Kampf der lutherischen Kirche um Luthers Lehre vom Abendmahl/Melanchthon und die Augustana

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III. Ist durch die Aenderungen, welche Melanchthon in der Augustana vornahm, der Bekenntnissstand der lutherischen Kirche geändert worden?

 Wir sind im vorigen Abschnitt vielfach der Behauptung begegnet, dass Melanchthon in der Lehre vom Abendmahl und von den Sacramenten überhaupt beträchtlich von Luther abgewichen sei, und Heppe haben wir sogar von einem Melanchthonischen Typus sprechen hören, welcher unverkennbar der Augustana und der Apologie aufgeprägt sei. Auf diesen Punkt einzugehen, haben wir bis jetzt noch nicht Ursache gehabt. Unsere Aufgabe war erfüllt, wenn wir den Beweis lieferten, wie wir es denn versucht haben, dass in Augustana und Apologie Luthers Lehre zum vollen Ausdruck gekommen sei. Es wird aber an der Zeit sein, jetzt, wo uns aufs neue die Behauptung von einer Differenz in der Abendmahlslehre zwischen Luther und Melanchthon entgegentritt, und wo zu ihr die andere Behauptung hinzutritt, dass Melanchthon in den Aenderungen, welche er in der Augustana angebracht, seiner Lehre einen noch bestimmteren Ausdruck gegeben habe, die Frage nach dieser Differenz näher ins Auge zu fassen. Wir haben übrigens an ihr, das sei zum voraus bemerkt, nur ein Interesse in Bezug auf die Frage, ob Melanchthons abweichende Lehre von Einfluss auf den Bekenntnissstand der lutherischen Kirche war.

 Nach Heppe hat sie bekanntlich einen sehr grossen, ja einen dominirenden Einfluss auf denselben gehabt, und hat auch auf Luther die Wahrheit der Melanchthonischen Gedanken eine so eminente Gewalt ausgeübt, dass er sich nur theilweise von derselben frei machen konnte.^[1] Nach Heppe hat aber Melanchthon auch ein genau in sich zusammenhängendes theologisches System gehabt, durch welches auch seine Lehre vom Abendmahl soll bestimmt worden sein. Er rühmt dem Melanchthon nach, dass durch ihn erst der deutsche Protestantismus recht eigentlich zu wissenschaftlichem Bewusstsein gekommen sei, indem Melanchthon die eigenthümlichen speculativen Momente, mit denen der deutsche Protestantismus ins Leben getreten war, wissenschaftlich erfasste, und zu Herstellung eines deutsch-evangelischen Lehrsystems weiter entwickelte. Und zu diesem System ist Melanchthon sehr früh gelangt, es findet sich in seinen Grundzügen schon in der Ausgabe seiner loci von 1521, und er hat es durch alle Zeit seines Lebens unwandelbar festgehalten. Die Grundzüge dieses Systems gibt nun auch Heppe in seiner „Geschichte des deutschen Protestantismus" (Bd. I. Absch. II, §. 3) und er behauptet, dass er das System in seiner „Dogmatik des deutschen Protestantismus im sechzehnten Jahrhundert“ (III Bde. 1857) dargelegt und mit den nöthigen Belegen aus Melanchthons Schriften begründet habe.

 Wäre nun unsere Absicht, eine Melanchthonische Theologie zu schreiben, so dürften wir uns der Aufgabe nicht entziehen, diesem von Heppe entworfenen System eine eingehende Prüfung zu widmen; da wir aber hier die Melanchthonische Doctrin nur für einen bestimmten Zweck ins Auge zu fassen haben, so werden wir dieser weitläufigen und nothwendig in die Breite gehenden Arbeit uns entschlagen dürfen, und für unseren Zweck wird folgendes ausreichen.

 Schon mit seiner Behauptung, dass Melanchthon ein in sich zusammenhängendes fest geschlossenes System gehabt habe, steht Heppe sehr allein.

 Melanchthons Biograph, C. Schmidt, sagt von ihm: „er war kein eigentlich speculativer Geist, sein Hauptinteresse war immer das Ethische, die Darstellung dessen, was zur Beförderung des Heilsbedürfnisses und des frommen Lebens gehört.“ Und Landerer^[2] sagt gegen Heppe: „es ist im Interesse der geschichtlichen Wahrheit zu bemerken, dass Melanchthon gar nicht der aus dem Tiefen und Ganzen schöpfende systematische und speculative Geist war... Was ist speculativ, wenn es nicht das Bestreben ist, die höchsten und tiefsten Gegensätze mit den Gedanken und der denkenden Intuition zusammenzuknüpfen und die Einheit einer alles beherrschenden und organisirenden Idee zu suchen? Etwas der Art ist gewiss in Luther; er dringt in die Tiefe und in das Ganze; gerade die sogenannten speculativen Dogmen, Trinität, Christologie, aber auch die Lehre vom Werke Christi fasst er für sich und im Zusammenhang mit der Soteriologie an, um vom Princip des Protestantismus aus, vom Glaubensprincip aus, ihre abstrakte traditionelle Form zu überwinden, sie zu vertiefen und zu beseelen... Und Melanchthon dagegen, er geht den speculativen Fragen fast immer geflissentlich aus dem Wege, und sucht das, was ihm als das Praktischwichtige erscheint, „quae ad aedificationem conducunt, quae ad vitam accommodata sunt“ durch eine verständige und klare Entwicklung der Erkenntniss näher zu bringen.“ Nicht anders urtheilt Frank.^[3] Er spricht dem Melanchthon gerade die speculative Begabung ab, wenn er sagt: „seine grosse, viel gerühmte und in der That zu rühmende Gabe, die schwierigsten Gegenstände in schlichter und allgemeinfasslicher Weise zu entwickeln, hat ihn überall da verlassen, wo es unmöglich ist, dem Dogma ohne tiefere theologische Speculation wissenschaftlich gerecht zu werden.“

 Der, dessen Gedanken aus festen, ihm stets vor der Seele schwebenden Anschauungen hervorgehen, ist auch der sich immer gleich bleibende, und ihm ist Stetigkeit in seinen Gedanken eigen.

 Verhält es sich so bei Melanchthon?

 Wir dürfen nur zusammenstellen, was Frank (Theologie der Concordienformel) über Melanchthons Stellung zur Abendmahlslehre beibringt, um uns zu überzeugen, dass bei Melanchthon gerade das Gegentheil Statt findet.

 Während er in den Jahren 1519–21, nachdem er von der Römischen Transsubstantiationslehre sich losgesagt hatte, als Glaubensartikel das bezeichnet „dass der Leib Christi gegessen werde, auf welche Weise immer der heilige Leib die Gestalt des Brodes annehme“, hält er es 1526 für ausreichend, wenn man die Gegenwart Christi im Abendmahl lehre. In einem vertraulichen Brief an Camerarius vom December 1527 bekennt er dann, dass er nicht ganz mit Luther übereinstimme. Er berichtet von einem Gespräch mit Luther, in welchem er der von Manchen behaupteten paradoxen Vermischung des Brodes und Leibes Christi gedacht, aber gesehen habe, dass Luther bei seiner früheren Meinung verbleibe, und bemerkt, er, Melanchthon, werde den Streit darüber in keiner Weise ferner berühren. Er scheint Luthern damals dahin verstanden zu haben, als glaube dieser an eine Vermischung des Leibes und Blutes mit den irdischen Elementen. Im Jahr 1528 glaubt er aber, mit der Consecration, die ihn lange beschäftigt hat, ins Reine gekommen zu sein. Für die Darreichung des Leibes und Blutes Christi, urtheilt er jetzt, müsse man auf die Einsetzung Christi zurückgehen und annehmen, dass, wie die Sonne täglich aufgehe kraft der göttlichen Anordnung, so um derselben willen auch der Leib Christi in der Kirche sei wo immer die Kirche ist. Die Meinung aber, Christi Leib könne nicht an vielen Orten sein, bezeichnet er als eine irrige, denn Christus sei ja erhöht über alle Creaturen und allenthalben zugegen.

 Von da an erklärt er sich eine Weile entschiedener gegen die Zwinglianer. Luthers in diese Zeit fallende Schriften scheinen von Einfluss auf ihn gewesen zu sein. Er geht 1529 so weit, dass er sagt, er möchte lieber sterben, als durch Gemeinschaft mit der Zwinglischen Sache die Seinen beflecken lassen, und bekennt, er mache sich ein Gewissen daraus, dass er nicht sofort und von Anfang an auf Trennung mit den Schweizern bestanden habe. Jetzt stimmt er mit Luthern nicht nur darin überein, dass die Einsetzungsworte eigentlich aufgefasst werden müssten, er lehrt jetzt auch die körperliche Gegenwart des Leibes und Blutes im Brod und Wein, ist überzeugt, dass der Leib Christi an vielen Orten zugleich sein könne und nimmt die manducatio oralis an. Auch von der Meinung, dass Luther ein räumliches Eingeschlossensein von Leib und Blut Christi in Brod und Wein annehme, ist er, namentlich seit dem Marburger Gespräch, zurückgekommen. Gerade also die Jahre 1529 und 1530 wird man als die bezeichnen können, in welchen Melanchthon am entschiedensten der Lehre Luthers zugefallen war.

 Bei dieser Entschiedenheit blieb er aber freilich nicht lange. Die politische Lage, welche jetzt eine Verbindung mit den schweizerisch Gesinnten wünschenswerth machte, Oecolampads Dialog, die Einwirkung Bucers haben ihn bald wieder ins Schwanken gebracht. Der frühere Zweifel über die locale oder illocale Verbindung des Leibes und Blutes Christi mit den Elementen des Abendmahls drängte sich wieder hervor, und brachte ihn endlich dahin, dass er nur ein Dasein der himmlischen Elemente im Akt des Abendmahls setzte, Luthers Lehre von der unräumlichen Gegenwart des Leibes und Blutes in Brod und Wein aber als Impanation verstand. Dem Zwingli gegenüber betont er jetzt nur die wahre Gegenwart Christi im Abendmahl, und spricht nun bald von dem Dasein und der Wirksamkeit nur der Person, bald von dem wirklichen Dasein auch des Leibes Christi. Daraus begreift es sich dann, dass, als ihm Luther zum Behuf des Gesprächs mit Bucer in Cassel (im J. 1534) eine Instruction mitgab des Inhalts, dass auf den unlösbaren Zusammenhang zwischen Brod und Leib, Wein und Blut aller Nachdruck gelegt werden müsse, Melanchthon diese Instruction als eine ihm fremde Meinung bezeichnete, und auch über den Abschluss der Concordie nicht erfreut war, wohl weil er fühlte, dass man doch nicht so einig war, als es durch den Abschluss den Anschein hatte. Daraus folgt nun zwar nicht, dass er die Concordie nicht mit Ueberzeugung unterschrieben hat, war ja doch in ihr, was ihm stets die Hauptsache blieb, die Transsubstantiation und die räumliche Einschliessung in dem Brod abgelehnt, da konnte ihm auch nicht die darin behauptete manducatio indignorum zum Anstoss gereichen, da er diese selbst früher behauptet hatte, wie er sich auch später durch Unterschrift der Schmalcaldischen Artikel zu ihr bekannte. Aber die Concordie lautete doch eben nur so, dass er sie unterschreiben konnte, aus seinem Herzen heraus war sie doch nicht geschrieben.

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 Wer kann Angesichts dieser Schwankungen sagen, dass Melanchthon eine feste in sich zusammenhängende Ansicht, und zwar von der ersten Zeit an, gehabt und vertreten hat? Gewiss richtiger ist, was Frank sagt: „man kann es getrost als historische Thatsache bezeichnen, dass Melanchthon niemals, weder in der früheren, noch in der späteren Zeit seines Lebens, zu völliger Klarheit und bleibender Sicherheit in dem Verständniss des Dogma vom Abendmahl gekommen ist.“ Allerdings wird man, auch mit Frank, annehmen müssen, dass „wenn Melanchthon es jemals über sich vermocht hätte, in der späteren Zeit ohne alle Rücksicht auf die Umstände und Verhältnisse sich auszusprechen, er seine frühere Annahme von der Multipräsenz des Leibes Christi zurückgezogen, die lutherische Lehre vom Empfang des Leibes und Blutes unter dem Brod und Wein abgewiesen und sich auf die Aussage beschränkt haben würde, Christus sei bei dem stiftungsgemässen Brauch des Sacraments gegenwärtig, und mache uns bei dem Empfang desselben seiner selbst theilhaftig.“ Sehr richtig setzt aber Frank hinzu, „Melanchthon würde dann auch nicht verschwiegen haben, dass für die manducatio indignorum in seinem Dogma kein Raum sei, und er hätte folgeweise die synecdochische Auffassung aufgeben müssen.“

 Aber Melanchthon hat das eben nicht gethan. Er hat sich daran genügen lassen, „die ihm anstössigen und den Streit mit den Schweizerischen Theologen bedingenden Punkte des lutherischen Dogmas in einer Weise zu beseitigen, dass weder ein direkter Widerspruch gegen die lutherische Auffassung, noch eine offene Lossagung von seinen eigenen früheren Behauptungen ersichtlich wäre“, und es konnte daher dem weniger Eingeweihten scheinen, als sei Melanchthons Stellung in der Sacramentsfrage jetzt noch die gleiche, wie ehedem. Dem gemäss erklärte Melanchthon noch im Jahr 1556, dass er rücksichtlich des Abendmahls bei der im Jahr 1530 übergebenen Augsb. Conf. beharre, und erklärte er sich noch 1557 und später bereit, die Schmalcaldischen Artikel anzuerkennen.^[4]

 Verhält es sich so mit der Lehre Melanchthons, wie Frank behauptet und nachweist, so ist damit ein dreifaches constatirt: 1) dass bei Melanchthon eine Wandlung in seiner Abendmahlslehre vorgegangen ist; 2) dass die Wandlung in die Zeit nach dem Jahr 1530 fällt; 3) dass Melanchthon sein Abgewichensein von der Lehre Luthers nie offen ausgesprochen hat.

 Es ist also mit dem ersten Ergebniss die Behauptung Heppe’s, dass Melanchthon sich in seiner Lehre stets gleichgeblieben sei, ausgeschlossen; mit dem zweiten Ergebniss aber ist die andere Behauptung Heppes hinfällig, dass schon die Augustana von 1530 die dem Melanchthon eigenthümliche Lehre enthalte. Die in der Augustana niedergelegte Abendmahlslehre ist, wie wir früher schon gezeigt haben, die Luthers, und sie ist das nach dem eigenen Zeugniss Melanchthons. Sie war damals aber auch die Lehre Melanchthons.^[5]

 Ist aber Melanchthon nicht später, nachdem eine Wandlung in seiner Lehre eingetreten war, der Versuchung unterlegen, diese jetzt von Luther abweichende Lehre zur Geltung zu bringen, etwa gar dadurch, dass er in die späteren Ausgaben der Augustana sie einrückte, so dass man zwar nicht mit Heppe sagen könnte, er habe seiner Lehre in den folgenden Ausgaben einen bestimmteren Ausdruck gegeben, aber doch sagen müsste, er habe damit angefangen, ihr eine andere Deutung zu geben?

 Franks Aeusserung, dass Melanchthon, nachdem er allmählich sich von der Anschauung Luthers getrennt hatte, darauf ausging, „seine früheren mit Luther übereinstimmenden Aussagen im Sinne seiner späteren Ueberzeugung aufzufassen und zu deuten,“ wird man nicht als dahin zielend zu betrachten haben. Damit meint er wohl nur, dass Melanchthon seine Abweichung zu verdecken gesucht habe, und bezieht er sich nur auf die privaten Aeusserungen Melanchthons. Es ist aber etwas ganz anderes, darauf bedacht zu sein, die Differenz nicht an den Tag treten zu lassen und des Willens zu sein, seine abweichende Meinung für die Lehre Luthers auszugeben und ihr kirchliche Geltung zu verschaffen suchen. Das Letztere aber wäre der Fall Melanchthons gewesen, wenn er in die späteren Ausgaben der Augustana seine von Luthern abweichende Lehre hätte hineinlegen wollen.

 Dagegen spricht alles. Einmal schon der Charakter Melanchthons. Melanchthon war kein Mann von besonderer Charakterstärke, aber unredlich war er nicht. Die bewusste Hineinlegung seiner von Luther abweichenden Lehre in die späteren Ausgaben der Bekenntnissschriften wäre ein Akt grober Unredlichkeit gegen Luther und die lutherische Kirche gewesen. Dann: es ist nicht denkbar, dass das Luthern entgangen wäre, Luther wäre aber nicht der Mann gewesen, das zu dulden. Er konnte die Wandlung, welche in Melanchthons Lehre vorging, von der er wenigstens eine Ahnung hatte, ertragen und er ertrug sie um der hohen Achtung willen, die er vor den grossen Verdiensten Melanchthons hatte, er hätte sie aber gewiss nicht ertragen, wenn er hätte sehen müssen, dass Melanchthons Lehre die seinige gefährde. Endlich: hatte sich auch Melanchthon von der Lehre Luthers allmählich entfernt, so gestaltete er ihr gegenüber doch seine eigene Lehre durchaus nicht so klar und bestimmt aus, wie es nothwendig gewesen wäre, ihr kirchliche Geltung zu verschaffen. Wir haben ja schon gesehen, dass er es geradehin vermieden hat, sich rückhaltlos über die Abendmahlslehre auszusprechen, und das vermied er wohl nicht nur, um keine Differenz an den Tag treten zu lassen, sondern auch, weil er in sich selbst zu keiner Bestimmtheit in der Lehre gelangte.

 Das alles sind Gründe, welche es von vornherein als undenkbar erscheinen lassen, dass Melanchthon in den späteren Ausgaben der Bekenntnissschriften die Lehre Luthers zu verdrängen und seine davon abweichende Lehre zur Geltung zu bringen suchte.

 Indessen, es ist nun einmal diese Behauptung ausgesprochen, und man sucht sie zu begründen. Wir können uns also der Aufgabe nicht entziehen, die Veränderungen, welche in der Augustana vorgenommen worden sind, darauf hin anzusehen.

 Die erste erhebliche Veränderung, welche Melanchthon mit der Augustana, und zwar dem lateinischen Text, vornahm, fällt in das Jahr 1540 und auch da kommt für uns nur die in Art. X vorgenommene in Betracht. Während es in der conf. invariata heisst: quod corpus et sanguis Christi vere adsint et distribuantur vescentibus in coena D. et improbant secus docentes, sagt Melanchthon jetzt: quod cum pane et vino vere exhibeantur corpus et sanguis Christi, vescentibus in coena D.

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 Da sind nun eine Menge Fragen erhoben worden, vor allem die, warum Melanchthon so geändert hat; dann die, welche Tragweite diese Aenderung hatte; endlich die, was Luther und die anderen Zeitgenossen davon gehalten haben? Namentlich über den letzteren Punkt gingen und gehen die Ansichten weit aus einander. Luther sei überhaupt darüber unzufrieden gewesen, dass Melanchthon die Augustana wie eine Privatschrift behandelt und eigenmächtig Aenderungen vorgenommen habe, sagen die Einen, und dieselben bringen auch bei, dass der Kurfürst von Sachsen schon vor 1540 mit den Aenderungen, welche Melanchthon in den vorangehenden Ausgaben gemacht, unzufrieden gewesen sei.^[6] Von anderer Seite wird behauptet und sucht man durch geschichtliche Zeugnisse zu belegen, dass die Aenderungen mit Wissen und Gutheissung Luthers vorgenommen worden seien.^[7] Das sind aber Fragen, auf welche wir für unseren Zweck nicht näher einzugehen brauchen.^[8] Alles dreht sich um die Frage, aus welchem Grunde Melanchthon geändert hat, und welche Folgerung man aus der Aenderung Melanchthons ableiten will. Von einer Seite wird behauptet, Melanchthon habe die Aenderung den Schweizern zu lieb vorgenommen, denn diese hätten sich an die in der conf. variata enthaltene Abendmahlslehre leichter anschliessen können. Daraus folgert man aber dann weiter, dass, nachdem die conf. variata anerkannt worden, man lutherischer Seits das Bekenntniss vom Jahr 1530 nicht mehr gegen die Schweizer geltend machen, und dass man die confessio variata nicht mehr im lutherischen Sinn interpretiren durfte. Von diesen Behauptungen ist das wahr, oder wenigstens wahrscheinlich, dass Melanchthon allerdings bei der Aenderung die Schweizer im Auge hatte. Manche behaupten zwar, Melanchthon habe mit Rücksicht auf die Pontificii die Aenderung vorgenommen, und berufen sich dafür darauf, dass die Transsubstantiationslehre, welche die Pontificii in der conf. invariata noch glaubten finden zu können, in der variata bestimmter ausgeschlossen sei. Die Absicht, die Transsubstantiationslehre recht bestimmt auszuschliessen, hat auch gewiss bei Melanchthon obgewaltet, das schliesst aber nicht aus, dass er mit der Aenderung sein Absehen zugleich auf die Schweizer gerichtet hat, lässt sich ja auch die Berufung des Satzes: „improbant secus docentes“ aus der Rücksicht auf die Pontificii, wie schon Planck richtig bemerkt, gar nicht erklären. Den Schweizern musste die Aenderung auch willkommen sein. Sie verweigerten um diese Zeit zwar auch nicht geradezu, den Ausdruck adesse sich anzueignen, aber es drängte sich dabei doch die Frage auf, in welcher Weise Christi Leib gegenwärtig sei, und diese Frage beantworteten sie anders als die Lutheraner: darum war ihnen das Wort exhiberi bequemer. Dass Leib Christi im Abendmahl dargereicht werde, konnte in gewissem Sinn selbst ein Zwinglianer zugeben. Auch dem Ausdruck distribui konnte leicht eine ihnen unbequeme Deutung gegeben werden: darum sahen sie es gern, dass auch dieser Ausdruck fiel. – Eine Absicht, den Schweizern den Anschluss an die Augustana zu erleichtern, werden wir also in der von Melanchthon vorgenommenen Aenderung anerkennen müssen. Eine Aenderung zu diesem Endzweck konnte Melanchthon aber auch für gerechtfertigt erachten. Sie wurde ja in der Zeit vorgenommen, in welcher das endliche Schicksal der Wittenberger Concordie noch nicht entschieden war, und in welcher man noch hoffen konnte, dass die Schweizer sich an dieselbe anschliessen würden. Der Anschluss an sie war ihnen nun durch diese Aenderung erleichtert. Hegte aber Melanchthon diese Hoffnung, so schloss das die Annahme in sich, dass die Schweizer ihr bisheriges Bekenntniss aufgegeben hätten, die Aenderung hatte also nicht die Tragweite, ihnen einen Anschluss mit Beihaltung ihres bisherigen Bekenntnisses zu ermöglichen. Das: improbant secus docentes unter diesen Voraussetzungen zu streichen, erschien aber dann billig, denn damit waren nur die Zwinglianer mit ihrem alten Bekenntniss gemeint.^[9]

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 Es liesse sich sogar denken, dass Luther merkte, dass das die Absicht Melanchthons bei der Aenderung gewesen sei, und dass er den Melanchthon gewähren liess, wenn er gleich seine Hoffnungen nicht theilte.

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 Weiteres aber konnte Melanchthon mit der Aenderung unmöglich bezwecken. Unmöglich konnte seine Absicht dabei die sein, den Lutheranern das Abendmahlsbekenntniss, das in der conf. invariata ausgesprochen war, zu nehmen, und ihnen ein anderes unterzuschieben, welches ihnen nicht gestattete, die ganze Abendmahlslehre Luthers, wie sie in der conf. invariata enthalten war, in dasselbe hineinzulegen. Denn zu diesem Endzweck will man ja doch von gewisser Seite die conf. variata missbrauchen. Man will sagen, das Bekenntniss der Augustana reicht nicht weiter, als dahin, dass im Abendmahl Christi Leib dargereicht werde. In welcher Weise, ob mit und unter Brod, oder nur mittelst des Glaubens, ob allen oder nur den Würdigen, darüber sagt das Bekenntniss nichts, man darf also jetzt nicht mehr sagen, auf dem Boden der Augustana stehe nur, wer ein Dasein des Leibes und Blutes Christi in, mit und unter dem Brod bekenne, und eine Mittheilung desselben an Würdige und Unwürdige behauptet; man muss vielmehr auch den als Bekenner der Augustana gelten lassen, der beides in Abrede stellt, und das Dargereichtwerden etwa im Sinne Calvins versteht. Die Lutheraner wären damit um ihr ursprüngliches Bekenntniss betrogen gewesen, es wäre durch eine List ihnen entzogen worden, und Eck hätte Recht gehabt, als er auf dem Wormser Colloquium behauptete, die jetzt vorgelegte Confession sei eine andere, als die dem Kaiser Carl in Augsburg vorgelegte; Melanchthon aber hätte sich einer Lüge schuldig gemacht, als er antwortete: „in der Sache oder Substanz oder Meinung sei nichts geändert, obwohl in dem letzten Exemplar etwas linder oder klärer Worte gebraucht sind.“ Dass dann Luther geradehin der dupirte Theil war, ist leicht zu sehen, schwer aber zu glauben, dass Luther der Mann darnach war, sich dupiren zu lassen. Und wäre er und wären es mit ihm die Lutherischgesinnten gewesen, so hätte das neue Bekenntniss seine Bedeutung verloren, so bald der Betrug aufgedeckt war: denn wer will annehmen, dass man auf solche Weise an ein Bekennntniss binden darf?

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 Wer sich dazu verstehen kann, dem Melanchthon einen solchen bösen Streich zuzutrauen, der wird sich freilich auch zu helfen wissen, wenn wir ihm entgegen halten, dass Melanchthon selbst auch in der späteren Zeit sich stets zu dem Bekenntniss von 1530 bekannte. Wir wollen nur ein Paar Beispiele anführen. Das eine ist dieses: die zuerst in der „gründlichen Historie der A. C.“ 1634 enthaltene Erzählung, dass Melanchthon auf dem Regensburger Colloquium 1541 genöthigt worden sei, den geänderten Artikel X in seiner alten Fassung herzustellen, ist zwar unwahr. Sie beruht auf einer ganz falschen Deutung gewisser Vorfälle in Regensburg. Auf ihm war nemlich das sog. erste Interim vom Kaiser vorgelegt worden, und in diesem war die Lehre vom Abendmahl in einer Weise gefasst, mit welcher man protestantischer Seits hätte zufrieden sein können, am Rand der Schrift aber war dem Bekenntniss eine Deutung zu Gunsten der Transsubstantiationslehre gegeben. Diess veranlasste zu mehreren Schritten, unter anderen zu dem, dass Melanchthon in seinem und der anderen Collocutoren Namen eine Schrift übergab, in welcher ihr Bekenntniss vom Abendmahl enthalten war. Dieses lautet so: „wir haben deutlich bezeugt, dass wir den allgemeinen Consens der christlichen Kirche annehmen und vertheidigen, nemlich dass im Nachtmahl des Herrn mit dem gesegneten Brod und Wein wahrhaftig und wesentlich gegenwärtig sind und empfangen werden der Leib und das Blut des Herrn. Denn wir haben bezeugt, dass wir verwerfen diejenigen, welche läugnen, dass der wahre Leib Christi nicht gegenwärtig dasei und empfangen werde. Denn wir haben einen Abscheu für den ruchlosen Reden in dieser Sache.“^[10] Da haben wir also genau dasselbe Bekenntniss, welches wir in der Augustana invariata lesen.

 Der anderen Beispiele haben wir schon an einem anderen Ort gedacht, sie mögen aber hier in extenso stehen. Melanchthon schreibt im Jahr 1557: neque discedere nos neque discessuros esse a confessione nostra, Augustae exhibita a. 1530, nec mutare nos doctrinam ejus confessionis nec mutaturos esse et rejicere nos dogmata cum ea pugnantia.^[11] Und ausdrücklich schliesst er noch an einer anderen Stelle die Deutung aus, welche man alsbald der conf. invariata gegeben hatte. Er sagt 1558: „damit aber verstanden werde, dass nicht allein von geistlicher Niessung, die auch ausser dem Gebrauch des Sacraments geschieht, geredet werde, ist dabei gesetzt, dass im eingesetzten Brauch der Herr Christus lebendig und wesentlich gegenwärtig sei..“^[12]

 Man darf diesen Worten freilich keine zu weite Deutung geben und daraus folgern, Melanchthon sei damals noch in allen Stücken zum Bekenntniss Luthers gestanden, aber den vollgültigen Beweis liefern sie, dass Melanchthon mit dem Bekenntniss von 1540 nicht das von 1530 abrogiren wollte. Diesem Beweis könnte sich nur entziehen, wer sich entschliessen wollte zu sagen: wie Melanchthon im Jahr 1540 sich jene List, um nicht zu sagen jenen Betrug, erlaubt habe, so habe er es auch über sich vermocht, in den angeführten Fällen ein unwahres Bekenntniss abzulegen. In diesem Punkt haben wir indessen selbst Heppe für uns, der sagt: „von einer Abänderung, welche Melanchthon mit dem Lehrinhalt der Augsb. Confession vorgenommen haben soll, liegt in der neuen Bearbeitung der Augustana nichts vor.“ Freilich aber, Heppe findet in der Aug. invariata bereits nur den Melanchthonischen Typus: doch das ist schon zurückgewiesen.

 Nehmen wir nun noch hinzu, dass nur mit dem lateinischen Text eine Aenderung vorgegangen, der deutsche Text aber unverändert geblieben ist, auf den man sich also jederzeit berufen konnte, so wird man als unzweifelhaft anzuerkennen haben, dass eine Alteration der Abendmahlslehre in dem Sinne, dass die in der confessio invariata enthaltene Lehre nicht mehr zu Recht bestehen sollte, von Melanchthon nicht beabsichtigt und nicht vollzogen worden ist, dass die confessio invariata das Grundbekenntniss bleibt und die invariata nicht aus der variata, sondern umgekehrt diese aus jener auszulegen ist.

 Wir sind damit bei einem Haltpunkt angelangt.

 In die Zeit vom Jahr 1540 bis zu Luthers Tod fällt kein Ereigniss mehr, welches für uns in Betracht zu nehmen wäre, als die letzte Erklärung Luthers gegen die Schweizer, von der schon gehandelt worden ist.

 Ueberschauen wir jetzt den Stand der Dinge zur Zeit, als Luther starb, so ist es der:

 Die Lehre war der Römischen und der Schweizerischen gegenüber festabgegränzt. Luthers letztes Bekenntniss hatte zum Ueberfluss gezeigt, dass er seiner Lehre vom Abendmahl treu geblieben war, die vorangehenden Bekenntnisse müssen also im Sinne Luthers ausgelegt werden. Ob man in das eine oder andere die Auffassung Melanchthons oder Calvins hineinlegen kann, darauf kommt gar nichts an, denn niemand hat ein Recht dazu, und auch Melanchthon hat seiner Auffassung nie die Tragweite gegeben, dass die lutherische Lehre dadurch um ihre Geltung kommen sollte. Bei diesem Stand der Dinge hat man eigentlich gar nicht Ursache zu fragen, ob wie Luther auch die anderen lutherischen Theologen dachten? Wollten sie lutherische Theologen sein, so mussten sie wie Luther lehren, durch die Bekenntnisse waren sie gebunden. Man hat aber auch keine Anzeichen, dass sie anders glaubten. Planck legt freilich ein Gewicht darauf, dass, als Luther gegen die Schweizer losbrach und diese ihm heftig antworteten, die Theologen ihn allein auf dem Kampfplatz stehen liessen. Das ist aber, wie Planck selbst zugibt,^[13] kein Beweis dafür, dass die Theologen von Luthers Lehre abgewichen sind, es ist aber auch nicht einmal, wie Planck behauptet, ein Beweis dafür, dass sie gegen die Schweizer Lehre indifferenter geworden waren. Diese ihre Stellung lässt sich aus anderen Ursachen erklären. Sie mochten von einem erneuten Kampf sich nichts versprechen und verhielten sich darum still. Oder höchstens mochten sie glauben, die Schweizer stünden ihnen in dieser Lehre doch näher, als Luther zuletzt annahm, oder sie könnten näher kommen, wenn man ihnen Zeit liesse, und schwiegen jetzt, weil sie der Meinung waren, Luther hätte besser die Sache ihren Gang gehen lassen sollen. Eine geringere Werthlegung auf die Unterschiede der Lutherischen und Schweizerischen Lehre liegt darin nicht.

 Was hat nun die Folgezeit gebracht?

 Nachdem Luther gestorben war, kam es zu der Frage, wer hinfüro den Wagen Israels lenken solle? Naturgemäss richteten sich die Augen auf Melanchthon. Es hat ihm wohl kein Theologe die Führerschaft streitig gemacht, es hat aber wohl auch kein Theologe, auch keiner von seinen engsten Anhängern, ihm zugetraut, dass er mit so sicherer Hand lenken werde, als Luther. Dass sich sofort eine Partei zu bilden angefangen, welche den Melanchthon anzufechten entschlossen war, lässt sich nicht beweisen, und Planck, der es behauptet, hat es auch nicht bewiesen. Aber freilich fehlte es nicht an Solchen, welche den Melanchthon mit einem gewissen Misstrauen betrachteten. Daraus kann man ihnen keinen Vorwurf machen. Man weiss ja, was Luther bereits an Melanchthon auszusetzen hatte, wie er mit dessen Stellung in der Cöllner Reformation, und in der Abendmahlslehre theils unzufrieden, theils über sie bedenklich war. Vielleicht ist es auch wahr, dass er in Melanchthons locis manches geändert wünschte, wie Seckendorf behauptet.^[14] Luther trug das im Gedächtniss an die grossen Verdienste Melanchthons, und konnte es leichter tragen in dem Bewusstsein, dass er einem weiteren Abirren zu wehren der Mann sei. Auch von den in Rede stehenden Theologen durfte man erwarten, dass sie den Verdiensten Melanchthons gebührende Rechnung tragen würden, aber die Lage der Dinge war jetzt doch eine andere. Jetzt kam die Führung an Melanchthon, und jene Theologen brauchten keine Nachbeter Luthers zu sein, wenn sie die Besorgniss hegten, Melanchthons Schwächen würden jetzt ungescheuter heraustreten, oder auch wenn sie den Vorsatz fassten, dem, wenn möglich, zu wehren. Weiter sind sie aber nicht gegangen. Dass sie von vornherein in eigentliche Opposition zu Melanchthon getreten waren, lässt sich nicht beweisen, auch eine ausgesprochene Parteistellung hatte nicht Statt, man wird also auch von einer eigentlichen Partei Melanchthons in dieser Zeit nicht sprechen können.

 Die Dinge lagen auch unmittelbar nach Luthers Tod nicht so, dass zwischen den engeren Anhängern Luthers und Melanchthons ein Bruch auch nur vorauszusehen war. Denn was hätte mit Notwendigkeit einen solchen herbeiführen sollen? Melanchthons Stellung in der Abendmahlslehre? Es wäre sehr die Frage gewesen, ob Melanchthon unter anderen Umständen, als eintraten, aus der zurückhaltenden Stellung, die er bis dahin eingenommen, herausgetreten wäre. Oder die anderweitigen Eigenthümlichkeiten Melanchthons? Seine Neigung, die Schärfe zu vermeiden und überall Ausgleichungen zu versuchen? Vielleicht hätten sich auch jetzt Männer gefunden, welche diesen Eigenthümlichkeiten Zügel angelegt hätten und in ruhigen Zeiten wären sie auch nicht so sehr zu fürchten gewesen.

 Freilich, wenn es mit Melanchthons Theologie gestanden wäre, wie Heppe behauptet, wenn er jenes bestimmt ausgeprägte und in so starkem Gegensatz zu Luthers Theologie stehende System hatte, welches Heppe ihm andichtet, und wenn er nun nur auf den Tod Luthers gewartet hätte, um dieses zur Geltung zu bringen: dann wäre freilich ein Bruch unvermeidlich gewesen, aber weder ein solches System, noch einen solchen Plan hatte Melanchthon.

 Dass es zum Bruch kam, hat seinen Grund in den Ereignissen, welche bald nach Luthers Tode unerwartet eintraten, und in der Stellung, welche Melanchthon in ihnen einnahm, wir meinen das vom Kaiser ausgegangene Interim.

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1. Heppe, ibid. p. 47.
2. Herzog’s Realencyclopädie Bd. IX.
3. Frank, die Theologie der Concordienformel III. p. 7.
4. Die Belegstellen bei Frank III, Not. 58 u. 59.
5. Melanchthon schreibt am Tag nach der Uebergabe der Augustana, am 26. Juni an Veit Dietrich: auch der Landgraf Philipp habe die nun übergebene Confession mit unterschrieben, ubi inest etiam articulus περὶ τοῦ δείπνου κυριακοῦ juxta sententiam Lutheri.
6. Historie des Sacramentsstreits p. 447.
7. So schon Hospinian in seiner historia sacramentaria II, p. 174.
8. Eine gründliche Untersuchung dieser Frage bei Köllner, l. c. p. 237 u. den Noten 6–13.
9. Ueber dieses alte Bekenntniss hat aber Melanchthon zu keiner Zeit günstiger gedacht: denn wenn er jetzt durch die in Rede stehende Aenderung den Schweizern den Anschluss an die Augustana erleichtern wollte, so dachte er dabei an den Umschwung der Lehre Zwinglis, welcher durch Calvin Statt hatte, von der er allerdings glaubte, dass sie der Lehre Luthers näher stehe.
10. Historie des Sacramentsstreits p. 439. Ueber diese Vorgänge auch Köllner, Symbolik der luth. Kirche, p. 247.
11. C. R. IX, 386.
12. C. R. IX, 626.
13. IV, 35.
14. cf. auch die handschriftliche Geschichte Ratzebergers über Luther und seine Zeit etc. von Neudecker. 1850. p. 139.

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