, um so mehr, als der Germanische Geist sich, wie wir gesehen, gerade diesen Dingen am meisten zuwandte, und als die Kirche durch die Ausbildung der Intercessionen und Suffragien für die Verstorbenen seit Gregor dem Grossen den Ort der Qual und der jenseitigen Freude unmittelbar mit der greifbaren Welt der Erscheinungen verknüpft hatte. Nichts gab es hier zwischen Himmel und Erde, das die Phantasie nicht zum erhebendsten wie quälendsten Schauer erregen konnte. Und während die früheren Generationen sich mehr mit den milderen Bildern von Himmel und Hölle beschäftigten, traten schliesslich Fegfeuer und Weltende in den Mittelpunkt aller Vorstellung.

Das Fegfeuer galt bald als Hölle der unter Milderung des Urtheils Verdammten, bald als Purgatorium; an beide Auffassungen knüpfte sich wildwuchernd eine Reihe phantastischer Bilder, deren reife Ernte Dante anheim fiel ^[52]. Die Vorstellungen über das Weltende aber verdichteten sich allmählich, unter Verwerfung der etwas nebelhaften Phantasien der Apokalypse zu einer wohlgeordneten Reihe plastisch gedachter Vorgänge, in denen namentlich das Auftreten des Entchrists eine Rolle spielte. Er wird erscheinen, wann der Frankenkönige letzter, der zugleich Römischer Kaiser sein wird, nach Bekehrung aller Juden freiwillig seiner Herrschaft entsagen wird. Das wird der herrlichste sein von allen Kaisern, er wird allen Götzendienst abthun, er wird alles Volk unter Christi Namen sammeln, er wird gen Jerusalem wallend und sterbend sein Reich Gott und Gottes Sohne auftragen. Dann fährt der Entchrist daher von Babylon, Sohn des grausamsten Lüstlings und der gemeinsten Dirne, Ausgeburt des Teufels durch Vermittlung der Sünde, ein Nachäffer Christi und Verführer der Menschen. Aber sein Reich ist kurz; der Erzengel Michael wird ihn tödten und Christus ihn in den Staub strecken. Und dann beginnt das Gericht.

Neben diesen dogmatischen Phantasien wuchert üppig der Heiligenglaube. Schon ist eine volle Hierarchie von Heiligen begründet und schon erhebt sich über sie alle Maria, die virgo ante partum, virgo in partu, virgo post partum, der Stern des Meeres, die Königin der Engel^[53]. Von Sedulius und Fortunat besungen, von Radbertus und Ratramnus bis nahe zur Vorstellung der unbefleckten Empfängniss ihrer Mutter Anna dogmatisch verehrt, fand sie im h. Ulrich von Augsburg, dem Patriarchen der Ottonischen Bischöfe, einen glühenden Verehrer; überallhin drang ihr Cult; schon die Miniaturhandschriften der zweiten Hälfte des 10. Jhs. kennen den Bildercyklus des Marienlebens^[54].

Indem aber die Heiligen mit ihrem Glanze die höheren Personen der Bibel für die Blicke der Laien fast zu verdrängen beginnen, wuchert üppig der Reliquiendienst empor mit all seinen Wundern^[55]: die neutestamentlichen Zeiten scheinen wieder herbeigekommen: alle Welt ist übernatürlicher Kräfte voll^[56]; es giebt nichts Unwahrscheinliches mehr^[57]; und der altgermanische Fatalismus setzt sich um in die blinde Zuversicht in^{[WS 22]} die allgegenwärtige Hilfe des Herrn und seiner Heiligen.

Und wie der altgermanische Fatalismus den sengenden Kriegeseifer unserer urzeitlichen Ahnen erzeugt hatte und nährte, so gab der neue, christliche Fatalismus den Deutschen des 10. Jhs. das Gepräge furchtbarer Gottesstreiter. In stetem Kampfe lagen sie mit dem Unhold der Hölle; besiegen aber liess er sich in seiner Wirkung böser Lüste nur durch eine immer grimmiger betriebene Askese^[58].

Anfangs hatte man sich im Kampfe gegen den Vater der Lüge wohl mit der genauen Befolgung der kirchlichen Sittenvorschriften begnügt, wie sie Bischof und Priester in ihren äusseren Formen aufs Strengste einschärften, ohne Verständniss für das Wort Christi, dass er gekommen sei das Gesetz zu erfüllen. Aber bald ging man darüber hinaus. In der Fastenzeit waren besondere Bussübungen althergebracht, der Gottesdienst wurde durch Tag und Nacht nicht ausgesetzt, Beten, Psalmgesang und Messehören in buntem Wechsel schufen eine nervöse Spannung, welche als besonders verdienstlich galt. Bald machten fromme Laien zur Regel, was die Kirche als Ausnahme gebot; sie nahmen sich in körperliche Pein durch Weigerung des Schlafes, durch Versagung aller geschlechtlichen Anwandlungen, durch Vernachlässigung der Körperpflege, durch die schmerzende Kleidung groben Haartuchs, durch Fasten, durch ununterbrochene Uebung des Gebets und des Busssanges, wohl gar durch das Gelübde des Schweigens und der äusseren Demuth.

Dabei zogen sich einzelne Fromme so völlig auf sich und die Uebungen zurück, dass sie sich nicht mehr sicher darüber fühlten, ob nicht die Dinge dieser Welt überhaupt nur Vorspiegelungen, Eingebungen des Teufels seien. Das Ende war dann Skepsis und Verzweiflung, falls Gott der dürstenden Seele nicht drastisch Auswege aus diesem Wirrniss schuf^[59].

Andrerseits brachten einzelne hochbegabte Asketen es wohl zu wahrhafter geistiger Versenkung, zur Meditation über die Leiden Christi, über die Schönheit Marias, über die Vorzüge eines gottgeweihten Lebens. Doch spielte diese Meditation in den meisten Fällen mit blossen Antithesen: Christus, der Lenker der Welt, in Windeln gewickelt; der Sternthronende in der Krippe; sein Antlitz, das Cherubim nicht zu schauen wagen, besudelt; die Hände an’s Kreuz geheftet, welche die Welt schufen^[60]: – und ferne war sie jedenfalls noch von der weltabscheidenden Contemplation der späteren Mystik.

Was aber die Askese zumeist und bei allen innigen, mittelbegabten Naturen wirkte, das war der Sinn der Weltflucht. In ihm trafen sich die Frommen des Landes; hier fanden sie den gemeinsamen Schwerpunkt ihrer Kraft; von hier aus wirkten sie auf das allgemeine Kirchenthum lösend, befreiend, befruchtend.

VI.

Das 9. bis 11. Jh. ist in Deutschland das Zeitalter der Klausner und Klausnerinnen^[61]; nie haben fromme Einsiedel der Kirche mehr Heilige geliefert, von der h. Liutbirg von Halberstadt^{[WS 23]} bis zur h. Wiborad von Sanct Gallen^{[WS 24]} und von sanct Humbert von Verdun bis zu Gunther, dem trotzigen Waldbruder des Boehmischen Gebirges. Alle Gegenden, alle Stämme haben damals Vertreter des einsam-asketischen Lebens geliefert, nicht zum wenigsten der letztbekehrte Stamm der Sachsen^[62]. Hier lebte schon in Karlingischer Zeit die h. Liutbirg, bereits vor ihrem Einschluss in die Zelle durch Fasten und Nachtwachen aufgerieben; der Körper ausserdem zerarbeitet durch der Hände mühsamen Fleiss und gleichsam schon erstorben im Hungertod, die Leibeskraft erschlaffend, der lebhafte Gesichtsausdruck in starrende Blässe gewandelt, die Haut schlotternd um Knochen und magere Muskelmassen: das war der Erfolg ihres nächtlichen Gottesdienstes^[63]. Nachdem sie aber vom Bischof in ihre Klause gebannt war, um sie nie, ausser in echter Noth zu verlassen, diente sie Gott in unablässiger Meditation, in Gebet und frommer Arbeit, und nährte sich nur von Brod, das sie mit Salz und Kräutern des Feldes würzte, von Waldbeeren und wilden Aepfeln; nur an Sonn- und Festtagen empfing sie Fische und Hülsenfrüchte von milder Hand^[64]. Um ein Jahrhundert später aber lebte die h. Sisu von Drübeck in Westfalen bei vierundsechzig Jahren in ihrer Klause, ohne sie zu verlassen, ohne Kühlung in der Hitze des Sommers, fast ohne Feuer in des Winters Kälte; Würmer zernagten ihren Körper, die sie sich, fielen sie ab, in frommer Wollust wieder ansetzte^[65].

Was die Frauen derart in der Nähe bewohnter Orte in stummem Dulden suchten, das fanden die Männer zumeist in der melancholischen Einsamkeit des Urwalds: kein Waldgebirg, das nicht seine wunderlichen Heiligen genährt hätte. Da sassen sie, ein Bliduf im Wasgenwald, ein Lambert in den Ardennen, fern jedem Verkehr in unwegsamer Wildniss, dürftig ja kaum bekleidet, ewig verhalten in Fasten und Gebet; hell erklang ihr Psalmengesang durch das nächtliche Dunkel, und im Wettstreit mit den Vögeln des ersten Sonnenstrahls lobten sie den Herrn in der Höhe.

Aber wie die Weltflucht der Iren und Angelsachsen einst umgeschlagen war in ungezügeltem Wanderdrang, wie der frühmittelalterliche Mensch unter Fremden noch nicht minder allein war als in der starrenden Oede des Urwalds, so bemächtigte sich dieser Geister theilweise ein neuer, ungeordneter Wandertrieb: der h. Wolfgang, in Reichenau erzogen, in Trier und Würzburg gesegnet thätig, dann Mönch zu Einsiedeln, geht als Missionar nach Pannonien, von wo er nur ungern dem Gebot zur Einnahme des festen Bischofsitzes zu Regensburg Folge leistet; noch grössere Wanderer waren der h. Adalbert von Prag^{[WS 25]}, der h. Brun von Querfurt^{[WS 26]} –, und über die heimischen frommen Reisen hinaus winkte schon gegen Ende des 10. Jhs. immer verlockender die grosse Fahrt in’s heilige Land zu den Stätten, da Gott gelitten^[66].

Das Alles waren Erscheinungen des religiösen Lebens von einer Gluth und einem überwallenden Einsatz nationalen Temperamentes, die den verfassungsmässigen Leitern der Kirche früh zu denken gaben. Erzbischof Brun von Köln, der Bruder des grossen Kaisers Otto, hat schliesslich die Reclusen besonders verschärfter Aufsicht unterworfen.

Ehe indess solche Massregeln nöthig wurden, hatte die Bewegung geregeltere Bahnen gefunden: sie war in eine gewaltige Strömung umgeschlagen zu Gunsten der Reform des mönchischen Lebens.

Nirgends fasste diese Richtung früher, inniger, reicher Fuss, als in Lothringen^[67]. Mancherlei Gründe trugen hierzu bei: die Nähe Frankreichs, wo schon früher als in Deutschland Bestrebungen einer Kirchenreform, vornehmlich von Cluny ausgehend, aufgetreten waren^[68]; die alte Cultur des Landes, das die kirchliche Ordnung seit Jahrhunderten in sich aufgenommen; endlich der neuerliche Verfall gerade der Lothringischen Klöster, die vielfach in Laienhände gerathen waren und darum der Gegenwirkung frommer Strömungen doppelt leicht anheimfielen.

In Niederlothringen war es Gerhard von Brogne, einem Kloster des Lütticher Bisthums, der unter dem Schutze des Flandrischen Grafen Arnulf namentlich die Reform der alten Flandrischen Abteien durchführte. Bedeutender ist die Oberlothringische Klosterreform. Ihr Begründer ist Johann von Gorze, ein Romane aus Vandière an der Mosel. Asketisch und schwärmerisch angelegt, lernte er in freigewähltem Mönchthum die strenge Richtung des Französischen Klosterlebens zu Verdun kennen, ging dann nach Metz zunächst in der Absicht ein Klausner zu sein, ward aber schliesslich nach weiteren Fahrten nach Italien die Seele und bald auch das äussere Haupt des Klosters Gorze bei Metz, das der Bischof Adalbero ihm und einer Reihe verwandter Naturen im J. 933 zum Sitze angewiesen hatte. Als Abt von Gorze ist er hochbetagt im J. 974 gestorben.

Von Gorze ergoss sich die Reform in die Klöster der Stadt und des Bisthums Metz, in die Sprengel von Toul und Verdun, in die grossen Abteien der Ardennen und theilweis Niederlothringens. Auch Trier ward unmittelbar, soeben auf selbständigem Wege zu verwandten Reformen begriffen, von ihr berührt, ja bis nach Köln reichten ihre Einflüsse unter der wohlwollenden Förderung des grossen Erzbischofs Brun. Zwischendurch aber reformirten an der Maas und nach Nordfrankreich hinüber, gelegentlich auch in Köln, Schottenmönche, welche den heiteren Sinn Irischen Mönchthums wenigstens zum Theil im Feuer continentaler, namentlich Lothringischer Askese gestählt hatten.

Rechts des Rheins ward die klösterliche Reform nicht mit gleichem Eifer gefördert. Ein Versuch des Mainzer Erzbischofs Friedrich I. in den ersten Jahren König Ottos I. schlug völlig fehl^[69]; die kleinen Klöster scheinen anfangs gehorcht zu haben, aber an Fulda und wohl auch an Korvey brachen sich alle Bestrebungen des Mainzer Oberhirten: und Friedrich selbst war nicht die Persönlichkeit, ernsten Nachdrucks und reinen Herzens, bei seinem Vorhaben zu beharren.

In Schwaben knüpfte sich ein Aufschwung des kirchlichen Lebens an die prächtige Persönlichkeit des h. Ulrich, der von 924 bis 973 Bischof von Augsburg war. Schon in den Mannesjahren von tapferer Frömmigkeit – während die Männer vor Augsburgs Thoren die Ungarnschlacht schlugen, führte er die Frauen der Stadt zum Kampf im Gebet^[70] –, neigte er sich als Greis immer mehr der asketischen Bewegung zu; in seinen letzten Jahren hat er die Einsamkeit der Klosterzelle ersehnt. Es war eine Richtung, die der Klosterreform in Schwaben zu Gute kommen musste auch da, wo nicht, wie z. B. in Einsiedeln über der Hütte des h. Meinrad^{[WS 27]}, die Reform von fremder Hand ins Land getragen ward^[71].

Abgeneigt war man der Reform anfangs in Baiern und Sachsen. Und während Baiern schliesslich zögernd den Impulsen von Westen her folgte^[72], beharrten in Sachsen führende Geister noch bis späthin im Versagen: wie Widukind sich schon abschätzig über die Mainzer Bestrebungen Friedrichs I. äusserte, so hat Thietmar von Merseburg wiederholt seine Missbilligung des geistigen Lebens in den reformirten Klöstern bezeugt^[73].

Nicht völlig mit Unrecht. Denn die volksthümlichen Formen der Askese, an sich grobsinnlich, massiv, darum schwer lastend auf Gemüth und Körper, waren in den Klöstern vielfach zu verfeinerter Peinigung und ungesund erregtem Seelenleben gesteigert worden.

Vor der Reform hatte unter den Mönchen vielfach ein glückliches Gemeinschaftsleben von harmloser Fröhlichkeit geherrscht. Die Regel wurde so genau nicht genommen. In St. Gallen, dessen Zustand wir aus den fesselnden Schilderungen seiner Klosterchronik am besten kennen, fand man z. B., dass man an Fasttagen neben Fischen ebensogut Vögel geniessen könne, denn in mancher Beziehung hätten Vögel, verglichen mit anderen Thieren, doch viel Aehnlichkeit mit Fischen.

Diese heitere, lebensfreudige Sinnlichkeit verschwand nun. An Stelle naiver Bewunderung und unbeirrten Genusses der schönen Aussenwelt trat der Zweifel über die Berechtigung solcher Gefühle. Auch dem gesellschaftlichen Verkehr suchte man sich zu entziehen. Es galt nicht mehr als genügend, sich im Fasten der Speise, im Nachtwachen des Schlafes zu enthalten; auch die höheren menschlichen Vortheile des Daseins versagte man sich, im Gebote des Schweigens verzichtete man auf Meinungsaustausch, im Gebote der Geduld auf die Aeusserungen des Willens, im Gebote der Demuth auf das Recht des Selbstbewusstseins.

Und all das in wolllüstig schroffer, unbeugsamer Weise. Bescheidenheit genügte nicht; man musste sich selbst verwerfen. Der Verfasser einer Lebensbeschreibung sagt von sich^[74]: „Ich armer, dummer Mensch lege weisen Männern hiermit meine kleinlichen Pläne vor, wie sie mein dürrer und dürstender Geist noch eben hat zusammenreimen können“. Es ist selbstverständlich, dass ein so fehlerhaftes Verständniss gewisser Tugenden zur peinlichsten Selbstbeobachtung, bei schwachen Naturen zur Heuchelei, bei starken zum Irrwerden an sich selbst und zur Verzweiflung führen musste.

Dazu das narkotisirende Hinbringen ganzer Tage und Nächte im Gebet, die Erregung visionärer und traumhafter Zustände durch asketisches Aderlassen, der Duft von Moder und Leichen, den der Reliquiendienst je länger je mehr um sich verbreitete: es war nicht anders möglich, als dass das Seelenleben der Mönche in nervöser Ekstase erbeben musste.

Aber das war eben das Ergebniss, das man ersehnte mit allen Fibern des geistigen Daseins: nervöser Thränenreiz und phantastische Prophezeihungsgabe^[75] galten als höchste Gottesgnaden beseeligter Diener Christi: so vermochte Bischof Wazo^{[WS 28]}, als er inthronisirt ward, unter grossem Seufzen in Zähren auszubrechen, die ihm nicht geringer wie einem siebenjährigen Knaben unter der Zuchtruthe des Lehrers zu fliessen schienen.

Es war eine Geistesrichtung, die aus der sinnlich-sichtbaren Welt hinausführte in eine übersinnliche, ungekannte, geistige. Und ihrer ward nur theilhaftig, wer der Gnade des Höchsten in asketischem Leben gewürdigt war. Damit ist alles Gewicht auf die Berufung von oben her gelegt; nur als Gnadengabe Gottes erscheint die Geistesarbeit und der hohe Gedankenzug bedeutender Männer. Der Boden der Welt schwindet unter den Füssen, erst mit dem Tode öffnet sich das Thor des Lebens: nicht umsonst entwickelt sich in den Kreisen der Reform eine unendlich fruchtbare Dichtung des Sterbens^[76].

Die Todespoesie spricht der Reform als geschichtlicher Erscheinung an sich das Urtheil. Sie war nicht von dieser Welt; ihr Leben war hohl, ihr Geistesleben unpersönlich; mit dem Verhallen des typischen Zeitalters unserer Cultur ist es dahin gegangen. Doch vorher hat es noch auf die Entwicklung der Deutschen Kirche die stärkste Wirkung geübt.

Im Beginn des 10. Jhs. war sogar das äussere Leben der Deutschen Kirche verfallen. Concilien wurden nicht mehr abgehalten, Provinzialsynoden waren selten. Die Achtung der Laienwelt vor dem Klerus war fast völlig dahin; ungestraft wurden Priester und Bischöfe beraubt, verstümmelt, ermordet^[77].

Dem trat die religiöse Reform entgegen. Ausgehend von den Tiefen des Volkslebens, aber organisirt doch zum ersten Male in den Klöstern, schuf und erlebte sie zunächst ihre äussere Selbstbefreiung, indem sie die wirthschaftliche Lage der von ihr ergriffenen Institute wesentlich besserte und ihre verfassungsmässige Emancipation vom Einfluss der Bischöfe durch die Deutschen Könige, durch Konrad I. schon und Heinrich I., gefördert sah. Kaum von dem übermächtigen Einflusse der Hierarchie entbunden, ergriff sie aber die Kirchenfürsten selbst mit dem inneren Wehen ihres Geistes; die Bischöfe von Metz und Köln vornehmlich waren ihre begeisterten Anhänger, und nicht lange dauerte es, bis Mönche der Reform selbst bischöfliche Stühle bestiegen. Und nun drang, von oben herab, das neue Leben auch in den altkirchlichen Organismus; die Kathedralstifter wurden Ebenbilder reformirter Klöster, der Priesterstand ward von unlauteren Elementen gereinigt, in seinen frommen Bestandtheilen geläutert und erzogen: die Gesammtkirche setzte sich in Einklang mit der Thatsache des Erblühens einer erstmaligen national-christlichen Frömmigkeit.

Und höher reckten die begeisterten Freunde der Reform ihre Häupter. Sie sahen zum König empor als dem Einiger des Reiches, wie einst die Fränkische Reichskirche auf die neuen Imperatoren des Universalstaates; von ihm erhofften sie Förderung und Hilfe. Nicht vergebens. Wie Ottos Bruder Brun ein Anhänger der Reform aus vollem Herzen war, so gehörte auch Otto der Grosse ihr an; nie ist er unter der Krone gegangen, ohne vorher gefastet zu haben.

Der Reform schien das Reich auch in seinen innern weltlichen, in seinen universalen äusseren Beziehungen offen; innerhalb der Kirche schien es fast, als habe sie Kraft genug, die alte hierarchische Ordnung zu sprengen: – da trat eine neue geistige Erscheinung neben sie, die Ottonische Renaissance.

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Anmerkungen

1. Widukind 3, 70.
2. Dove, Z. für Kirchenrecht 4, 157 f. Zur Datierung s. Schröder, Dt. Rechtsgesch. S. 632 Anm. 2.
3. S. Lamprecht, Deutsche Geschichte Bd. I, 184 f.
4. Für die Gottesurtheile muss schon Karl der Grosse einschärfen: ut omnes iudicium Dei credant absque dubitatione; Cap. miss. Aquisgr. (809) c. 20. LL. Capp. S. 150. Die Gottesurtheile wurden von der Kirche völlig verchristlicht und so gestützt, s. die Ordines iudiciorum Dei bei Zeumer, Formulae S. 599 ff.
5. S. dazu Schröder, Rechtsgesch. S. 283.
6. Wenigstens für gerichtliche Strafen, vgl. Richthofen, LL. 5, 42 Anm. 45.
7. Vgl. Lamprecht, Deutsche Geschichte Bd. I, 162 ff.
8. Für Friesen und Sachsen wenigstens ist die Theilnahme des Geschlechtes am Empfang des Wergeldes noch für Karlingische Zeit sicher. Hierher wird wohl auch das premium von 120 s. in L. Sax. 14 zu ziehen sein; s. Schröder, Dt. Rechtsgesch. S. 334 Anm. 20 gegen Brunner in Z. f. RechtsG. XVI, 5. ff.
9. Doch vgl. für den Misserfolg u. a. Rod. Glaber, Vita Wilhelmi c. 2.
10. Man vgl. noch Vita Adelb. II Mett. c. 16 (1005), dazu Thietm. 6, c. 21.
11. Vgl. Sachsensp. I, 3 § 3.
12. Es braucht wohl kaum gesagt zu werden, dass trotzdem ein glückliches Familienleben, nur in andern als den modernen Formen, möglich war. Mit Recht spricht Nitzsch in seiner Deutschen Geschichte wiederholt von dem schönen Familienleben der frühern Liudolfinger. Man vgl. namentlich Vita Hathumod. c. 19 und 21.
13. Man vgl. Thietm. prol., SS. 3, 733: ius fraterni amoris (Liebe nach Bruderart); Vita Bald. Leod. c. 21: humanitatis obsequium; ebd. 23: humanitatis et honoris officium. Sehr merkwürdig ist der Gebrauch von ius bei Richer 1, c. 27–30; 37. 2, 11. 4, 31; 44.
14. Vgl. Brunner, die Landschenkungen der Merowinger und der Ludolfinger, Sitzungsberr. der Berliner Ak. III, 1885; sowie Menzel, Entstehung des Lehnswesens S. 40 f.
15. Man vgl. dazu Cod. Carol. Nr. 26 (763); Ep. Carol. Nr. 24 (802–810), Jaffé S. 388; aus späterer Zeit Brun. Bell. Saxon. Prol., SS. 5, 329.
16. Es wäre wichtig, wenn das bisher geschichtlich vernachlässigte Gebiet der Deutschen Sittengeschichte von dieser Seite (Abwandlung der sittlichen Begriffe in der Sprache) einmal eingehend bearbeitet würde. Erzählung einiger Curiosa ist nicht Sittengeschichte. Dem Beweis des im Texte Geäusserten möge hier die folgende Zusammenstellung genügen. Amicus regis ist königlicher Rath: Koepke, Widukind S. 138. Für amicitia vgl. Richer 2, c. 29.3, 81; Flod. z. J. 923; 931; 935; 938; 946; Alp. de div. temp. 1, c. 2. 2, 1. 2, 7; aus späterer Zeit s. noch Cod. Udalr. Nr. 88 (1096). Zu benedictio s. Cod. Carol. Nr. 17, Jaffé, S. 83 (758–759); zu benignitas (= Gastgeschenk) Ep. Carol. Nr. 11 (796), Jaffé, S. 357. Sehr bezeichnend ist caritas, vgl. V. Uodalr. c. 4, SS. 4, 393; Mir. Uodalr. c. 12, SS. 4, 421; Mir. s. Marci c. 2, SS. 4, 450; Thietm. 7, c. 20; Tr. S. Liborii c. 18; vgl. auch Ennen Qn. 1, Nr. 32, und Cardauns, Rhein, Urkk. 12, S.358 (1095–99). Zu familiaritas s. Alp. de div. temp. 1, c. 2; zu fidelitas (Gefolge von Getreuen) Ep. Carol. 5 (788), Jaffé, S. 346; zu fides Richer 4, c. 26. Sehr gewöhnlich ist honor als Lehen, z. B. Thietm. 7, c. 21, vgl. Roth, Benef. 432, für das 10. Jh. Koepke, Widuk. 97. Von kirchlichen Begriffen möchte ich hervorheben pietas (Liebesbeweis) Thietm. 5, c. 9; religio (geistlicher Stand, vgl. z. B. Ann. Bland, z. J. 1117; religiones Christi Ennen Qn.2, Nr. 59, 1218); virtus Wunder, z. B. Vita Joh. Gorz. Praef., SS. 4, 338. Sehr charakteristisch sind sanctitas als Reliquienschrein (Mir. s. Verenae c. 8), confessio in dem Gesta Witig. Vers 451 gebrauchten, auch in Rom von der Confessio s. Petri herkömmlichen Sinne, misericordia als Klappsitz-Console. Zum sonstigen objectiven Gebrauch von misericordia s. die oben citirte Stelle Cardauns, Rh. Urkk. 12, S. 358 (1095–99).
17. Trefflich nachgewiesen von Bourgeois, Cap. de Kiersy, vgl. namentlich die allgemeineren Ausführungen S. 207 ff. Noch ein Grundgesetz von Bremen v. J. 1534 heisst die neue Eintracht: Grimm, DWB. u. d. W. Eintracht.
18. Thietm. 4, c. 26; vgl. Vita Adelh. c. 2.
19. Pium furtum, Transl. Udalr. c. 5, SS. 4, 428.
20. Varium enim est et mutabile animal foemina, Gesta ep. Leod. 2, c. 59 (vgl. Vergil Aen. 4, 569). Den defectus solitus mentis muliebris erkennt sogar eine Frau an, Hrotsuit Prim. Ganderh. 544, vgl. Gesta Odd. 243 ff.
21. Vgl. Thietm. 2, c. 24, SS. 3, 756. Ausgebildet ist die Gabe der Verstellung meist nur zu rohen, meist arglistig politischen Zwecken. Hier sprach man geradezu von tecnae (τέχναι): Richer 4, c. 43. Im übrigen war der Ton der Unterhaltung auch in den höchsten Kreisen naiv: Richer, 2, c. 51.
22. Man vgl. zur Ausdrucksweise auch den einem Frauenkloster entstammenden Satz Ann. Quedlinb. z. J. 997 von P. Johann: s. b. Petri apostoli sedem… fornicando potius cacca(vit), quam venerando ins(edit).
23. H. Heine (Ges. Werke 6, 27 ff.) findet sogar den Charakter aller mittelalterlichen Poesie im Hinzukommen der esoterischen Bedeutung (Symbolik) zur äusseren Darstellung.
24. Thietm. 2, c. 21. Man vgl. Richer 2, c. 11; Bruno Bell. Sax. c. 125. Eben hierher gehört die bekannte Frage an Ekkehard von Thüringen: Num currui tuo quartam deesse non sentis rotam? Thietm. 4, c. 32.
25. Vgl. Helmsdörfer, Wilhelm von Hirschau S. 27.
26. Zur Frage im Allgemeinen vgl. R. Hirzel in den Verh. der Sächs. Ges. der Wissensch., Phil.-hist. Cl. 37 (1885), 1–74.
27. Vgl. Widuk. 2, c. 10; auch 3, c. 32; 65.
28. Noch das 11. Jh. beweist mit Citaten. Bernheim, Lehrb. S. 409.
29. Man vgl. z. B. Hrots. Gesta Odd. Vers 163, SS. 4, 318 ff. Für Thietmar s. Buch VII, c. 33, auch IV, c. 47; 48. Aus späterer Zeit bieten die Ann. Corb. z. J. 1146, SS. 3, 13, Z. 43, noch eine sehr charakteristische Aeusserung.
30. S. Lamprecht, Deutsche Geschichte Bd. I, S. 334 ff.
31. Wir verstehen noch heute unter Tann jeden Forst; ahd. tanesil ist der Waldesel.
32. Vgl. Schrader, Sprachvergl. u. Urgesch. S. 173 f.
33. Vom P heisst es in einer Ags. Quelle: Der Kampfheld hat eine lange Ruthe mit goldener Spitze, und stets schwingt er sie gegen den grimmen Feind: Ebert, Lit.-gesch. 3, 93.
34. Vgl. Bastard Taf. 13. Fürs 8. Jh. vgl. Bastard Taf. 43; 46; 47.
35. Beispiel die Mäntel Heinrichs II. und seiner Gemahlin Kunigunde in Bamberg.
36. Das Ornamentale der Architectur bis z. J. 1000 etwa ist freilich im Wesentlichen noch classisch, – Deutsche Ornamentik kommt nur hier und da schüchtern zum Durchbruch, z. B. in Gernrode.
37. Am Basler Münster werden ganze Scenen ornamental vorgetragen, vgl. Dohme, Gesch. der Deutschen Baukunst S. 138.
38. S. Lamprecht, Deutsche Geschichte Bd. I, S. 338 ff.
39. Mon. Sangall. 1, c. 13, SS. 2, 736 und Müllenhoff, Denkm. Nr. 8; vgl. Scherer, Quellen-Forschgn. 12, 14–15, sowie Müllenhoff a. a. O. S. 288.
40. Alp. de div. temp., prol.
41. Ekkeh. IV casus s. Galli ed. Meyer v. Knonau c. 11; 50; 60.
42. Vgl. sofort Widuk. 1, c. 1: „operum nostrorum primordia, quibus summi Imperatoris [sc. Dei] militum triumphos declarari“. Verwandte Stimmungen noch Ann. Quedlinb. z. J. 1015: der Tod eines Kriegers geschildert mit der Wendung „gloriosae mortis pocula degustare“; vgl. a. a. O. z. J. 946.
43. Vgl. die Schilderung Wichmanns Widuk. 3, c. 69. Bekannt ist, dass Widukind auch die Schilderung der Krönung Ottos I. völlig typisch, nach einer vorhandenen Krönungsordnung entwirft: Waitz, Abhh. d. Gött. Ak. Hist. phil. Cl. 18, 29.
44. Das lässt sich aus der epischen Breite des Waltharius manufortis (c. 930) schliessen, welche nach neueren Forschungen keineswegs als blosser Zusatz der Lateinischen Formgebung betrachtet werden darf.
45. Zu der Controverse des Thiermythus vgl. Scherer, Z. f. d. Oesterr. Gymnasien 1870 S. 48, Deutsche Studien 1, 341.
46. Vgl. Müllenhoff, De poesia chorica S. 6.
47. Noch Widukinds Werk ist darnach geordnet; Widukind nennt das strictim et per partes scribere. Nicht verstanden von Koepke, Widukind S. 11 ff. Die Verschränkung der Episoden kennt auch Paulus Diaconus in der Hist. Langob.; wie weit sie verbreitet ist, beweist auch die gewöhnliche „Der Seefahrer“ betitelte Ags. Dichtung bei Wülker, Bibl. 1, 290 ff. vgl. Ebert, Litgesch. 3, 82.
48. Vgl. Lamprecht, Deutsche Geschichte Bd. I S. 356.
49. Vita Uodalr. c. 9, SS. 4, 397–8
50. Bertholt 1, c. 52; 53.
51. Vgl. auch Vita Uodalr. c. 9, dessen Inhalt die weite Verbreitung der Symbolik beweist.
52. Sehr eigenartig z. B. Vita Chuonr. Const. c. 8, SS. 4, 433: Konrad von Konstanz und Ulrich von Augsburg betrachten vom Castell Laufen aus den Rheinfall, in den sich der Strom mit furchtbarem Tosen stürzt: „in avium specie animas nondum plene purgatas illo tormenti genere cruciari per spiritum docentur“.
53. Imperatrix angelorum sogar: Brun. Vita Adalb. c. 2.
54. Vgl. Janitschek, Gesch. der Deutschen Malerei. S. 84.
55. Vgl. als charakteristisch das 11. Capitel de Vita Deod. I. Mett.: De aviditate (Deoderici) in perquirendis reliquiis.
56. Die Heiligen haben schon Specialitäten im Wunderwirken, vgl Mir. S. Verenae c. 6. Auch bei Nichtheiligen nimmt man in der Lebensführung gerne Wunder an: Hrotsuit, Gesta Odd. Vers 542. Vgl. Vita Bernw. Prol., auch aus früherer Zeit Agius, Vita Hathum. Vers 455 ff.
57. Man vgl. Vita S. Gerard. Tull. c. 10.
58. Es mag ausdrücklich betont sein, dass diese Askese somit durchaus nicht eine „neue Erscheinungsform“ der alten orientalischen Askese ist. Das war schon die spätrömische Askese nicht, da sie aus durchaus anderen Motiven hervorging, wie die orientalische.
59. So zeigte Gott der h. Liutbirg an jeder teuflischen Figur in posterioribus einen schwarzen Flecken; Vita Liutb. c. 29.
60. Koepke, Hrotsuit S. 213.
61. Die vita solitaria ist die vita altior: Arnold de S. Emmer. 2, c. 61. SS. 4, 572.
62. S. z. B. Ann. Quedlinb. z. J. 1011; 1013.
63. Vita Liutbirg c. 11.
64. Vita Liutbirg c. 22.
65. Thietm. 8, c. 6.
66. Bischof Konrad von Konstanz war dreimal in Jerusalem: Vita Chuonr. Const. c. 7.
67. Ueber die Lothringer Reform vgl. meinen mehrfach unbeachtet gebliebenen Aufsatz in Pick’s Monatschrift f. d. Gesch. Westdeutschlands 7, 91 ff.; 217 ff.
68. Doch hat die Cluniacenserströmung unmittelbar selbst in dieser Periode auf Deutschem Reichsboden wohl nur auf St. Evre zu Toul stark gewirkt; Dümmler, Otto I. S. 115; Sackur, Cluniacenser 1, 157 ff.
69. Widuk. 2, c. 37.
70. Vita Uodalr. c. 12, SS. 4, 401.
71. Vgl. Odilo Ringholz O.S.B, in den Stud. u. Mitth. aus dem Benedict.-Cisterz.-Orden 1 (1886), S. 50–79; 269–292.
72. Vgl. Vita Wolfkangi c. 15, s. auch 22.
73. Vgl. Thietm. VI, c. 15; VII, 10, vgl. auch VIII, 4. Auch in Lothringen gab es eine Gegenpartei: Alp. de div. temp. I, c. 16.
74. Vita Burch. Prol., SS. 4, 831. Der Autor war Wormser Kleriker, aber im geistigen Fahrwasser der Reform. Vgl. Vita Joh. Gorz. Praef. SS. 4, 338, Z. 30.
75. Vgl. z. B. Vita Chuonr. Const. c. 9.
76. Nirgends tritt sie ergreifender und würdiger auf als in der Erzählung von Hermanns von Reichenau letzten Tagen, die an Platons Phaidon erinnert. Berthold Prol., SS. 5, 268–9. Aus früherer Zeit vgl. Vita Bald. Leod. c. 29, sowie die eigenartige Stelle Ann. Quedlinb. z. J. 1024. Um das Feuer der Todesdichtung setzen sich dann, wie Schlacken, eine Fülle von Phrasen an; eine schöne Sammlung derselben giebt Lambert z. J. 1075, SS. 5, 237 gelegentlich des Todes Annos.
77. S. Gerdes, Culturgesch. 1, 68.

Anmerkungen (Wikisource)

1. Die Merowinger (seltener Merovinger) waren das älteste bekannte Königsgeschlecht der Franken vom frühen 5. Jahrhundert bis 751.
2. Karolinger ist der Hausname des Herrschergeschlechts der westgermanischen Franken, das ab 751 im Frankenreich die Königswürde hatte.
3. Karl der Große
4. Gemeint ist Pippin der Jüngere (* 714; † 24. September 768 in Saint-Denis bei Paris). Vater von Karl dem Großen und Karl Martell. Seit 751 König der Franken.
5. Als Ostfrankenreich (lateinisch regnum francorum orientalium) bezeichnet man das aus der Teilung des Fränkischen Reiches im Jahre 843 hervorgegangene östliche Teilreich; Vorläufer des späteren Heiligen Römischen Reiches.
6. Widukind * um 925 oder 933/35; † 3. Februar nach 973 in Corvey; war ein bedeutender sächsischer Geschichtsschreiber. Er ist der Verfasser der Res gestae Saxonicae, einer „Sachsengeschichte“, die eine der wichtigsten und meistdiskutierten Quellen zur Ottonenzeit ist.
7. Der Sachsenspiegel gilt als bedeutenstes und ältestes Rechtsbuch des deutschen Mittelalters.
8. Vorlage: Deutchen
9. Heinrich I. war von 919 bis 936 König des Ostfrankenreiches.
10. Karl von Niederlothringen (* 953; † nach 991) stammte aus dem westfränkischen Zweig des Geschlechts der Karolinger; zu dieser Zeit im Westfrankenreich die herrschende Königsdynastie.
11. Hrotsvit (* um 935; † nach 973) war Kanonissin des Stiftes Gandersheim. Gilt als erste deutsche Dichterin
12. Publius Vergilius Maro (* 15. Oktober 70 v. Chr. bei Mantua; † 21. September 19 v. Chr. in Brindisi) war ein lateinischer Dichter und Epiker.
13. Die Staufer (früher gelegentlich auch Hohenstaufen genannt) waren ein Adelsgeschlecht, das vom 11. bis zum 13. Jahrhundert mehrere schwäbische Herzöge und römisch-deutsche Könige und Kaiser hervorbrachte. Die bedeutendsten Herrscher aus dem Adelsgeschlecht der Staufer waren Friedrich I. (Barbarossa), Heinrich VI. und Friedrich II.
14. Albrecht Dürer (1471–1528), deutscher Maler und Graphiker.
15. Der heilige Bernhard von Clairvaux (* um 1090 auf Burg Fontaine-lès-Dijon bei Dijon; † 20. August 1153 in Clairvaux bei Troyes) war ein mittelalterlicher Abt, Kreuzzugsprediger und Mystiker.
16. Ekkehard (* um 980; † nach 1057 in St. Gallen) war ein mittellateinisch und althochdeutsch schreibender Gelehrter, Chronist, Dichter, Übersetzer und Glossator.
17. Hatto I. (* um 850; † 15. Mai 913) war von 888 bis 913 Abt des Klosters Reichenau und anderer Reichsklöster, Erzbischof von Mainz (891–913) und Erzkanzler des Ostfränkischen Reiches.
18. Adalbert der Babenberger (* 854; † 9. September 906 in Obertheres bei Haßfurt).
19. Otfrid von Weißenburg (* um 790; † 875) ist der erste namentlich bekannte althochdeutsche Dichter.
20. Der Heliand ist ein frühmittelalterliches altsächsisches Großepos und wichtiges Glied im historischen Kontext der Entstehung der deutschen Sprache und Literatur.
21. Otloh von Emmeram (* um 1010 in der Diözese Freising; † 23. November kurz nach 1070 in Regensburg) war ein geistlicher Schriftsteller.
22. Vorlage: Zuversichten
23. Liutbirg († um 870) war eine hoch geachtete Klausnerin, die an der Christianisierung der Sachsen im Nordost-Harz im 9. Jahrhundert maßgeblichen Einfluss hatte.
24. Wiborada († 1. Mai 926 in St. Gallen) war eine Einsiedlerin, geweihte Jungfrau und Märtyrin der katholischen Kirche. Sie lebte als Inklusin in St. Gallen.
25. H. Adalbert von Prag (* um 956; † 23. April 997) war Bischof von Prag, christlicher Missionar bei den Ungarn und Prußen und Märtyrer.
26. H. Brun von Querfurt (* um 974 in Querfurt; † 14. Februar oder 9. März 1009 in dem Grenzgebiet Preußens, Russlands und Litauens; auch Bruno, mit seinem kirchlichen Namen Bonifacius genannt), war ein deutscher Erzbischof und Missionar und der zweite christliche Apostel und Märtyrer bei den heidnischen Prußen.
27. H. Meinrad (* um 797 bei Rottenburg (Württemberg); † 21. Januar 861 in Einsiedeln) war ein Eremit, auf den die Gründung des Klosters Einsiedeln zurückgeht.
28. Wazo von Lüttich (* um 985; † 1048) war von 1042 bis 1048 Bischof von Lüttich.